古因明的論辯風格和特點

任 然

印度因明學尤其是印度古因明學，是邏輯學和論辯學者比較忽視的一個研究領域。在我國，印度古因明論辯理論的研究也非常薄弱，造成這種局面的原因一方面是西方中心主義觀念的強勢影響，另一方面是我們的研究方法還存在“據西釋東”的傾向。我國以往的因明學主流研究較多地關注演繹邏輯的論式，而忽視基于文化和認知基礎的因明論辯理論研究。本文主要基于東方宗教、哲學的文化背景去研究古因明的論證理論。試圖從文化背景和認知基礎的角度開展古因明論辯理論研究。比如，探討古因明的語用論辯特征，探討古因明論辯與中國古代論辯的同質性、與西方三段論的異質性，研究古因明論辯結構，嘗試從中概括東方式論辯的獨特特征，挖掘其中的論辯和非形式邏輯思想。

一、問答式對話中的語用論辯

在印度佛教思想家那里，最早有記錄的辯論主要采用問答式對話的形式。作為一種辯論形式，問答式對話的目標并不僅僅局限于一方從另一方那里獲取信息，這是因為，正如這段對話所顯示的那樣，其目標還包括測試對方并反復詰問對方所說的話。一個特別重要的早期問答式對話是《彌蘭陀王問經》（Questions of King Milinda，即《那先比丘經》），它記錄了一個佛教僧人那先（Nagasena）和彌蘭陀（Milinda）面對面討論的經歷，彌蘭陀是印度大夏王朝的國王，他統治著亞歷山大發動印度戰爭時期受希臘影響的印度地區。盡管彌蘭陀統治時期是公元前155-前130年，但這份文件時間下限可以延續到公元1世紀左右。對話一開始，那先就堅稱他們的對話是一種學術辯論，而不是王者的訓話①吳根友：《那先比丘經》，吳根友譯，北京：東方出版社2019年版，第60頁。：

彌蘭陀王：那先比丘尊者，你愿意和我進一步討論嗎？

那先比丘：如果您愿意作為一個學者來提問，我愿意與您對答；如果您按照王者的身份來提問，我就不能與您對答了。

彌蘭陀王：學者怎么對話，那先比丘尊者？

那先比丘：國王，學者之間對話，相互詰難，語有上等，語有下等之分。對談中有了勝負結果，則雙方都自己知道對錯，這便是學者的對話。

彌蘭陀王：尊者，王者如何對話？

那先比丘：國王，王者的對話是自我放縱恣肆，若有敢于違拗，不聽從王者之言的人，王便強行誅殺勿論，這便是王者的說話方式。

彌蘭陀王：尊者，愿以學者的方式對話。不會用王者的方式對話。你不要用對待王者的方式與我說話，應該像與諸沙門在說話，應該像與諸弟子在說話，就像與優婆塞在說話，最終目的是應當相互啟發開悟。

那先比丘：善哉，國王。

那先比丘將上述論議（vada）解釋為學者的對話，這是一種兩方對話：每一方都就某一問題持有某一種立場；會獲得一種解釋并消除雙方立場的歧義——這是一個對信念、假設和錯誤論證加以闡釋的過程；這種對話最終會得出一個結論，其中一方遭到反駁，這一反駁是基于這一方自己認可的理由。這是說服型對話的一種形式，是一種“談話式的交流，一方試圖說服另一方，讓對方相信某些特定命題是真的，即，用一些論證向對方證明該命題是真的”②Dov M.Gabbay, “Indian and Arabic Logic”, John Woods(eds.), Handbook of the History of Logic 01-Greek,Amsterdam:Elsevier B.V, 2004, p.310, p.311.。事實上，這種說服型對話被稱為批判式討論（critical discussion），在這種對話中，“只有當其中一方被對方的論證說服并打消他的懷疑時，或者只有當他意識到他的論證經不起對方的批判并放棄自己的立場時，沖突才會得到解決?！雹跠ov M.Gabbay, “Indian and Arabic Logic”, John Woods(eds.), Handbook of the History of Logic 01-Greek,Amsterdam:Elsevier B.V, 2004, p.310, p.311.然而，并不是每一次說服型對話都以一方承認失敗而告終，因為通常說服型對話的一個重要功能是啟發對方，并幫助對話的雙方闡明自己的承諾和立場所依賴的假設。在對話中，當承諾的后果是顯而易見時，每一方都可以放棄先前的承諾。對話的這種啟發和澄清功能，也許就是那先所要達到的目的。此外，在他的描述中，顯而易見的是，他似乎將“探究”（investigation）解釋為“協商解決”（a threshing-out），這顯然是因明論辯的一個特征。如以下對話所示：

彌蘭陀王：那先比丘，反思的顯著特征是什么？

那先比丘：目標的實現。

彌蘭陀王：給我舉個例子。

那先比丘：國王，這就像一個木匠，把一塊精致的木頭嵌入接縫處。因此，目標的實現可以被視為反思的標志。

彌蘭陀王：那先比丘，探究的顯著特征是什么？

那先比丘：反復協商解決。

彌蘭陀王：給我舉個例子。

那先比丘：就像銅器，把銅器鍛造成型，慢慢成型的時候，一次又一次擊打發出響聲。鍛造成型的擊打聲可看做一種反思，而一次又一次的響聲則可以看做一種探究。因此，反復協商解決是探究的標志。

彌蘭陀王：善哉，那先比丘。①Dov M.Gabbay, “Indian and Arabic Logic”, p.311, p.312.

通過上述反思和探究，探究各方商討出一個結果。在對話中，彌蘭陀王一再要求提供案例，這表明，論證中引用實例是十分重要的。不過，那先比丘幾乎沒有討論這種論證怎樣進行才合適的問題。

與那先比丘的初衷不同，《彌蘭陀王答問經》中的對話并不是一場直接的學術辯論，而是被彌蘭陀王不斷詢問的過程。表面上，彌蘭陀王希望得到一系列棘手的倫理和形而上學問題的答案。但他的提問并不是沒有一點惡意，有時他似乎有意誤導那先比丘使其陷入二難問題中。有人這樣評論他：

作為語言和詭辯大師，聰明睿智的彌蘭陀王試圖測試那先比丘的計策。一次又一次地追問他。他問了又問，直到他自己的計策被證明是愚蠢的才罷休。②Dov M.Gabbay, “Indian and Arabic Logic”, p.311, p.312.

在這里，彌蘭陀王顯然被描述為一個“詭辯大師”，“唯反駁論”（refutation-only）或“以反駁為目的的反駁”對話形式的踐行者，在這種對話中，反對者不為自己的論點辯護，僅僅是反駁提議者的論點。也就是說，這種對話本質上是貌似辯論（eristic）的。據說彌蘭陀王擅長以這種辯論的方式提問。提問倒不一定是為了獲取信息，也并非毫無惡意；對話也可能是偽裝的論證。打個比方說，提議者提出“你什么時候停止打老婆？”這樣一個問題，回應者回答的“前提”就已經默認：自己確實在打老婆。在古代印度的知識界中，當詢問式對話司空見慣之時，誰都知道提問可以用來使不知情的人落入陷阱，這是一個圈套。人們常用反抗策略（counterstrategies）來避免落入陷阱。實際上，佛陀自己就很清楚，對“是或不是”的問題加以回答，無論他給出什么答案，都可以迫使他承認這一命題；而他的解決方案是拒絕回答。因此，當問到一系列誘導性問題時——靈魂是永恒的嗎，靈魂是非永恒的嗎，等等——佛陀拒絕回答。因為任何回答都會違背他的意愿，使他承認靈魂的存在。在《彌蘭陀王問經》中，我們看到那先比丘嘗試使用一種不同的計策來避免落入陷阱。對于彌蘭陀王的一些更狡詐的“是—不是”的問題，那先比丘并沒有拒絕回答，而是回答：“都是，都不是”！例如：

彌蘭陀王：那先比丘，他出生以后，仍然是同一個人還是變成了另一個人？

那先比丘：既不是同一個人也不是另一個人。

彌蘭陀王：舉例說明。

那先比丘：王啊，你是否可以這樣想？你曾經是個嬰兒，嬌嫩的小東西，身板瘦小，老是平躺著。這和你現在長大了是一樣嗎?

彌蘭陀王：不是。那個孩子是一個人，我是另一個人。

那先比丘：如果你不是那個孩子，那就說明你既沒有母親也沒有父親，也沒有老師。你不可能從別人那里學到學問、行為或智慧……王啊，若有人點一盞燈，會照亮整個夜晚嗎?

彌蘭陀王：對，可能會。

那先比丘：請問國王，第二天夜里燃燒的火焰是不是和第一天夜里燃燒的火焰一樣?

彌蘭陀王：不是。

那先比丘：第三天夜里燃燒的火焰是不是和第二天夜里燃燒的火焰一樣?

彌蘭陀王：不是。

那先比丘：第一天夜里有一盞燈，第二天夜里有另一盞燈，第三天夜還有另一盞燈？

彌蘭陀王：沒有。所有夜里的燈光都來自同一盞燈。

那先比丘：國王啊，一個人或一件事的連續性就是如此延續下去的。一個人產生，另一個人消逝；可以說，重生是同時發生的。因此，一個人既不是作為同一個人，也不是作為另一個人最終進入其自我意識階段。①Dov M.Gabbay, “Indian and Arabic Logic”, p.313.

這里包含著“既是又不是”的悖論式判斷。這個問題的“前提”通過一個“既非是也非不是”的回答被非常有效地反駁。那先比丘首先讓彌蘭陀王承認，當以此作為前提，回答“是”或“不是”就會導致謬論。因為如果他與孩子嚴格地等同，那么他就必須具有孩子的特性：如果他們是截然不同的，那他就不具有這些特性。在揭示了這個錯誤的前提之后，那先比丘否定了它，轉而支持這樣一種觀點，即貫穿整個時間的持續存在并不要求嚴格的同一性，而是需要因果連續性。

補充說明的論證如下：

彌蘭陀王：那先比丘，記憶始終是主觀引起的，還是外部因素所致？

那先比丘：既是前者又是后者。

彌蘭陀王：但是，這難道不是等于說所有的記憶在起源上都是主觀的，而不是人為的嗎？

那先比丘：哦，國王，如果沒有人為的記憶，那么工匠們就不需要實踐、藝術或教育了。老師將毫無用處。但事實恰恰相反。

彌蘭陀王：善哉，那先比丘。①Dov M.Gabbay, “Indian and Arabic Logic”, p.313.

這個提問的隱含前提是：記憶要么完全由頭腦中發生的事情引起，要么完全由外部因素引起，而對于這種“是”和“不是”的提問，應答者應該說，記憶完全是由頭腦中發生的事情或外部因素引起的，但又不是由其中一個或另一個因素引起。后一論證再一次揭露了“是”或“不是”回答所導致的謬論。在《彌蘭陀王問經》中可以清楚地看到，這種問答式對話表面上類似于“復雜問語”的語用論辯，實際上是一種“悖論式判斷”構成的東方式論辯。

二、“涅槃之樂”與“魚之樂”

雖然古因明論辯與西方論辯有重要的差異，但它與中國古代名辯卻有著實質上的相似性。比如，《彌蘭陀王問經》中這一段對話非常類似于中國古代“濠梁之辯”的對話：

彌蘭陀王：那些沒有進入涅槃的人，難道能知曉涅槃境界是快樂的嗎？

那先比丘：是的，即使沒有進入涅槃境界，也會通過其他方式知道涅槃境界的快樂。

彌蘭陀王：人又沒有進入涅槃境界，又是怎么知道該境界是快樂的呢？

那先比丘：人們又未嘗截斷手腳，能否知道截斷手腳的痛苦是劇烈的呢？

彌蘭陀王：即使未曾經歷截斷手腳的痛苦，但還是能知道這一做法是痛苦的。

那先比丘：憑什么知道這是痛苦的呢？

彌蘭陀王：看見他人截斷手腳時呻吟呼號，因為這一經驗而知道是痛苦的。

那先比丘：前人有證得涅槃，相互傳言涅槃境界是快樂的，因為這一緣故，所以相信涅槃境界是快樂的。

彌蘭陀王：善哉！善哉?、趨歉眩骸赌窍缺惹鸾洝?，吳根友譯，北京：東方出版社2019年版，第103-104頁。

不難看出，這段對話在論證方式上非常類似于中國古代的“濠梁之辯”。原文摘自中國古代哲學文本的一個選段：

莊子與惠子游于濠梁之上。

莊子：鰷魚出游從容，是魚樂也。

惠子：子非魚，安知魚之樂？

莊子：子非我，安知我不知魚之樂？

惠子：我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂全矣。

莊子：請循其本。子曰“汝安知魚樂”云者，既已知吾知之而問我，我知之濠上也。①Roger T.Ames,Takahiro Nakajima(eds.), Zhuangzi and the Happy Fish, Honolulu: University of Hawaii Press, 2015.

可見，《彌蘭陀王問經》與《濠梁之辯》都很有意思，在論辯類型和特色上都帶有東方人思維的特色，同屬東方式論辯。事實上，東方思想家往往會通過讓論辯對手陷入“前后不相副”的困境（dilemma）來反駁對方的觀點。如下例：

那先比丘：如我與王共在殿上坐，徹環四窗者，視寧廣遠不？

彌蘭陀王：然。廣遠。

那先比丘：設令命在身中，挒眼去之，其視寧廣遠不？決耳令大其聽，寧能遠不？決鼻令大聞香，寧能遠不？決口令大知味，寧能多不？副剝皮膚，知細滑寧多不？決判去意，其令寧大不？

彌蘭陀王：不也。

那先比丘：王亦語前后不相副。②立人：《百喻經與那先比丘經》，翁虛譯，北京：團結出版社2006年版，第166頁。

在《彌蘭陀王問經》中，這種前后自相矛盾的論辯在《濠梁之辯》中其實也有體現，比如惠子說，我不是你，當然不知你，但你不是魚，同樣不知魚之樂??！為此，莊子陷入了惠子的二難陷阱，只好要求惠子“請循其本”。在這里，東方思想家對“悖論性判斷”的巧妙運用盡顯其東方思想本色。

三、《論事》的論辯結構和特征

《論事》（Kathvatthu，大約公元前3 世紀成書）是探討論辯方法的佛教經典。為了不同佛教派系信徒的利益，它論述了在對教義沖突的問題進行批判性辯論時應該遵循的正確方法。這種論辯方法的特點是：第一，邏輯學家唯一關注的是給定的文本在多大程度上顯示出對形式邏輯原則的認可，但這種論辯方法沒有嘗試讓作者提出或回答這一問題，因此，《論事》的文本無助于邏輯研究但有助于論辯研究。第二，當我們只能形式地評估論證時，“論證評估具有非形式標準”這一重要觀點就被忽視了③Dov M.Gabbay, “Indian and Arabic Logic”, p.314.。事實上，《論事》通過提供清楚明白的案例，表明文本的豐富性和趣味性并不在于它對演繹原則和法則的預期（anticipation）；它關注的是論證評估的語用解釋（pragmatic account），即必須根據論證對于對話目標的貢獻來評估論證的好壞。它主要關注的是對話過程中的權衡（balance）和公正（fairness）問題?！墩撌隆诽岢隽艘环N辯論策略，以保證爭辯雙方的論證都得到適當的權衡和考量。

實際上，按照《論事》規定的方法進行的對話是高度結構化的，它是按照規定的論證格式進行的。例如考慮關于以下論題的對話：人是否被構想為在形而上學上是不可還原的，是否存在道德上好的和壞的行為？亦即，A是否是B？然后，這一對話又分成八個子對話。這些子對話對應于關于所爭辯問題可能采取的八種態度，亦即：

[1] A是B嗎？

[2] A不是B嗎？

[3] A在任何地方都是B嗎？

[4] A總是B嗎？

[5] 所有A都是B嗎？

[6] A在任何地方都不是B嗎？

[7] A不總是B嗎？

[8] 所有A都不是B嗎？

在這里，每一個子對話都是作為一個獨立的對話來進行的，每個子對話分為五個階段：前進（the way forward）、后退（the way back）、反駁（refutation）、應用（application）和結論（conclusion）。在第一階段，也就是前進階段，提議者從回應者那里獲得對論點的支持，然后著手反駁它；在后退階段，回應者扭轉了局面，從提議者那里獲得他們對反論題的支持，然后試圖反對它；在反駁階段，回應者繼續試圖反駁提議者對這一論題的論證；應用和結論階段反復重申，提議者反對回應者論題的論證是不可靠的，而回應者反對提議者反論題的論證是可靠的①Dov M.Gabbay, “Indian and Arabic Logic”, p.314-315.。也就是說，回應者在第一階段被“攻擊”，在第二階段“反擊”，在第三階段“防御”最初的攻擊，在第四和第五階段“鞏固”反擊和防御。

事實上，《論事》為反論證（counter-argumentation）規定了一種非常具體的方法：

Ⅰ前進

上座部：靈魂被認為是真實的、最終的事實嗎？

[1] 普加拉瓦?。菏堑?。

上座部：靈魂被人們認識的方式是否與真實的和最終的事實被人們認識的方式相同？

[2] 普加拉瓦?。翰?，還真不能這樣說。

上座部：承認你的反駁，于是就有：

[3] 如果靈魂被認為是真實的、終極的事實，那么，先生，您也應該說，靈魂被人們認識的方式與其他真實的和最終的事實被人們認識的方式相同。

[4] 你在這里所說的是錯誤的，也就是說，我們應該說，“靈魂被認為是真實的和最終的事實”，但我們不應該說，“靈魂被人們認識的方式與其他真實的和最終的事實被人們認識的方式相同?！?/p>

[5] 如果后一個陳述不能被承認，那么前一個陳述確實也不應該被承認。

[6]肯定前者，否定后者，你就錯了。①Dov M.Gabbay, “Indian and Arabic Logic”, p.316-317.

“前進”的前半段所描述的是：第[1][2]步促使回應者作出明確承認命題“A 是B”和“并非（C是D）”。這些肯定和否定都成為他的明確承認儲存庫的一部分。由此可以得知，應對者對命題“C 是D”實際上是隱晦地承認的。因為這是根據應對者的明確承認儲存庫中的命題推斷出來的。然后，在不一致結論階段揭示了這一新承認與應對者的其他承認不一致。結果就是迫使應對者不得不收回他自己承認的至少一個命題。事實上，我們可以說，這樣的收回（retraction）是前進階段的首要目標。這一首要目標不是反駁這一論題，而是迫使人們收回先前明確承認的命題。因此，當我們評估這一部分對話中使用的論證時，要根據它在迫使應對者做出這種收回方面取得了多大的成功來評估它的好壞，而不是僅僅根據它的演繹或歸納可靠性來評估它。這里的策略問題是如何說服應對者接受那些最終被迫收回的命題。在以這種方式闡述論證時，《論事》作者的意圖并不是表明這一系列論證是可靠的，而是闡明了任何反駁論證都應該采取的形式。通俗地說，它是對提議者的策略資源的描述，更是任何實際論議型對話的模型。

《論事》的作者以這種方式闡述論證的意圖，并不是要暗示這一系列論證是正確的。他所展示的是任何反論證都應該采取的形式。

Ⅱ后退

普加拉瓦?。红`魂被認為是真實的、最終的事實嗎？

[1] 上座部：不是的。

普加拉瓦?。红`魂被人們認識的方式難道不是與真實的和最終的事實被人們認識的方式相同？

[2] 上座部：不，那不是真的。

普加拉瓦?。撼姓J你的反駁，于是就有：

[3] 如果靈魂不被認為是真實的、終極的事實，那么，先生，您也應該說，靈魂被人們認識的方式不與其他真實的和最終的事實被人們認識的方式相同。

[4] 你在這里所說的是錯誤的，也就是說，我們應該說，“靈魂不被認為是真實的和最終的事實”，但我們不應該說，“靈魂被人們認識的方式不與其它真實的和最終的事實被人們認識的方式相同?！?/p>

[5] 如果后一個陳述不能被承認，那么前一個陳述確實也不應該被承認。

[6] 肯定前者，否定后者，你就錯了。①Dov M.Gabbay, “Indian and Arabic Logic”, p.320.

“后退”的第一段（[1][2]）與“前進”的前半段的不同之處是：原來的提議者（上座部）變成回應者，原來的回應者（普加拉瓦?。Q成提議者，亦即兩者位置互換。在第二階段（[3][4]），如果應對者的論證進展順利，那么提議者就會被迫收回他對反論題的承諾。然而，如果應對者把問題留在這里，他就無法實現這個子對話的目標，其目標是將舉證責任果斷地轉移到提議者身上。然而，在這個子對話的第二階段之后，舉證責任再次在對話各方之間對稱地分配，雙方都處于被迫收回各自承諾的境地。因此，在第三階段（[5][6]），應對者試圖以一種防御性的舉動來削弱提議者的論證，也就是導致這一收回的論證。同樣，所引用的推導是概括性的，它指出了一種一般性策略，其細節必須根據具體情況加以不同的處理。需要做的是在反論證（counter-argument）和防御性回擊（defensive repost）之間加以區別，這種區別只有在對話交流的規范框架內才有意義。

這就是古因明中的所謂“論議”（vādayutti），它的第一個部分詳述了最佳論證（best argumentation），以反對那種對所爭論問題持無條件肯定態度的人。然而，需要注意的是，論議的總體目標是：構造出一種對話形式，該對話形式最有利于最佳論證的權衡考察（包括支持和反對）?，F在，第二個部分的作用是詳細闡述最佳論證，以反對那種對所爭論問題持無條件否定態度的人，隨后的部分對有條件肯定和否定的態度也是采用這種做法。即使在對話結束時，也可能沒有最后的解決方案，但已經發揮了一個重要的助產術作用，也就是澄清每一立場中隱含的承諾，闡明它們的最佳策略和論證形式。實際上，這是對因明論議的具體描述，而不是為了對形式邏輯有所“預期”，就此而言，《論事》是古因明論證理論中一個很有價值的研究對象。

四、小結

與古希臘的論辯術相比，印度和中國思想家的論辯方法具有東方論辯的獨特風格和特點。

第一，古因明論辯與古希臘的“論辯型辯論”相似，但這種相似是偶然巧合，東方論辯有其獨特的風格和特征。東方思想家的論辯也有兩個參與者，即提議者和回答者，每個參與者需要扮演不同的角色。通常是一問一答，與蘇格拉底“問答法”有表面上的相似性。實際上，印度佛教思想家通常以說服對方為目的，而主要不是求真。有時甚至用狡辯和詭辯來戰勝對手，其目的僅僅是爭勝。這是因明論辯的特有的風格。比如：

彌蘭陀王：我有個問題要問。

那先比丘：王便問罷了。

彌蘭陀王：我已經問過了。

那先比丘：我已經回答過了。

彌蘭陀王：用什么語言回答我的？

那先比丘：王又問了我什么問題？

彌蘭陀王：我沒有什么可問的。

那先比丘：我也沒有什么可回答的。①吳根友：《那先比丘經》，第60-61頁，第110-111頁。

這顯然是一種“以反駁為目的的反駁”方法。有西方學者把這類論辯稱之為“唯反駁”（refutation-only），可見它與西方論辯理論的異質性。

第二，與古希臘論辯通常采用演繹論證不同，東方學者通常采用類比方法。而這種類比與其說是西方邏輯中的類比推理，倒不如說是一種譬喻方法?！稄浱m陀王問經》中大量采用了譬喻。比如有燈火喻、戰爭喻、林牧喻、航船喻、鳥喻、建筑喻和天文喻。用的較多的是戰爭喻。最有特色的是“薪盡火傳喻”：

彌蘭陀王又問：人死以后，其舊有身軀不再隨著神識在后世再生嗎？

那先比丘：人死以后，將再接受新的身軀，原有的身軀并不相隨。這就好比燈中的燈芯，相繼燃燒掉原有的燈芯，繼續在新的芯上再次燃燒。人身就像這燈芯一樣，原有的身軀不隨神識一起離開，而是再接受新的身軀。

彌蘭陀王：善哉?、趨歉眩骸赌窍缺惹鸾洝?，第60-61頁，第110-111頁。

顯然，以上論辯體現的是印度因明學家常用的“譬喻法”和“類推法”，它大體上相當于中國古代的“推類”（tui lei），但不同于西方思想家的類比推理。熟悉西方邏輯中類比推理的學者很容易把印度因明的譬喻看作是西方邏輯的類比（alalogy），實際上，它們的相似是表面的、偶然的。類比所要論述的是：S 與P 相同，P 有X 的一個特性，所以S 也必有一個X 的特性，雖然S 還不知道這一點。亦即，我們期望在某事物中有某個性質出現，因為我們發現這些性質在與之相似的別的事物中也出現。顯然這種思想與東方式譬喻在風格上是不同的。

第三，在古代世界，印度教徒和希臘人已經彼此獨立地發展出了一個龐大的宗教體系，其中包含了邏輯體系。印度邏輯思想基本形成可以追溯到公元前6 世紀，希臘邏輯在公元前4世紀形成了一種明確的形式，盡管它的細節可以更早地追溯到詭辯家和蘇格拉底的爭辯中。但就古因明而言，雖然印度思想家可能在形式化程度上不如希臘人，但印度思想家在語用論辯上可能強于希臘人。東方思想家的語用論辯常常采用一種“悖論式判斷”，他們往往通過讓論辯對手陷入“前后不相副”的困境來反駁對方的觀點，這里包含著“既是又不是”的二難。它通過一個“既非是也非不是”的回答非常有效地反駁了敵論者的觀點。這種論辯表面上看類似于“復雜問語”的語用論辯，但實質上有其獨特的東方風格?？梢?，印度論辯術“不論在歷史上還是在內容上，都與作為西方哲學一個分科的邏輯學不同”③梶山雄一：《印度邏輯學的基本性質》，張春波譯，北京：商務印書館1980年版，第1頁。。

總之，古因明的論辯術雖然看起來與古希臘論辯術多少有些類似，但這種類似是表面性，在論辯風格上是不同的；另一方面，古因明的論辯術與中國古代的名辯多有相似，它們都共有東方論辯的風格和特色。