神話敘事批評傳統發微：概念生成與批評實踐

歷 偉

（福建師范大學 外國語學院）

1 引言

“神話敘事”（mythical/mythological narrative）作為學界頻繁使用的熱點術語，近年來得到較為集中的論述。然而，關于神話敘事，國內外學界少有專門論述其本體論特征及經驗機制者，尤其國內學界多在字面意義上作神話與敘事的定義探究，似未對其作出嚴格的學理厘定（田兆元，2019：22）。不難看出概念認知困境的肇生同神話學及敘事學各自內在的理論困境有深刻關聯。因而，論文通過對神話敘事概念及理論生成譜系進行宏觀梳理，并綜論影響深遠的學術成果，力圖勾勒、辨析西方神話敘事批評傳統的生成圖式、發展狀況和經驗教訓，以期為中國神話敘事研究提供參照。

2 何為神話敘事：理論生成與譜系溯源

術語概念的源起通常晚于批評實踐及傳統的形成。而西方學界神話敘事的批評實踐又同神話學與敘事學兩門學科的生成、發展和交融密不可分。從這個意義上看，從理論生成的視角分別探尋并扼要梳理神話學與敘事學的學科史頗為重要。首先，神話批評即便不乏爭議，我們仍可將維柯的《新科學》（New Science）“建立一種科學的語文學進而解釋神話的嘗試”視為現代神話學之發軔（Kirke，2019：58；維柯，2012：320-321）。其后，神話學在格林兄弟處獲得了文類意義上的穩定范疇（劉魁立，1994：5）。然而，與其他文類的區分并未使神話研究走向封閉；相反，人類學、宗教學乃至語言學等學科在不同發展階段都注重從神話研究中汲取文本資源與理論靈感。19 世紀下半葉，經由穆勒（Max Müller）、涂爾干、榮格等學者的批評建構，神話研究汲取了形式主義、結構主義兩大理論流派的營養，并最終在20 世紀形成了斯特倫斯基（Ivan Strenski，2012：3-5）所謂“四種神話理論”交替的基本格局。

其次，即便西方關于敘事、敘事技巧及其功能形態的論述可從柏拉圖、亞里士多德上溯至前蘇格拉底時期，但敘事學作為一門專業學科仍舊非常年輕。盡管1966年出版的《交際》（Communication）雜志第8 期通過一系列的關聯文章已然把敘事學的“基本理論和方法公之于眾”（申丹，2019：4），目前學界仍多將托多羅夫（Tzvetan Todorov）1969 年《〈十日談〉的語法》一書的出版視為敘事學（narratologie/narratology）誕生的標志（羅鋼，1994：1）。此后敘事理論與結構主義語言學、符號學進一步交融，并經歷了經典敘事學向后經典敘事學的轉變后，最終演化出向敘事形式和結構批評回歸的傾向。

因而，在神話學與敘事學長時間的融匯、滲透過程中，我們不難看出其從起源研究向結構與功能研究轉移的發展態勢（Dundes，1984：2-3），而關于該理論轉捩情態的發端則不妨追溯至聚焦神話及民間故事研究的芬蘭學派。芬蘭學派（Finnish School）起源于1880 年，以阿爾奈（Antti Aarne）及其《故事類型索引》（Verzeichnis der M?rchentypen，1910）為代表，后被美國學者湯普森（Smith Thompson）拓展為《民間故事類型索引》（The Types of the Folktale，1928）。芬蘭學派在反撥曼恩哈特（Wilhelm Mannhardt）為首的神話研究自然學派（nature mythologists/ naturists）的浪漫主義方法論時提出了以民族志編纂方法“按照單一情節異文”對民間故事展開采集、比較的新思路（Haring，2006：103-105），繼而在類和型之后引出亞類概念，最終設計出學界慣用的A-T 分類法。盡管存在對異文情節變形關系的割裂以及西方中心論等局限（Aarne，1961：2），A-T 分類法仍舊是20 世紀西方神話及民間故事類型研究領域極具影響力的批評范式，不僅在出版后一再被延伸（Thompson，1955-1958），更影響了后起的民族神話、民間故事的選編工作，這點從艾伯華（Wolfram Eberhard，2018：xvii）與丁乃通（1986：1-4）編撰中國神話與民間故事時對A-T 分類法的倚重上可見一斑。

然而，真正奠定西方神話敘事基本理論框架的是俄國批評家普羅普（Vladimir Prop）。1928 年，在其開山之作《故事形態學》（Morphology of the Folktale）中，普羅普提出了神話敘事研究的一般性原則與基本范式——歷史研究與形式批評的創造性結合。尤其在大量收集、閱讀歐洲神話及民間故事的基礎上，普羅普（2006a：18）歸納了神話敘事的功能定義：“功能指的是從其對于行動過程意義角度定義的角色行為?！蓖瑫r，普羅普進一步提出功能項與敘事程式兩組概念，指出神奇故事共計有31 個形態穩定的功能項。尤其值得注意的是，在分析神奇故事敘事功能項的派生形式時，他概括性地提出了西方神奇故事在結構上的三重化敘事特征，此要點對后世神話敘事研究影響極大（普羅普，2006a：92-93）。盡管在回應列維-斯特勞斯關于功能結構研究“無法適用神話文本”的批評時坦陳“本書沒有這樣做”（同上：195-196），普羅普仍舊為神話敘事批評指明了生機勃勃的出路，這在其第二部代表作《神奇故事的歷史根源》（Theory and History of Folklore）中得到了體現。書中普羅普（2006b：13）不僅敏銳地指出“敘事與社會制度、宗教儀式”的關聯包括對位、重釋、反用等重要的敘事模塊。他甚至預判了神話敘事研究表演學派的興起，認為神話敘事研究應包括從書面敘事到戲劇演繹的多方動作發展（普羅普，2006b：486）。此外，普羅普對希臘神話與中國神話敘事意象與結構的異同分析對后世比較神話研究也不乏啟發。

西方神話敘事理論生成史中另一位奠基性人物是杜梅齊爾（Georges Dumézil）。杜梅齊爾在師承方面延續了涂爾干比較人類學對印歐神話敘事淵源的對比研究，并在傳統社會學與人類學功能論的基礎上搭建了全新的比較神話學批評框架，提出社會功能層次與神話敘事層次的關聯對應等關鍵命題，進而在神話研究領域引發了“杜梅齊爾革命”（The Dumézilian Revolution）（Littleton，1966：4）。在理論實操層面，杜梅齊爾從印歐神話文本中相繼提取出永生敘事（ambrosia cycle）、醉酒敘事與瀕死神靈主題（dying god motif）（ibid.：43-45），為后世的神話敘事主題批評提供了豐富的批評進路。此外，基于對羅馬祭司團（Flāmen）神話文本的細讀，杜梅齊爾初步提出了羅馬-日耳曼神話朱庇特-馬爾斯-奎里努斯（Jupiter-Mars-Quirinus）的三元敘事模式（Triad）（Dumézil，1966：291-376；1970a：141-148）。盡管在文本視域層面，杜梅齊爾對希臘神話觀照相對較少，但他仍舊將三元結構擴展至古希臘神話的赫拉-雅典娜-阿芙洛狄忒（Hera-Athena-Aphrodite）文本批評中，并最終在皇皇巨著《神話與史詩》（Mythe et épopée）中以武士、術士、國王三類形象（Dumézil，1971：8-12；1970b：40-46）確定了極富洞見的神話敘事理論框架——印歐神話的三元結構理論（Indo-European Tripartite Scheme）。通過辨析我們不難看出語言與意識形態的親緣研究是杜梅齊爾敘事結構三元說的基石。但是杜梅齊爾的語言與社會階層對應理論無法清晰地解釋印歐語系后發語族內部神話敘事與意識形態間的錯位。此外，三元結構在事實上也無法作為普適的解釋框架，“在近乎所有神話敘事形態中都能發現”（Littleton，1966：66）。因而其神話敘事研究在文本選取方面確實存在削足適履的選擇性傾向（selectivism）。但杜梅齊爾神話敘事結構理論中的人類學視角與比較方法的創設及前瞻性的比較神話學定義（ibid.：32）都是其不可磨滅的功績。盡管杜梅齊爾的比較神話敘事理論誕生之后并未立即引起美英學界的重視，但20 世紀50 年代以來印歐比較神話研究的復興卻與其理論建構休戚相關。

如果說杜梅齊爾代表了20 世紀上半葉神話敘事批評歐陸學派的學術成就，弗萊（Northrop Frye）則可謂英美傳統的代言人。盡管弗萊不斷否認貼在其身上的神話批評學派標簽（吳持哲，1997：30，147），但他仍舊是20 世紀60 年代以來神話敘事批評方面最具影響力的學者之一。必須指出弗萊神話敘事批評的理論源頭與榮格及弗雷澤的原型批評有著千絲萬縷的聯系（同上：165-167），這種學理關聯在弗萊（Frye，1947：230-233）研究布萊克詩風的《威嚴的對稱》（Fearful Symmetry）中有所體現。但使弗萊揚名學界的神話原型批評主要還體現在他對杜梅齊爾神話敘事理論揚棄（Littleton，1966：187-188）之后出版的《批評的解剖》（Anatomy of Criticism，1957）中。盡管書中并未直接使用“神話敘事”一詞，但弗萊（Fyre，1957：52）敏銳地將mythos引作情節/敘事并延伸出敘事結構（mythoi）概念與主題（dianoia）并立，此舉實際確定了神話敘事結構批評的概念框架（conceptual framework）。隨著原型批評在文類和文本兩個層面的流轉與發展，弗萊不斷提出神話敘事的關鍵概念，諸如敘事文類與“神話的位移”（displacement）（ibid.：136）、“敘事的脫嵌”（dislocation in the narrative）與“觀看聯覺”的獲取等（ibid.：267）。此外，在具體的文本例證過程中，弗萊對神話敘事傳統中的探險神話（quest-myth）（吳持哲，1997：91-92）、英雄的下界敘事（katabasis）（弗萊，2006：479）、神話與傳奇故事中的超時間性乃至空間意象，如花園、曠野，以及物件意象，如玫瑰（同上：225-226）等都作出了創新性的歸納。

除了神話研究本體論上“神話即是形式因”（吳持哲，1997：351）及神話的社會功能論（同上：242）兩個向度的理論貢獻之外，弗萊（2006：405，442）在建構神話敘事原型結構框架時還能夠將批評視域擴展至東西神話敘事的比較上，如《天方夜譚》《源氏物語》及卷軸畫的敘事結構批評，并對中國詩歌敘事模式也頗有觀照?？傮w來看，盡管弗萊的“神話敘事原型批評模式”不乏“普遍主義陷阱”與“神學本體論基礎”等弊?。ㄍ鯇?、徐燕紅，1996：47-48），且在拓展至文本分析過程中，因將神話敘事的邏輯框架建構于總體釋義（anagogic criticism）概念之上，而頗有神秘主義傾向；故其神話批評在彼時便不乏批評者，且隨著20 世紀70 年代結構主義敘事理論的興盛，以及批評實踐中細讀法對弗萊遠觀（stand back）法的超越（葉舒憲，2011：24），神話-原型理論似有“走下坡路”之勢。但無論如何，弗萊的研究仍具有不可磨滅的功績。

從神話敘事理論生成譜系的其他方面看，還有幾位杰出的理論家以及他們的成果值得一提。首先是與弗萊活躍程度大致相當的坎貝爾（Joseph Campbell）及其卷帙浩繁的《千面英雄》。不難看出，坎貝爾的單一神話（monomyth）理論在學理淵源上同樣對弗洛伊德、榮格及弗雷澤的原型理論，乃至伊利亞德（Mircae Eliade）的原初整體觀（Primordial Totality）（Dundes，1984：145）多有借鑒。盡管不乏學理性缺失及普世主義等詬?。╥bid.：256），坎貝爾仍舊在綜合應用人類學、宗教學以及比較神話學以擴充神話敘事類型方面頗有建樹。尤其古代神話考古成果敘事轉化、儀式敘事結構分析（Campbell，1960：170-216）及英雄敘事模式等方面（坎貝爾，2000：325-362）為后續研究提供了絕佳的實操案例。其次，俄國形式主義與法國結構主義在敘事學上的交匯與融合也促成了列維-斯特勞斯、托多羅夫、布雷蒙（Claude Bremond）以及格雷馬斯（Algirdas Greimas）與巴爾特等學者的神話敘事理論，盡管神話敘事批評在上述學者各自理論體系的建構過程中并非絕對核心，但形態各異的神話文本的結構與功能仍舊得到了較為普遍的關注和重視。如斯特勞斯（Strauss，1955：428-444）發表于1955 年的《神話的結構研究》，在結構主義語言學的基礎上提出并劃分了神話敘事的層次與單位——深層結構與神話素（mytheme）等概念。而格雷馬斯1963 年發表于《人類》雜志（l’Homme）第4 期，后收入《論意義》的《比較神話學》一文則提出了神話敘事與儀式敘事的符號學分析規則（Greimas，1987：12-16）。稍后海默思（Dell Hymes，1971：49-81）對神話口述傳統的結構分析則在斯特勞斯和格雷馬斯等人的基礎上進一步擴展了神話敘事批評的民族志視角。此類神話敘事理論的關鍵概念與前述相關成果最終劃定了研究范圍并構建了西方神話敘事的總體框架，進而為后續的批評搭建了理論舞臺。

3 西方神話敘事理論批評舉隅：以“兩希傳統”為中心

因為神話文本較為零散且篇幅簡短，敘事學很快將批評重心轉向短篇乃至長篇小說，并超出文學文本范疇（Martin，1986：82）。盡管批評重心轉移，在神話敘事理論框架搭建之后，西方學界及時創新了對希臘-羅馬神話文本及辭典選編的理論范式，凸顯了向功能結構、敘事模式與文化比較三類模式挪移的態勢。通過對比神話敘事理論框架搭建前后的希臘-羅馬神話編撰樣態可以管窺這種轉向，不論是考梅林（Pierre Commelin，1888：2）的《希臘羅馬神話新編》，抑或是澤曼（Otto Seemann，1892：iii）的《希臘羅馬神話》，在體例上同肯尼迪（Mike Kennedy）、漢森（William Hansen）等學者選編的希臘-羅馬神話判若云泥：前者對史詩神話敘事因素的倚重（Kennedy，1998：xi）不同于后者對神話功能母題與原型意象的注重（Hansen，2004：vii-xi；2017：vii-xxi），后者的編撰動機已明顯帶有結構主義敘事學的痕跡。

神話文本按新范式的搜集與選編固然是研究深化的基礎，但西方神話敘事理論真正意義上的專門性研究不妨以1989 年馬?。≧ichard Martin）出版的《英雄的語言：〈伊利亞特〉中的話語與行動》為標志。值得一提的是，該書同時也是西方學界（后）結構主義批評大規模介入古典神話敘事研究的標志——神話與詩學書系（Myth and Poetics）的開山之作。書中將神話敘事定義為“言說-行動的耦合”之后，馬?。∕artin，1989：48-65）分析了宙斯及奧林匹斯眾神的諭令敘事與英雄在行動與情節中的命令敘事間的異同，彰顯了荷馬的程式詩學（formulaic poetics）與“阿基琉斯語式”（language of Achilles）——阿基琉斯行動與言說時制造的重復性敘事張力，包括頓呼敘事（apostrophe）——之間的動態關聯（ibid.：156-158）。此類將史詩人物敘事模式類型化與情節功能比對的歸納手法對學界后續的神話敘事研究頗有影響。此外，馬丁還指出了荷馬《伊利亞特》的敘事行為與敘事者言說-行動（speech-acts）的同構性，這一論斷可謂鞭辟入里（ibid.：238）?？v觀整部《伊利亞特》，人物的敘事過程確實可以視為荷馬對聽眾（讀者）的勸勉、命令及制造權威的過程。此外，作為神話與詩學書系的后續成果，洛德（Albert Lord）在《荷馬史詩》的口述傳統批評、《奧德修紀》與《貝奧武甫》敘事對比研究等方面也不乏創見，尤其在游吟詩人（aoidos）定式文本（fixed text）與北歐神話敘事程式結構（formulaic structure）研究方面用力最深（ibid.：151-171）。而巴科（Egbert Bakker）與萊克（Karl Reichl）在馬丁、勞德等人成果基礎上對口述傳統與神話敘事的關聯作了深化。前者對《荷馬史詩》神話敘事的句法與語態作了剖析，基于對詩行敘事軌跡（narrative track）的長時段追蹤進而提出了荷馬式框架（Homeric Framings）之概念（Bakker，1997：86-100）。后者將荷馬式敘事框架挪用至近東神話文本，在神話比較敘事層面提出了一些令人耳目一新的論斷（Reichl，2000：v）。值得一提的是，韋爾南（Jean-Pierre Vernant，1960：21-54）對杜梅齊爾范式及斯特勞斯學派的歷史主義修正使其對赫西俄德神話敘事的結構批評在法語學界形成影響深遠的方法論。韋爾南的研究在納吉（Gregory Nagy）、卡里埃爾（Jean-Claude Carrière）及克呂貝里耶（Michel Crubellier）等人對《神譜》（Theogony）及《工作與時日》（Works and Days）的“非線性多重結構分析”中得到批判性繼承（Blaise，1996：34-44，330-389）。

步入21 世紀后，西方神話敘事研究在古希臘-羅馬傳統批評領域進入了專題化程度極高的新階段，產生了豐碩的批評成果。其中，武達德（Roger Woodard，2009：1）選編的《劍橋希臘神話指南》（The Cambridge Companion to Greek Mythology），考察范圍上至公元前8 世紀下抵公元早期，內容遍布口述傳統及散文編撰活動中的神話敘事，并集中論述了各類文本在形式和互文兩個層次上的繁復表現。該書注重詳略的同時尤其側重神話敘事的延續性與變異性，關注了諸如薩福、阿爾凱奧斯（Alcaeus）及品達抒情詩中的神話敘事因子，“愛神之死”主題與“儀式輪替”（ritual substitute）敘事在薩福詩歌中的沿用等論題（Nagy，2009：32）。此外，納吉通過令人信服的語義對讀得出了古典詩歌正是雷斯博斯（Lesbos）神話與儀式總和的抒情表達這一可靠的結論（ibid.：24）。在列舉抒情詩神話與史詩神話兩類概念后，納吉對“秘索思”（mythos）與神話敘事作出了學理區分，指出“就秘索思的積極意義而言，于荷馬式詩歌中并非所有的神話敘事（muthoi）都是神話（myth）”這一關鍵論斷（ibid.：61）。此外，在觀照《奧德修紀》對“靈魂之旅敘事”（a journey of a soul）的挪用與創造性改寫的基礎上（ibid.：74-78），該書還對希臘神話敘事傳統另一肇發性（seminal position）源頭——赫西俄德傳統涉及頗多。除了關涉學界較為熟稔的《神譜》及《工作與時日》兩個文本中的神話敘事模式外，武達德（Woodard，2009：84）更涉及了較易被忽略的《阿基琉斯之盾》（Shield of Heracles）的敘事模式。此外，溫克勒（Martin Winkler，2009：471-474）對赫梯天空神與赫西俄德天空神的對比研究及“下界敘事”（nekyia）的主題研究也頗具價值。綜合看來，文中赫西俄德神話敘事受益于近東神話傳統的結論是令人信服的。

萊頓大學繼神話與詩學書系之后推出的記憶女神書系（Mnemosyne）更進一步促進了西方神話敘事研究古典批評的深化。其中，穆加特羅伊德（Paul Murgatroyd，2005：6-23）《奧維德〈饗宴〉中的神話及傳奇敘事》一書對《饗宴》時間、空間與處所（placement）結構類型作出了極具啟發性的論析。在此基礎上，在古典神話敘事領域頗有盛名的專家永格（Irene Jong，2012：39-44）推出的《古希臘文學中的空間》增補了古典哀歌文本中的空間敘事模式分析。永格2014 年又出版了《敘事學與古典學：實用指南》，該書如其所言在古典文本的敘事演繹方面作了實操案例的補充（Jong，2014：preface），是運用神話敘事理論分析古典文本的重要參考書目。值得一提的是，《古希臘文學中的風格問題》作為該書系的第4 卷，能夠將批評擴展至希羅多德、修昔底德、色諾芬乃至鮑桑尼阿斯（Pausanias）等人的神話敘事研究（Temmerman，2005：v-vii），極大地拓展了西方古典神話敘事批評的研究對象與內容，并為后續相關研究打通了多條闡釋路徑。

另外，萊芙特拉圖（Anna Lefteratou）2018 年出版的《神話敘事：希臘小說中勇武與忠貞的女性》（Mythological Narratives: The Bold and Faithful Heroines of the Greek Novel），作為西方古希臘神話敘事批評的最新成果，能夠綜合借用前述各類神話敘事研究框架，并應用至希臘古典小說的敘事分析中，產生了較大的影響。尤其在分析了古希臘悲劇對神話敘事模式的化用之后，該書探討了古典小說在吸收神話敘事模式時的文體適應問題，并提出神話敘事為希臘古典小說提供了敘事框架的精辟論斷（Lefteratou，2018：6-7）。萊芙特拉圖借鑒了托多羅夫的敘事語法（grammaire du récit）概念（Todorov，1968：94-102；托多羅夫，2011：25），并衍生出“基于神話敘事的小說語法”（myth-based novelistic grammar）這一方法論，進而分析了希臘古典小說對神話敘事模式的幾類改寫。如該書探討了“擄囚與逃脫敘事”（escape tragedies）、“忠貞考驗情節”（theme of chastity）、“瀕死敘事”（near-death）及“邊地旅行”等神話敘事模式在古典小說中的沿襲與變異（Lefteratou，2018：312），因而在文本比對的基礎上提出了不少有益的見解。尤其值得注意的是，萊芙特拉圖借用了西格爾（Charles Segal）在榮格、弗雷澤單一神話及斯特勞斯神話素概念基礎上發展出來的神話宏文本概念（mythical megatext）（Segarl，1983：173-198；Lefteratou，2018：17，310），頗具慧眼地拓展了神話敘事與文化批評的研究維度，將非書面文本乃至宗教儀式同樣納入神話宏文本中，這一點對國內神話敘事批評同樣不乏啟發作用。

長期以來，出于宗教傳統及意識形態原因，西方學界在古希伯來神話典籍及《圣經》敘事的性質上未能形成統一意見，加之《圣經》詮釋學、經文版本學等高等批評較為嚴苛的技術門檻，因而相較而言，對同樣影響深遠的第二類神話敘事主流——古希伯來與《圣經》敘事傳統——西方學界并未產出同古希臘-羅馬神話敘事研究同樣數量宏大的碩果。但是作為西方文明文化基因圖譜中不可或缺的關鍵拼圖，古希伯來神話，尤其是《圣經》敘事研究，在神話敘事各類理論話語形成過程中得到程度相當的重視。如謝菲爾德大學《圣經》研究中心于1976 年推出至今影響深遠的“‘舊約’研究書系”（JSOT），產出了《〈圣經〉敘事藝術》（Bar-Efrat，1989）這類開創性極強的佳作。又如，弗萊（2006：82-83，484）在《批評的解剖》中已深入探討《圣經》敘事模式，而“《圣經》文本的大量引用”（弗萊，2006：199）逐漸引出了新的專題，并在1982 和1988 年先后推出了《偉大的代碼——〈圣經〉與文學》及《神力的語言——“〈圣經〉與文學”研究續編》這兩部奠定西方《圣經》敘事結構批評理論框架的扛鼎之作。

盡管弗萊（Frye，1982：xi）在《偉大的代碼》導論部分提出，該書并非《圣經》學術專著，僅是個人的閱讀心得，但該書對《圣經》敘事詞語結構與隱喻關系的論析，對世界洪水神話的橫向類比研究，以及對四福音書中的神話敘事因素及U 形敘事結構的詳實論述（ibid.：169-172），乃至對《新約》類型學意義上與《舊約》的互文批評都展現了弗萊建構《圣經》敘事批評整體框架的學術抱負。如弗萊所言，《圣經》敘事作為一種想象性（建構性）的敘事框架（imaginative framework）對西方文學的影響一直持續到18 世紀。筆者認為，弗萊（1998：113-114）《圣經》敘事批評體系的杰出之處更在于其并未將批評視域局限于《圣經》敘事結構本身，而能夠在互文關系中獲取更多的文本例證來充實《圣經》敘事框架的理論自洽性。而《神力的語言》作為《偉大的代碼》之續篇，在對《圣經》語言、意象和表現模式的分析之外，“擴展出了意識形態分析與文化批評的若干層面”（葉舒憲，2004：2），探討了《圣經》敘事結構作為整體規范性（canonical unity）對西方文學“想象力整體”的建構性影響（Frye，2008：14）。此外，弗萊對“從功能上作為《圣經》敘事不可或缺的組成部分”（ibid.：97）的《圣經》詩篇的重視也值得我們注意。弗萊（2004：93-101）對“宣講敘事”（kerygma）、“主題靜止狀態”（thematic stasis）、“死亡之舞”（danse macabre）主題與“道”（Word）的互文關系之辯駁，乃至高山、花園、洞穴、熔爐四類敘事原型與變體的精妙論析（弗萊，2004：158-302）都為后世《圣經》敘事主題及原型批評奠定了扎實的理論基礎?？偠灾?，誠如葉舒憲（2003：150-154）所指出的那樣，弗萊的《圣經》敘事結構批評對我們重審作為文學文本的《圣經》，以及重審宗教與文學、文學與意識形態的關系等多個層面而言都意義非凡。

當然論及西方《圣經》敘事研究，必須關注頗具影響力的《圣經》文學研究社團（Society of Biblical Literature）及其敘事研究成果。其中布蘭特（Jo-Ann A. Brant）和希亞（Chris Shea）編撰的《古典小說：基督教與猶太教敘事的母體》對古希臘-羅馬神話敘事要素在古典小說及猶太-基督教神話敘事，如經文故事、偽經傳統（Apocryphal Tradition）之間的流動作出了涉及面極廣的探析。尤其米科沃斯基（Chaim Milikowsky，2005：119-121）對猶太教外經文本（Midrash）敘事真實性問題的探討，因指出了猶太圣典敘事制造的“既真又假”的二重性悖論而引人深思。而雷莫（Andy Reimer，2005：299-304）對“空蕩墓穴”（empty tomb）主題在福音書及古希臘小說中的原型式復現也作出了有益的探討，還更進一步將該主題引申至莎翁《羅密歐與朱麗葉》中的“空蕩墓室”敘事。

此外，《圣經》敘事主題研究書系（Themes in Biblical Narrative）作為萊頓大學《圣經》研究中心的“主打產品”同樣影響深遠。其中，《男人與女人的創生：猶太及基督傳統中的〈圣經〉敘事闡釋》作為書系的“頭陣先鋒”，在近東與猶太神話傳統創生敘事的形態與表征、創世神話的拉比主義研究（rabbinic interpretation）、創世紀中的女性類型學（woman typology）等專題作出了有益的探索與嘗試。尤其伯默（Jan Bermmer，2000：20-35）的《潘多拉與希臘夏娃》一文勾連赫西俄德與荷馬詩歌中的創生敘事，探究了性別身份在其間的建構性作用，頗有新意。同書系的《夏娃之子：猶太及基督傳統中的〈圣經〉敘事的重述與闡釋》作為前書的續篇主要將批評重心置于梳理夏娃子嗣形象如該隱、亞伯、賽斯（Seth）在猶太教及拉比教義中的源起及變異情況。必須指出入選該書系的學者皆能通過古希臘、古希伯來文本的精密?？迸c釋正得出批評結論。其中，波爾修斯（Marcel Poorthuis，2000：57-74）深入耙梳了后經文傳統（post-biblical literature）中的神話敘事，尤其關注猶太經典批評傳統中夏娃的“惡魔子嗣”（Eve’s demonic offspring）主題，拓寬了《圣經》敘事研究的批評視角。

當然《圣經》神話敘事批評的中世紀時段同樣不乏成果。如戴克（Carolynn Dyke，1985：160-161）的《真相的虛構：敘事及戲劇化寓意的意義結構》探究了神話敘事研究中較易被忽略的寓意主題，該書能夠切入《玫瑰傳奇》《神曲》《天路歷程》及“道德劇”等弗萊稱之為“神話的位移”的衍生文本，進而對《圣經》神話敘事傳統的中世紀時段演化作出了有益的耙梳。在涉及具體文本分析時，戴克不乏“通過敘事在寓意世界與經驗寫實之間的演繹……班揚塑造了三個敘事者”此類發人深省的論斷。同時，費許拜恩（Micheal Fishbane，2003：63-69）的《〈圣經〉與拉比神話生成》從《圣經》神話敘事、拉比神話及其生成與猶太教神圣敘事在中世紀的源流發展三個專題聚焦題旨，在古猶太經文“雅威”（YHWH）降服無序并賦予世界秩序的“神圣決斗”（mythic combat）情節上作出了有益的起源論析。此外，斯奈德溫德（William Schniedewind，2004：65-84）的《圣典成書：古代以色列的文本化研究》在古希臘、古以色列宗教文化史的背景上深刻分析了《圣經》的成書史以及敘事權力從口述傳統到經文轉寫的流變史，尤其在關于希西家（Hezekiah）與《圣經》文學發端的思想史論述一節，斯奈德溫德借用考古學視角介入論題，更在論述中佐以大量出土文物作為文本實例，在《圣經》的生成及文本化研究方面為后續批評提供了堅實的考古學基礎。

4 西方神話敘事理論的轉向、影響與意義

通過對西方神話敘事理論譜系學上的梳理與溯源，并對神話敘事理論在古希臘-羅馬神話及古希伯來-《圣經》神話兩大體系批評實踐作出扼要呈現，我們不難勾勒出西方神話敘事批評傳統的基本面貌。應該說，神話敘事并非僅僅指向神話作為神圣敘事（sacred narrative）在范型上與敘事的簡單拼合，而在“神話作為歷史”（euhemerism）、神話與儀典以及神話與口述傳統等本體論層面劃有較嚴格的學理界限（Dundes，1984：56-68）。該概念在西方批評傳統中的發展同西方神話研究及敘事研究的專業化進程休戚相關，形式主義、結構主義乃至后結構主義眾多學者的各類理論話語在兩大學科之間的交互穿插最終衍生出了神話敘事的基本邏輯框架。但正如敘事學及神話學至今仍在“生長變異”一樣，神話敘事的批評實踐意義同樣遠遠大于概念共識的意義。隨著女性主義、新歷史主義、儀式-表演學派（Dundes，1984：101-102）——不妨以洛德（Lord，1971：preface）的《故事的歌手》為典范——以及圖像敘事研究等新型批評話語的興盛，神話敘事研究同樣延伸出了女性主義神話敘事及圖像敘事轉向和文化批評轉向等新的發展趨勢與學理路徑（王倩，2011：250-251）。

同時，以巴爾特的《神話學》、布魯門格的《神話研究》以及卡西爾的《國家的神話》為標志，神話敘事研究在溢出敘事學范疇后還向意識形態及政治現實領域滲透。必須指出跨學科視角雖然拓展了神話敘事的批評視域，也獲得了非凡的現實影響力，但概念內涵與外延的無序擴張同樣會產生消解神話敘事學理機制及邊界的副作用，這種副作用典型地體現在當今學界神話與神話敘事概念的（有意的）誤用、誤讀上（Collins，2007：217-218），此類誤讀甚至引發了學科史意義上去神話化（demythologization）的危機。在此情勢下，西方神話敘事學界近年來借用文學人類學、考古學及微觀史學理路向區域神話敘事及民俗批評的回歸趨勢尤為引人側目。如勞德夫爾（Catharina Raudvere，2012：7-11）對古代斯堪的納維亞神話儀典敘事的精湛論析激發了學界對日耳曼及凱爾特神話敘事的新一輪研究熱潮。當然理論的回歸傾向同西方敘事學在本體論意義上向神話文本的回歸及文學創作弗萊式地向神話敘事的回轉不無關聯。另外，比較人類學、比較敘事學在研究主題上的歧變也一定程度地消解了西方學者的神話敘事批評西方中心論，在促成《印度神話的圖像敘事與想象》這類最新成果的同時（Chatterji，2020：preface），也延續了杜梅齊爾和格雷馬斯等理論開創者的跨文化比較初衷（Greimas，1992：3-5）。

西方神話敘事的理論生成與流變在各類具體的理論流派及歷史時期中都有復雜的表征，相應的批評實踐與學術成果同樣異彩紛呈、不斷衍化?？偠灾?，神話敘事作為神話學與敘事學交融建構的理論話語，既有著極其悠遠的知識譜系，也不乏新穎的理論效能和批評生產力。其理論生成、發展過程中的多學科交叉背景也確實使神話敘事在批評實踐中具備極強的理論彈性，促進了神話敘事近年來的愈發興盛。就中國研究者而言，西方神話敘事理論生成史中體現的“物理學欽羨”和“普世主義”（universalism）（傅修延，2014：4）乃至神秘主義特征仍須我們抱持國族立場予以辨識與揚棄，進而如鐘敬文（2006：10）先生所言：“再釀就自己的香蜜，健壯自己的機體?！?/p>