協商民主、公共善與辯證行動主義

張憲麗（東華大學 馬克思主義學院，上海 201620）

協商民主日益成為中國當前推動和建設全過程人民民主的核心。本文所討論的關鍵問題是：協商民主的本質是什么？筆者嘗試從政治哲學的角度出發，力圖對協商民主的本質作較為深入的討論。首先，從美好生活的角度討論協商民主的外在目標；其次，在查爾斯·泰勒（Charles Taylor）和約翰·羅爾斯（John Rawls）等學者觀點的基礎上，試圖將協商民主的本質定義為公共善，并對其內涵進行討論；再次，從阿拉斯戴爾·麥金太爾（Alasdair MacIntyre）的特性角色概念出發，試圖構建一種協商民主過程中的辯證行動主義；最后，在情感和理性二元要素的基礎上分析協商民主過程中公共善的擴展原則，并重點從相互承認和移情的過程維度討論公共善的擴展問題。

一、個體美好生活：協商民主的外在目標

協商民主主要是指協商代表圍繞相關議題，通過民主辯論和對等交流等形式，最終達成多數人都相對滿意的重疊共識的過程。正如喬舒亞·科恩（Joshua Cohen）所指出的，民主不僅僅是一種政治形式，其更是一種通過提供有助于參與、交往及表達的條件，從而推動平等公民進行自由討論的社會與制度框架［1］。協商民主盡管是一個現代詞匯，但其內涵最早可以追溯到古希臘時期的直接民主實踐之中。在古希臘，直接民主就與個體的美好生活緊密關聯在一起。譬如，亞里士多德就討論了公共領域（城邦）與個人美好生活的關系。在亞里士多德看來，在城邦之中，每個個體都應該成為積極參與民主政治的政治動物，而城邦的目的則在于促進個人的善德和美好生活［2］。在近代，盧梭較為完整地討論了公民的政治參與和個人幸福之間的密切關系。在盧梭看來，公共幸福是由個人幸福構成的［3］。

在當代，一些學者也討論了協商民主與美好生活的關系。譬如，亞瑟·盧丕亞（Arthur Lupia）等學者就論述了協商民主對促進個人美好生活的意義，認為通過聆聽大家的陳述，參與者可能更加欣賞多樣化的生活世界。同時，協商民主基于共同的目的，為個人和社會提供更強大、更廣泛的道德、倫理和技術基礎，從而進一步提高生活質量［4］。與此相類似，俞可平教授指出：“民生和民主是人民幸福生活的兩個基本保障?！保?］在這里，民生是美好生活的基礎，而民主則是達致美好生活的方式。

整體而言，協商民主的外在目標是要實現每個公民個體的美好生活，然而，這里涉及對美好生活的定義。美好生活在不同時期所包含的內容是不一樣的。在物質資源較為稀缺的時代，我們往往可以從物質資源豐富的角度來定義美好生活，而較少關注精神生活的內容，然而，伴隨著生產力的不斷提高，我們對美好生活的定義則需要兼顧物質和精神兩個層面。隨著豐裕社會的來臨，人們越來越關注精神生活的填充。譬如，約翰·加耳布雷思（John Galbraith）在《豐裕社會》一書中就提出，一個社會除了考慮它的基本目標以外，還有更崇高的任務。那就是它對于幸福和和諧的追求以及如何成功地排除痛苦、緊張、悲哀等［6］。質言之，精神生活是美好生活的重要內容。進入近現代社會以來，很多思想家和學者都論述過精神世界對人的重要意義。譬如，尼采在《查拉圖斯特拉如是說》一書中悲痛地指出：“上帝死掉了；上帝死于他對世人的同情?！保?］尼采這句話在某種程度上就是對當時歐洲人所面臨的精神危機的吶喊。泰勒就精神生活對于現代人的意義也進行了充分的討論。在泰勒看來，人們不僅要關注生產和再生產等方面的物質生活創造，更要關注心靈意義上的精神生活。泰勒更是將基督教信仰在現代社會的退場稱之為“世界徹底喪失了其精神的外觀”［8］29。泰勒將精神世界的喪失稱為一種病理學的表現，“能動者本身產生了精神性病理特征”［9］。換言之，精神世界的空虛在現代社會是最為恐怖的事情。精神的空虛意味著自我的喪失，這是一種弗洛伊德意義上的精神病理學現象。在這里，泰勒其實更多的是將“精神”和“道德”聯系起來。在泰勒看來，我們如果要克服這種疾病就需要清晰的表達，因為清晰的表達能夠讓我們重新將我們的強烈評價與道德根源聯系起來，這些道德根源使它們有意義并賦予它們力量［10］。

總而言之，協商民主本身就是一種圍繞公共生活的精神性活動。盡管協商民主會涉及物質利益的分配，但協商民主在其運作過程中更加關注每個個體的精神狀態。換言之，精神生活日益成為協商民主所關注的重要面向。精神生活對于協商民主的意義主要表現為兩個方面：一是從個人的視角來看，協商民主有利于保證公民平等參與公共事務的討論和治理，促進公民建設自己的美好生活；二是從國家的視角來看，協商民主則有利于提高國家的民主質量，促進國家朝著民主化方向發展，從而進一步促進美好生活的達成。

二、協商民主的本質：實現一種公共善

美好生活不僅表現為自我對生活的滿足感，還更多地表現為一種對公共善的追求。關于公共善的討論，自由主義和社群主義的觀點是不一樣的，尤其是在自我之善與公共善的關系方面。在自由主義的學者看來，權利優先于善（個人權利高于公共利益）。換言之，自我之善優先于公共善，而公共善要以正當和正義為前提。正如羅爾斯所指出的：“要構筑道德上的善概念，必須借助于正當和正義的原則?！保?1］390而在社群主義的學者看來，公共善優先于自我之善（即公共利益優先于個人權利）［12］。譬如，社群主義的代表人物邁克爾·J.桑德爾（Michael Sandel）認為，個人的權利必須以公共善為前提，公共善優先于個人權利。對此，桑德爾提出，國家應該在諸多善的觀念之中保持中立［13］224。對于公共善，我們需要發展一種辯證性的認識,在這里所提到的公共善的辯證性更多地表現為一種平衡性。其具體內容主要在于以下兩點：

第一，公共善需要在自我之善和社群之善之間達致平衡。自我之善表現出主體性，而社群之善則更多表現出主體間性。公共善首先要通過每個主體的言語和行動而得以展現，這表現為個體的主體性。與此同時，公共善還表現為主體在追求自我之善的基礎上對社群之善的關照。關于社群之善的討論，最早可以追溯到古希臘時期的亞里士多德。亞里士多德用主體間的“友愛”來表達這種社群之善。正如亞里士多德所指出的：“只有相互都抱有善意才是友愛?！保?4］桑德爾對社群之善的討論則比較直接，在桑德爾看來，我們應該關注共同體內部的善，因為共同體主義的價值和彼此的善可以減少人們的互不理解和沖突［13］208。伯納德·雅克（Bernard Yack）在討論協商民主中的個體利益與社群利益的關系時也寫道：“我們在政治共同體中共同協商并通過傾聽的方式來說服彼此，未來的某些措施最好服務于公民彼此共享的目標，即政治共同體的共同利益或優勢?！保?5］

需要指出的是，當前協商民主中關于善的討論更多地體現在社群層面，即關注社群之善，而過于強調社群之善則可能會壓制自我之善，即個體的自主性則可能會在社群中消失。泰勒的討論力圖從社群之善中進一步發現自我之善。泰勒認為，我們應該更加關注道德的內容并以一種道德的方式來為共同體做事。在對社群之善討論的基礎上，泰勒希望從道德出發來討論自我之善。泰勒將善作為道德的根源。這里的善更多地表現為一種“有價值的、高尚的、值得贊賞的種種類型和范疇”［8］134。泰勒極為強調自我之善的獨特性和本真性，而其主要通過自我對道德的認同來表現。因為道德是一種內在的聲音，它能告訴我們哪些事情是正確的、哪些事情是錯誤的。因此，善在自我對道德的認同中則尤為重要。因為道德不僅僅關乎倫理，而且還涉及善。個人對善的認同主要表現為自我要忠實于自己獨特的存在方式的理想，而這種理想則被稱為一種基于道德意識之上的“本真性”理想。

換言之，這里的自我之善與自由主義學者從自我利益出發來界定的自我之善是不同的。自我之善產生于共同體之中。對于協商民主來說，自我對善的認同不是憑空產生和自我創造的，而是在與他者的對話和協商的過程中形成的。因此，在協商民主的過程中，如果過于強調自我利益，則很難達成一種社群的整體性。公共善需要兼顧自我之善和社群之善。麥金太爾對于這二者的關系有精辟的論述：“一個人的善與那些在人類共同體中和我密切相關的他人的善是統一的。我追求我的善既非我所專有也非你所專有——善不是私有財產?！保?6］290簡言之，公共善首先要以個人的善為前提，即首先是從自我出發的善，但同時公共善又會表現出一定的社群性，需要在個體之間達成一種社群的整體利益，并且，每個主體則需要與其他主體在公共善方面達到一種基于重疊共識的主體間性。

第二，公共善還要在多元主義利益和基本善之間尋求平衡。社會會被分割為不同的群體，而群體往往會有相對一致的訴求和認知。這樣的群體性認知會以某種社會文化的方式固定下來。因此，善的內容具有某種相對性，即很難對善持有一種絕對普遍的定義。約翰·德雷澤克（John Dryzek）所提到的協商民主的多元主義則體現了這一點：努力達成元共識（metaconsensus），即相互承認其他參與者持有的不同價值、不同偏好、不同判斷和話語的合法性［17］。對于協商民主來說，參與協商民主的主體來自不同的社群，其所在的情境具有差異性，而這種差異性則帶來了協商過程中利益訴求的多元化。從這一點上來講，每個社群或個體在對善的認識方面也呈現出多元主義的特性。在主張同質性的人看來，多元化可能會帶來社會的動蕩和沖突。而在主張差異性的人看來，基于某種共同性，多元化并不意味著沖突和矛盾。正如艾麗斯·M.楊（Iris Young）所指出的，群體之間并不是吸納或是排斥的關系，而表現為一種不會導向同質化的交疊和混雜［18］。然而，在協商民主的過程中，如果我們僅僅止步于多元主義，那么就有可能會掉入相對主義的陷阱。這意味著我們需要在尊重多元主義文化和利益的基礎上仍然要努力實現一種跨越文化和族群的基本認識。這種基本認識可以稱之為協商民主中的基本善，其主要表現為在多元主義利益基礎之上形成的一種內部的凝聚力和跨越社群的公共性。自由主義和社群主義的學者對基本善都有類似的討論。譬如，在羅爾斯看來，建立在個人自我價值意義之上的自尊與自信或許是最為重要的基本善［11］382。而泰勒對道德最迫切的要求的討論也包含了類似基本善的內容，譬如，尊重他人的生命、完整和幸福等［8］11。協商民主中的基本善更多地表現為不依賴于言說者和聽眾之間的關系，其更多地表現為一種標準化的存在。

三、協商民主過程中基于特性角色的辯證行動主義

協商民主是一種面向公共善的認知和行動過程。一方面，協商民主是一種認知過程，即我們需要對公共善的定義及其辯證內涵有深刻的認識；另一方面，協商民主更加體現出行動主義的特征。協商民主中的公共善更多地表現在行動者的具體活動之中。換言之，協商民主就是一種表現為公共善的行動過程。在協商民主的過程中會出現一種集體行動的困難，因為多數大眾可能會受限于自身的時間分配或能力等因素，很難充分地參與到政治過程之中。同時，多數大眾又無法完全由協商代表來表達其利益，而協商代表也無法完全做到將多數大眾的利益和訴求反映到協商議題之中，這就使得大眾利益的被代表與無法代表之間形成了一種緊張關系。這里提出的辯證行動主義就嘗試彌補這種緊張關系。

辯證行動主義更加強調一種多數大眾與關鍵少數（協商代表）之間的辯證關系。筆者在這里更為突出關鍵少數的特殊作用。在麥金太爾那里，特性角色便發揮了關鍵少數的功能。在這里，筆者借鑒了麥金太爾所論述的特性角色概念，試圖從特性角色的身上發現協商代表在協商民主過程中所應該發揮的功能。具體來說，辯證行動主義的內容主要表現為以下三點：

第一，特性角色在辯證行動主義中發揮重要的榜樣導向功能。社會學中對角色的討論比較充分。譬如，社會學家喬治·H·米德（George H·Mead）在討論角色分類時就提到了以共同體為背景的角色定位。在米德看來，角色代表著對占有一定社會地位的人所被期望的行為，并代表著共同體的價值觀［19］。麥金太爾則借用了戲劇隱喻的說法，將這種角色稱為特性角色。正如麥金太爾所指出的：“一種特性角色被文化的一般成員或其重要部分視為目標。他為他們提供一種文化理想或道德理想……特性角色從道德上使一種社會存在的模式合法化?！保?6］37從這一點上來說，特性角色具有一定的榜樣導向功能，即通過榜樣的象征意義給社會帶來積極影響?？档乱仓赋?，榜樣能給予我們達到類似的良好效果的希望［20］。協商代表在某種程度上就具有特性角色，即關鍵少數的作用。關鍵少數在協商民主的過程中發揮了重要的榜樣功能。正如杰弗里·庫爾巴瓦（JeffreyKurebwa）所論述的：協商代表傳遞的不僅僅是利益，還有一個擁有這些利益的群體的更廣泛的象征意義［21］。需要指出的是，這種榜樣功能在社會大眾中的傳播和擴展應該是非強制性的。如果我們對關鍵少數的榜樣內涵進行強制性推動，這實際上與協商民主的自主性內核會發生沖突，然而，如果不將榜樣的力量進行擴展，又無法推動社會大眾的參與性。因此，我們需要在榜樣的擴展過程中思考如何激發大眾自主性這一問題，這一點將在文章第四和第五部分專門加以論述。

第二，特性角色在審慎性溝通的基礎上開展辯證行動。審慎性溝通是協商民主的重要內容。正如尼科洛·庫拉托（Nicole Curato）和德雷澤克等學者所指出的：“溝通越慎重，民主就越有效?！保?2］這里的審慎性溝通主要表現為兩點內容：一是審慎性溝通主要表現為協商代表的專業性。在麥金太爾看來，特性角色的目標就是通過自己的專業性知識，把理性實施限定在某一合理范圍之內。譬如，企業的管理者應該限定在他所認定的事實領域、手段領域和可度量出效率的領域［16］8。羅伯特·古?。≧obert Goodin）認為，協商代表要對自己所審議的事情有充分的了解，這樣其他公民才能被說服［23］。二是審慎性溝通還表現為對協商議題的理性認識。譬如，在埃德蒙·柏克（Edmund Burke）看來，審慎是一種政治美德。當我們試圖使用普遍原則或抽象理論去指導政治現實的時候，一個重要的前提就是要先深入了解事務的諸多具體情況，同時洞察其底蘊［24］。西蒙·錢伯斯（Simon Chambers）在談到理想的民主公民時也提到了這一點。在錢伯斯看來，理想的民主社會中的公民通常被認為是一個通情達理、深思熟慮、消息靈通和具有公民意識的個人［25］。特性角色之所以形成榜樣的力量，就是因為其在專業性和理性上都表現出與普通社會大眾的明顯區別。這種專業性和理性可以引導社會大眾較為有秩序地參與政治活動。

第三，特性角色的榜樣引導要以情境性道德為內容展開。這里要避免走向一種道德普遍主義。盡管在公共生活之中要追求一種公共善，但也要避免一種以公共善之名對個體訴求的壓制。因此，我們需要把公共道德限定在一定的范圍之內，這便是情境性道德的意義。對于協商代表來說，情境性更多地體現在協商民主過程之中角色存在的時間性方面。讓-保羅·薩特（Jean-Paul Sartre）對存在的偶然性的論述便體現了這種情境性的特征。在薩特看來，自我在社會當中，不論占據什么樣的社會空間，都是偶然為之。正如薩特所指出：“它存在是因為它是純粹的偶然性?！保?6］薩特的這段話某種程度上就描述了存在所具有的情境性和時間性問題。協商代表是被社群推選出來并代表社群參與協商議題的特性角色。因此，協商代表具有與協商過程相一致的情境性。需要指出的是，協商代表的角色雖然具有情境性，但并不意味著協商代表就可以為所欲為。換言之，具有情境性的角色也要講求美德。J.S.密爾在《代議制政府》一書中就提到了道德對于代表的重要性。在密爾看來，代表的職責不僅是法律問題，而且還與道德有關［27］。當然，這里的情境性道德不僅表現為前面所提到的善的內容，更為重要的是協商代表要處理好公共領域與私人領域的邊界。譬如，腐敗的產生就是因為公務人員沒有厘清私人領域和公共領域之間的邊界，從而影響了民主的質量和發展。

總之，人們往往會在公共活動中從自我利益出發來表達自己的訴求，而情境性道德則更為強調個體在美德前提下的訴求。將情境性道德這一觀念引入協商民主過程中，將會有助于整個社會共通感的達成。情境性道德更強調“將他人作為目的”。如果每個個體都力圖實現“將他人作為目的”，那么整個社會便更加容易實現共通感，并會幫助不同階層和文化背景的個體更容易去理解他人。從政治哲學的視角來看，協商民主的關鍵就是要對公共善進行適當的擴展。不僅作為特性角色的協商代表要對公共善進行正確的認識，而且我們每個普通公民都應該維護這種公共善。

四、情感和理性：協商民主過程中公共善的擴展原則

如前所述，協商民主的關鍵就是要對公共善進行擴展，即從特性角色擴展到每個普通公民。在這一過程中，首先需要借助情感的力量。情感有助于激發公民個體的參與主動性。對社群的情感有助于每個公民積極地參與社群的公共事務。公民個體可以在政治參與的過程中練習將“他人作為目的”。在追求共同價值的過程中，修辭對情感產生了重要作用。在政治活動中加入更多的修辭要素，這樣可以激發公民參與政治的熱情。因此，這里就需要在政治活動中加入帶有情感的語言修辭，這樣可以激發公民對公共生活的參與熱情。譬如，一些愛國主義活動或是體育賽事都可以激發公民對共同體的情感，這都有助于共同價值觀的形成。

很多學者都強調了情感在公共生活中的重要性。正如伯特蘭·羅素（Bertrand Russell）所指出的：“當我們斷言這個或那個具有‘價值’時，我們是在表達我們自己的情感?！保?8］譬如，我們對這一件事情是支持的，對另外一件事情是反對的，這些判斷經常都會受到情感因素的影響。馬克斯·韋伯（Max Weber）在討論科層制時非常強調個體要保持價值中立，不要為情感所主導，但麥金太爾卻將韋伯稱為“情感主義者”。在麥金太爾看來，韋伯并沒有否認人的價值立場會受到個人情感的影響［16］32-33。盡管研究者往往將羅爾斯和哈貝馬斯都歸入強調理性的學者行列，但哈貝馬斯在《包容他者》一書中討論了情感的重要性：當我們在考察道德爭論的時候，必須把情感反應納入道德表達范疇之內。這些表明立場的情感潛在地表達出了判斷［29］。正如馬汀·格里芬（Martyn Griffin）所評價的：“羅爾斯和哈貝馬斯盡管堅定地將自己置于康德的理性主義傳統之中，但兩位理論家仍然注重情感的影響?！保?0］從這些討論當中，我們可以發現情感對于個體的行動是尤為重要的。任何人都不可能做到絕對的價值中立，正如泰勒所指出的，沒有任何一種論證可以讓某個人用中立的態度去對待世界［8］16。

修辭對于情感具有非常重要的作用，很多學者對修辭的重要性都進行了討論。亞理斯多德在其《修辭學》一書中就認為，演說者能夠利用修辭，從而對聽眾的心理產生說服的效力［31］。在瑞安·沃爾特（Ryan Walter）看來，語言修辭不是理性的對立面，而是政治競爭中重要的工具［32］。約翰·尼爾（John Neill）也認為，我們最終熱愛的不是某樣東西，而是其他人的修辭學，既涉及講話者可信度的自我表現，也涉及對聽話者情緒的表達［33］。換言之，那些試圖說服我們為他們自己而不是為共同利益服務的人，必須找到一種方式，把對他們有好處的事情描繪成對社區其他成員也有好處的事情［15］。需要指出的是，在協商民主過程中，語言修辭固然很重要，但我們同樣需要注意修辭的適度性，因為過度的語言修辭可能會給人一種類似“脫口秀”表演的感覺。

當然，對公共善的追求不能完全訴諸情感和修辭，我們仍然需要引入理性的要素。理性有助于我們更加審慎。如果世界為情感所主導，那么就會出現一種功利主義的社會關系。一般來說，人們往往會從個人主義的立場出發，使用帶有情感的語言修辭在公共活動中表達自己的訴求，從而讓其他人能夠支持和認同自己。需要指出的是，雖然情感和修辭對協商判斷和共識達成都有非常重要的作用，但是我們不能單純地從情感的視角來作決策。麥金太爾肯定了情感在構建社會關系中的作用，同時他也反對用情感來操縱他人。在麥金太爾看來，人的行為會受到情感主義的影響，語言也會受到情感的操縱。因為人都有自利性，所以這里就會出現一種他人永遠是手段而不是目的的問題［16］29-30。只有在情感和理性的平衡之中，這種從特性角色到普通公民個體的公共善擴展才能以更加有序的方式持續展開。

整體而言，在協商民主過程中，一方面要注意情感的適度表達；另一方面，也要兼顧理性的價值判斷。正如盧丕亞等人所指出的：“協商既需要激情，也需要理性?！保?］理性可以幫助我們祛除情感中的極端主義要素和內容，然而，僅僅從理性出發，人們往往會喪失對公共政治生活的參與。在這一過程中，情感和理性都需要發揮重要作用。只有在情感和理性的平衡之中，這種從特性角色到普通公民個體的公共善擴展才能以更加有序的方式持續展開。如果每個個體在情感和理性的平衡之中以“將他人作為目的”為目標，那么整個社會便更加容易實現公共善，從而幫助不同社群的個體去理解彼此。

五、在相互承認和移情中實現公共善的擴展

公共善的擴展在本質上表現為一種承認與被承認的相互承認關系。在協商民主的過程中，每個個體在彼此承認的過程中都可以得到一種被尊重的狀態，這實際上就是泰勒所強調的承認政治的內涵。阿克塞爾·霍耐特（Axel Honneth）所強調的“為了承認而斗爭”［34］49也會成為協商民主的一個基本動力。這種承認更多地表現為協商主體身份的被承認和權利的被尊重，這是公共善擴展的關鍵。得到他人的承認和尊重是協商代表在協商民主過程中最重要的精神世界的滿足。正如錢伯斯所指出的：“協商民主不僅表現為避免精英主義政治，同時也表現為平等地尊重每個公民的自治精神?！保?5］關于承認對主體的意義，黑格爾、阿克塞爾·霍耐特、雅克·德里達（Jacques Derrida）、泰勒等學者都進行過非常多的討論。正如黑格爾所指出的：“它所以存在，只是由于被對方承認?！保?6］自在自為的自我意識之所以被確認為存在，是因為它被另外一個自在自為的自我意識而承認?；裟吞卦诤诟駹枌Τ姓J討論的基礎上，提出了承認的三種理想的形式，即愛、法律和團結。在霍耐特看來，這三種形式表達了人與人之間的一種較為理想的“承認”狀態，因為這三種形式相繼提供了基本的自信、自尊和自重［34］175。德里達在討論友愛時也討論了承認的重要性：“我們無論如何都有追求彼此承認但不求彼此認識的朋友?！保?7］

公共善在很大程度上體現為對他者的承認和尊重。正如泰勒所指出:“我們應把我們最深層的道德本能，我們有關人類生命應得到尊重的根深蒂固的知覺，當作我們走向世界的模式?！保?］16在泰勒看來，承認和尊重應該體現在我們每個人的日常生活之中，因為“日常生活是善良生活的真正核心”［8］23。對公共善的理解，需要在日常生活中培養。泰勒認為，種族主義者以某種“背景”來界定種族的優劣。這種界定充滿偏見，是對其他種族的一種“扭曲的承認”和缺乏尊重的表現［38］291。而這種扭曲的承認既缺少該有的尊重，也會對他人造成巨大的創傷，最終會讓受害者背負一種自我的仇恨［38］291。這種扭曲的承認明顯會影響到公共善的擴展。在協商民主的實踐中，往往會出現特權主義和“一言堂”等問題。譬如，強勢一方的觀點可能會被作為主流意見而讓他人被迫承認，而弱勢的一方則只能被動接受，這就會導致協商民主過程中弱勢一方不被尊重的問題產生，而不被尊重將可能帶來新的沖突。質言之，公共善不能以強制性的方式加以擴展。

整體而言，尊重對于公共善的擴展具有重要的意義和作用。研究協商民主的很多學者都討論了這一問題。譬如，亨利·理查德森（Henry Richardson）認為，在協商民主的模式里，人民主權的一大特征表現則在于“明確的人民意志之中存在尊重個體公民表達的承諾”［39］。在這里，人民意志就體現為一種公共善的達成。馬克·彭寧頓（Mark Pennington）則從主體平等的視角討論了尊重的內容，“協商民主就是它使包括窮人和各種被邊緣化的群體能夠通過平等的協商來表達自己的訴求和觀點，并受到尊重”［40］。在公共善的擴展構成中，邊緣群體的意見需要更多地被傾聽。艾米·古特曼（Amy Gutmann）則從協商程序結束之后的履約方面談到了尊重的內涵，自由與平等公民之間的協商決策的正當性一旦形成，將會與尊重社會內部與跨社會間的許多道德與文化差異相一致［41］。古特曼的這段文字表明了協商程序中的履約和尊重對于公共善擴展的意義?；じ衤悾↘immo Gr?nlund）則重點討論了尊重對于協商民主的作用：協商過程中的包容、平等、互惠、反思、真誠和尊重等規則可以緩解社會的兩極分化［42］。從以上討論可以看出，協商民主過程中的尊重和承認有助于公共善在社會層面被廣泛接受，這實際上就是學者們所強調的承認政治的內涵，特別是一些少數群體會為了自己或自身群體的一些特殊利益或文化價值，與多數群體展開深入和充分的協商。在這種協商過程中，少數群體的利益和文化認同得以彰顯，那么每個個體便在這樣的意義上得到了尊重和被承認，這便是自我之善和社群之善的統一。

公共善的擴展還要達到一種主體間的移情狀態。移情對協商民主的意義則在于其可以減少協商過程中的沖突，促進協商共識的達成。公共善需要在每個主體的情境中得以展現，同時每個主體同樣需要與其他主體之間達成一種移情的共通感；否則的話，每個個體都會變成精致的利己主義者，即很難從整體主義的角度來理解公共善，那么這樣的善便可能會墮落為惡。如果主體缺乏移情，那么則很難從整體主義的角度來理解公共善。換言之，只有從移情和共通感的角度出發，更多從他者的角度來思考共同體的利益才能更加接近這種公共善的目標。一些學者認為，講故事和小說對達到移情的狀態具有重要的作用。譬如，在艾麗斯·M.楊看來，講故事可以幫助我們去理解特定社會情境的人的特殊經歷，從而能夠讓我們真正與他人達到移情的狀態［43］?，斏づ辊U姆（Martha Nussbaum）在《詩性正義：文學想象與公共生活》一書中也認為，我們可以通過文學作品（特別是小說的形式），讓讀者通過移情的方式與小說中的主人公產生情感的共鳴［44］。從整體來看，移情的觀點提示我們，在協商民主的過程中，所有的代表都要進行平等的交流和對話，尤其是相對強勢的一方也要學會從善和移情的角度出發來關照弱勢群體的利益，從而使協商的主體性與主體間性之間能夠達到某種平衡的狀態，進而走向一種真正意義上的公共善。

六、結語

協商民主的本質是追求一種公共善，而公共善在根本上體現為自我之善和社群之善、多元主義利益和基本善之間的平衡。如果要實現公共善這一目標，就需要在協商民主的過程中，實踐一種辯證行動主義。辯證行動主義首先重視關鍵少數即特性角色的榜樣性力量，通過榜樣形成社會道德的標識效應，同時辯證行動主義還要求通過社會大眾的正向學習來對公共善進行擴展。對公共善的擴展過程同樣是協商民主的重要組成部分。這一過程首先要訴諸基于情感的修辭，因為情感和修辭可以激發公眾個體對榜樣的學習。在某種故事性的情境中，公民的道德意識可以較為容易地被激發。同時，這一過程仍然需要強調理性?；谇楦械恼魏芸赡軙蛞环N過度參與，而理性則有助于我們將情感的表達限定在公民政治的合理框架之內。通過審慎性溝通和情境性道德，關鍵少數與社會大眾之間形成一種良性互動的辯證法，這有助于公共善在社會層面的達成。在對公共善進行擴展的過程中，基于主體的社會移情極為重要。換言之，社會大眾對特性角色的社會學習主動需要被激發出來。在廣泛性的社會學習中，正向的公民能量源源不斷地產生，這才能成為辯證行動主義在協商民主中應用的實踐性情境。