囚徒心智與學術研究

景 軍

（清華大學，北京 100084）

一、囚徒心智

過去幾年， 筆者研究了一部分全球南部的知識分子提出的社會理論， 在寫作過程中努力讓第三世界和西方少數族裔學者與中國知識分子進入到學理意義上的跨時空對話。 這一寫作策略讓一名海地學者對顱相學的批判， 與潘光旦對血統論的抨擊，譜成一曲；還有一位印度學者提出的財富流耗學說， 與民國社會學家戴秉衡創議的毒癮社會生態論，相得益彰；另外讓一名美國黑人思想家提出的種族界線論， 與吳澤霖提出的種族主義統治癔癥說，前后銜接。

本文繼續堅持上述對話式策略， 但是將時間大幅度擴展， 讓馬來西亞社會學家賽義德·候塞因·阿拉塔斯（Syed Hussein Alatas）經歷的20 世紀至21 世紀初連接到王安石生活的北宋。 我們將首先關注阿拉塔斯在 《發展研究領域的囚徒心智》［1］一文提出的囚徒心智（captive mind）概念。后續的討論將針對阿拉塔斯的專著《懶惰土著的迷思》［2］，接著以《腐敗問題》［3］一書， 闡釋阿拉塔斯與王安石對廉政問題的德政為先之見。

阿拉塔斯在《發展研究領域的囚徒心智》一文指出， 在亞洲社會科學界， 只有很少一部分人認為有必要發展亞洲社會科學的自主性，絕大多數人只是在擴展歐美社會科學的疆域，不講求因地適宜。 亞洲社會科學界缺乏自主性的問題， 代表著治學意識的一種滯后狀態， 同時也表明亞洲學者的治學意識被外力制約。 按照阿拉塔斯的觀點， 在發展經濟學領域， 治學意識被外力制約的局面有時導致嚴重的后果。 這種情況相似于示范效應（demonstration effect）。最早用于指代消費心理的示范效應概念是指人們用于消費品的支出越來越多， 紛紛購買心中的優質商品， 盡管消費行為的目的性與商品的實用性實際上關系不大， 有時是為了炫耀或滿足消費心理。 物欲之力與購買商品的頻率成正比， 每一次消費都在展示商品的優越性。 作為一個更為普遍的現象， 示范效應被社會學家和人類學家解釋為文化思想傳播的一環。 經濟學家對示范效應的關注點是商品和消費行為。 社會學家和人類學家對示范效應的關注點是人們通過示范效應獲得的信念和知行特征。 在界定示范效應概念之后， 阿拉塔斯指出亞洲學者吸收西學的主因在于篤信西方社科知識的優越性。 這樣的吸收呈現了幾種示范效應特征：一是頻繁吸收西方知識；二是本土知識被瓦解或被削弱；三是西方學術權威占據知識探索的上位；四是對西學的追求不一定是因為其理性或實用價值，反而是盲目的。

按照阿拉塔斯的觀點， 西方社會科學知識在亞洲傳播的示范效應， 披著一種好似無須質疑的外形， 而其實里面存有很多瑕疵。 空話連篇即是發展經濟學的一種瑕疵。 如諾貝爾經濟學獎得主楊·亭貝亨（Jan Tinbergen）認為：“正確理解發達國家與不發達國家的差異， 需要銘記在心的是對發達的解釋多于對不發達的解釋。 從自然和人類歷史看，生死難料的邊界，相比如今發達國家的繁榮景象， 屬于一種更為正常的情況。 發達國家擁有的知識和資本導致了這些國家的無比繁榮， 與廣而言之的其他要素一起， 決定人們謀生的環境和人力作用。 毋容置疑， 一個發達社會的運作需要一批有素質的人”［4］。阿拉塔斯不客氣地指出，此話實在空洞，卻寫入一本發展經濟學名著。

不嚴謹的結論作為另一種瑕疵而存在。 如諾貝爾經濟學獎得主庫茨耐特（Simon Kuznets）認為：歐洲文明通過地理、政治、知識的擴張為世界提供了一個現代經濟增長的矩陣， 除了日本， 所有發達國家是歐洲文明的古老成員，或者是歐洲文明海外延伸部分的古老成員； 發展中國家的人均生產力， 遠遠低于發達國家在前工業化時代的人均生產力； 發展中國家的人均收入， 相當于發達國家的前工業時代的人均收入， 原因在于發展中國家農業生產效率之低下［5］。 阿拉塔斯反駁說，如此武斷的結論如果用于對發達國家的分析， 在西方學界不會有人容忍， 而在用于發展中國家時， 這些話反倒貌似是對癥下藥的金玉良言。

在發展研究領域還有文化偏見導致的一些奇談怪論。 例如，美國人類學家梅維爾·赫斯科維茨（Melville Herskovits）認為，非工業社會的人們沒有準確的時間概念， 如果說工業社會的人們是以時鐘計算時間， 那么非工業社會的人們只是以自然變化和日夜星辰計算時間， 沒有每秒、每分鐘、每小時、每一天、每一周的準確時間概念， 而只有播種和收割的季節概念。 非工業社會的人們沒有守時的習慣， 常常讓人類學家感到煩惱， 每次事前約定的見面時間總會拖延。 按照赫斯科維茨的說法， 技術變遷是兩個時間系統需要適應的過程， 一個時間系統具有精細的要求， 另一個時間系統是松散的不確定性組合。 研究非洲人的人類學家在從事田野工作時仍然習慣于歐美時間系統的準確性， 每每遇到不守時的土著，常?；鹈叭?。 西方人類學家對時間精準性的恪守， 對于當地人來說全然是一種不能理解的事情， 土著對守時的反感如同西方人類學家對不守時的反感一樣強烈［6］。阿拉塔斯以質疑的方式說道： 赫斯科維茨提供的不守時的例子包括蘇丹人。 信奉伊斯蘭教的蘇丹人其實極為守時。 如一旦事關齋戒、 周五禱告、早晚祈禱的時間，這些蘇丹人守時習慣堅如磐石。 所謂非工業社會的人們沒有準確時間概念一說，至少對穆斯林社會而言，純屬謬論。

針對發展經濟學研究的盲目性， 阿拉塔斯援引一名美國學者于1965年發表的一文提醒讀者：“理論建設的前提是擺脫循規蹈矩的能力， 對于發展中國家的經濟學家而言， 這是一個難題。 他們在發達國家的某一所研究生院獲得博士學位之時， 已經完全接受墨守成規的現行學問和規范， 然后將之傳給一代又一代學生。 如同大多數社會過程一樣， 理論思想的傳播受制于惰性， 累積的因果關系往往使教學過程向著與原始沖動相同的方向移動。 在理論結構和經驗世界之間， 一種不可避免的隔閡不斷加大， 一直到發展中國家的知識分子有一天會突然發現， 那些墨守成規的概念和理論其實完全喪失了它們的相關性。 在一定程度上， 許多發展中國家正在經歷經濟發展幻想的破滅，現有的理論框架既不能用于對問題的診斷， 也不能用于制定一套能夠解決問題的行動步驟”［7］。

阿拉塔斯繼而指出，發展經濟學以“要素本位”（factorgenic）作為認識論，忽視“行動者本位”（actorgenic）認識論［8］。 他解釋說，發展經濟學家描述的發展問題往往是某些要素的短缺，比如缺少勞動效率、 缺少資源或者缺少市場規模。 行動者本位認識論則是將人的作為置于第一位， 重在研究人的思想和行為對經濟要素的作用。 無論如何展開分析， 不發達的因果關系鏈條之終點必然是當權者和企業家的作為。 從因果關系的階序和種類判斷， 總是當權者和企業家在左右一個國家對主要經濟問題的反應。如果當權者和企業家腐敗不堪， 整個經濟必受影響。 如果當權者和企業家做出錯誤的決定，整體經濟的運作一定出現偏差。 如果發展中國家擁有富饒的自然資源， 但卻沒有足夠的資金用于經濟發展， 那么這個問題的結癥必然是當權者和企業家的作為所致。 如果制度性的障礙嚴重干擾經濟發展， 那么一定是當權者和企業家沒有抵制來自制度的干擾或者是因為軟弱而不能抵制。 社會科學為發展經濟學提供了一套可循的方法， 但是這些方法的運用必須防止變為種族中心主義的衍生物， 還要擺脫那些讓學術研究發生扭曲問題的文人群體， 只有這樣才可能見到意義深遠的研究成果。

阿拉塔斯還于1974年發表《囚徒心智與有創意的發展》 一文， 對囚徒心智這一概念給出了清晰的定義，具體如下：

就亞洲學界而言， 囚徒心智是指對西方思想的不斷模仿以及批判性思維的長期缺乏。 這種習慣養成于國內外高等教育機構的學習經歷。 囚徒心智沒有創造力，不能提出新穎問題，無法擺脫現行的研究套路和陳詞濫調， 難以發展一套原創性話語， 也不能創造體現本土知識的新術語。 囚徒心智無法認識普適性與特殊性的區別， 因而無法使用普適性知識去認識具體的地方性現象和事態。 囚徒心智表現為支離破碎的見解， 從社會重大問題和民族文化傳統異化而出。 囚徒心智不能意識到思想的被禁錮，更不能意識到思想被禁錮的成因。 囚徒心智很難在定量分析之中得以證實， 但卻可以通過經驗性觀察展開探究。 歸根結底，“囚徒心智是西方對世界其他地區施以統治的結果”［9］。

在西方是不是也存有囚徒心智問題呢？ 阿拉塔斯的回答是頗為驚人的否定式。 無疑，在西方也有思想受到禁錮的問題， 然而與亞洲社會科學界面臨的問題不一樣。 如在西方見不到亞州學者使用亞洲語言撰寫的社會科學教科書， 見不到高等教育的亞洲化， 見不到大批亞洲學者對學生傳授知識， 見不到大學圖書館以亞洲語言書籍為主， 也見不到廣泛使用亞洲語言從事教研工作的習慣。 反過來說， 在許多亞洲國家， 西方學者撰寫的社會科學教科書、高等教育制度的歐美化、 西方學術話語的通行、直接使用西方語言從事教研工作的習慣等缺乏學術自信以及妄自菲薄的現象， 比比皆是。 通過一系列對比， 阿拉塔斯將囚徒心智的成因解釋為事關社會科學知識權力關系的一種嚴重失衡［10］。

二、解碼指南

阿拉塔斯提出的囚徒心智論， 在很長時間并未引起學界重視。 但是隨著有關南部理論議題的討論在過去十多年的不斷增多， 引用囚徒心智論的學術文章到目前出現了600 多篇。 其中一部分文章在針對東南亞社會學［11］、尼日利亞社會學［12］、東歐國家的國際關系學［13］、伊朗社會學［14］以及教育學的“位育”問題時，紛紛使用了阿拉塔斯提出的囚徒心智概念。 上面提到的“位育”是指從“適應”（adaptation）角度考察西學在發展中國家的本土化之需。 潘光旦在民國時期曾經借用儒家口號“中和位育”，將西學東漸在中土的適應性譯為“位育”問題，以此強調對新知識與舊經驗的關系加以調整之必要［15］?！拔挥痹谥形恼Z境中可簡約為：易地之種，中土栽培。 如果大而化之，“位育”可簡約為：因時制宜，因地適宜。

阿拉塔斯出生于1928年，于2007年過世。他的社會身份凝聚著局外人的復雜性。 在一半以上公民都是穆斯林的馬來西亞， 他具有適宜的宗教信仰身份， 然而他不是 “純粹” 的馬來人， 因為他出生并生活在一個印尼的阿拉伯人家庭。 盡管他的學術聲望被馬來西亞學界廣泛承認， 其成名作卻是在新加坡國立大學封筆完成。他曾經是兩個在野黨的核心人物。1968年，他與幾名知識分子青年組建馬來西亞人民運動黨（以下簡稱民運黨），反對馬來西亞憲法對馬來人特權的強調，倡導多民族平等。 1972年，民運黨立場發生變化， 阿拉塔斯等人退出民運黨，攜手建立馬來西亞社會正義黨。 另外，阿拉塔斯在阿姆斯特丹大學獲得博士學位， 西學功底極好，卻長期堅持學術“去殖民性”立場，不斷從阿拉伯文明和亞洲文化中吸取學術批判思想。

1977年，阿拉塔斯出版了厚重的《懶惰土著的迷思》（The Myth of the Lazy Native）一書。盡管至今鮮有學者在欣賞此書時以囚徒心智論作為解碼指南， 但阿拉塔斯提出的囚徒心智論可以說是這部歷史社會學力作里面游蕩的幽靈。 這個幽靈試圖打破懶惰土著的迷思。 懶惰是英國人、 荷蘭人、 西班牙人在亞洲使用的殖民主義話語體系的一個關鍵詞。 在這套話語體系中， 土著總是被貶為懶惰之人， 華人和印度人總是被描繪為勤勞之人。 殊不知， 這兩個標簽都有服務于殖民政權的性質和意義。 阿拉塔斯在《懶惰土著的迷思》一書中說，在英國人、荷蘭人、西班牙人分別占領馬來亞、印尼、菲律賓之前，馬來人、爪哇人、印尼人、菲律賓人已開創了連接中國、印度、波斯、非洲以及阿拉伯世界的海洋貿易，15 世紀前就有專門從事海洋貿易的富商階層。 海洋貿易通道同時是印度教、佛教、伊斯蘭教傳播的航線。 阿拉塔斯的祖父就是從也門遷徙到印尼的一位伊斯蘭經學家。 18 世紀前，東南亞貿易的掌權人并不是歐洲人。 葡萄牙人占領馬六甲后， 來自印度和阿拉伯的穆斯林商人不愿?？科蠈亳R六甲， 改走另外兩條海道， 反而刺激了新港口的出現，比如吉打、亞齊、萬丹、彭亨、柔佛、北大年、文菜。在馬來半島港口的商人， 除了原來就活躍的中國人、印度人、阿拉伯人、波斯人、東南亞當地人外，加入了歐洲人，國際貿易范圍變得更廣。如果說近代歐洲殖民主義的擴張， 其目的在于從其他地區獲取歐洲缺乏的物品， 比如茶葉、香料或黃金，從1760年在英國首先形成的歐洲工業國， 則是要將工業品賣到其他地區， 還要從世界各地獲得廉價的原料。 來自工業革命的先進武器和軍事設備，為西班牙、荷蘭、英國在東南亞的貿易活動， 提供了前所未有的優勢。在武力成為毀滅競爭對手的大前提下， 英國殖民政權在馬來半島才有可能實施壟斷經濟政策。 具體方式是壟斷種植園生產體系， 施行鴉片專賣， 設置礦山開采準許措施， 以海關控制進出口貿易。 壟斷制度將經濟大權交給了殖民帝國的歐洲商人。 原有的本土商人大多失去了從事貿易的機會， 除非成為走私犯或者與殖民主義政權合作。

在馬來半島， 英國人看中的種植園經濟和錫礦開發，以中國“豬仔”和印度“苦力”作為廉價勞動力。 大批中國人和印度人由于破產或受騙，簽署賣身契成為“豬仔”和“苦力”，在南洋樹膠園、香料園、咖啡園和錫礦賣命。 英國人說馬來人懶惰是因為在馬來人中間幾乎找不到比華人和印度人還要廉價的勞動力。 馬來人沒有賣身成為契約工， 所以能夠抵制殘酷的勞動制度。 中國人和印度人被認為是勤勞之人， 因為他們是最低等的勞力。 基本沒有在礦山和種植園充當苦力的馬來人， 沒有像華人和印度人那樣由于移民身份而被迫從事奴隸般的勞動，因此英國人說馬來人懶惰， 同時必須讓中國和印度苦力在不斷被毆打和辱罵的生存狀況之中認識到他們與歐洲人沒有任何平等可言。 在統治者眼中， 在最艱苦的條件下完成最艱巨任務的華工只是“萬國驅使的騾子”（the mule of the nations），華工的權益和尊嚴皆為免談之事［16］。

阿拉塔斯特別指出， 英國人刻意讓一部分華商參與了鴉片買賣， 前提是只能把鴉片賣給華人。 成癮性是英國統治者制造廉價勞動力的一種手段。 鴉片抽得越多，華工的積蓄越少，甚至耗盡， 因而要繼續當苦力。 英國人允許華人開設煙館和賭場的道理正在于此。 進一步說，英國人毫不顧忌地執行了讓華人吸毒成癮的麻醉劑政策。 華工抽鴉片，對英國統治者來說，等于順帶做成一筆大買賣。 1896年至1906年，鴉片專賣收入占英屬馬來亞總收入的最低點是43.3%，1904年的最高點是59.1%［17］。

懶惰土著之說， 不僅曾是英國殖民統治者的口頭禪， 而且后來滲透到馬來西亞獨立建國之后的政治家言論之中。 在英國統治時期，馬來亞因各族群的語言、居住點、宗教信仰、職業的巨大差異， 處于隔離狀態。 各族群內部也因存在方言、種姓、宗教差異，而很少來往。 1957年馬來亞獨立時， 馬來人占49.8%， 華人占37.1%，印度人占11.1%，其他族群占2%。沿著族群界線形成的三大政黨分別是馬來民族統一組織（簡稱：巫統，UMNO）；馬來華人公會（簡稱：馬華公會，MCA）；馬來印度人國大黨（簡稱：國大黨，MIC）。 巫統于1971年出版了由11名知識分子參與撰寫并由該黨黨魁主編的 《精神革命》（Mental Revolution） 一書。 他們在書中強調，馬來人要以日本人、美國人、德國人、猶太人和本地華人作為榜樣， 發憤圖強， 勤勞工作，發財致富，移風易俗，不要繼續懶惰，不要坐在地上盤著腿吃飯， 不要沒有時間觀念，不要怕吃苦，不要沒有主動性，不要虛偽，而要誠實， 不要相信宿命觀， 而要相信個人努力的成效［18］。 該書以華人的勤奮反比馬來人的懶惰，這正是讓阿拉塔斯感到擔心之事。 在阿拉塔斯看來， 當大談馬來華人勤勞和馬來土著懶惰之時， 馬來西亞的一批政治家無視了華工被殘酷剝削的歷史， 也無視了殖民政權對馬來半島的本地商人階層和農業經濟的毀滅性打擊。 阿拉塔斯只差進一步挑明， 這樣的無視即是囚徒心智的一種典型表現。 在此或許還應該順帶提到，《懶惰土著的迷思》一書（已有繁體字中文版［19］），在過去10 多年引發的興趣，可用子承父業之功而論。 阿拉塔斯之子， 賽義德·法瑞德·阿塔斯（Syed Farid Alatas），于2009年經過努力實現了該書馬來語譯本的再版，還在2010年力推實現了該書英文版平裝本的出版。 法瑞德目前在新加坡國立大學任社會學教授。 他是一名努力爭取亞洲學界自主性的新生代斗士。

懶惰的土著人和勤勞的中國人之說， 并沒有因為阿拉塔斯的鏗鏘有力的批判而消失。 在《懶惰土著的迷思》 一書中， 阿拉塔斯30 多次提到馬來西亞政客馬哈蒂爾·穆罕默德（Mahathir Mohamad）。 此人于1970年出版《馬來困境》（The Malay Dilemma），宣稱馬來人的懶惰和中國人的勤奮屬于基因和自然環境決定的人格。 馬哈蒂爾后來是馬來西亞的第四任和第七任總理， 從1981年至2003年、2018年至2020年任職，累計24年，在馬來西亞是任職時間最長的總理。 在成為總理之前， 他曾擔任副總理和其他內閣職務。 主張馬來人要有特權的馬哈迪爾“夸獎”中國人，是有其政治意圖的，他是想以此刺激馬來人對華人的警惕。 此人一直到2023年7 月仍然堅持馬來人懶惰散漫和華人勤勞能干的論調。 他通過社交媒體宣稱， 他看到華人建立了一個大型購物城， 而馬來人只能在沿街破舊的小鋪面做生意， 馬來人讓華人主導了經濟， 因為馬來人認為華人會做生意，自己競爭不過華人。 他還說， 馬來人過去至少主導政局， 現在華人政治勢力更大了， 假如華人在經濟和政治領域都占據主導地位， 馬來人將一無所有。 考慮多民族利益， 不符合馬來西亞憲法， 馬來人的利益才是馬來西亞憲法的宗旨。 他還警告當地華人說：“你們盡管建設購物城，但是不要剝奪馬來人的國家和歷史”［20］。

需要澄清的是， 阿拉塔斯所說的馬來 “土著” 并不包括馬來半島的原住民。 尼格利陀（Negrito）、沙蓋（Sakai）、札昆（Jakun）、替米雅（Temia）、森末萊（Semelai）等原住民（馬來語：Orang Asli）才是馬來半島真正的土著，主要分布在馬來半島中部山區和山麓森林地帶。 至于阿拉塔斯所說的馬來“土著”，其祖先是在公元8 世紀開始從亞洲大陸和馬來群島陸續移居到馬來半島的移民。 1931年馬來亞人口調査發現，約有20%的馬來人出生于馬來群島。 這說明至少一部分馬來人， 與很多中國人與印度人一樣， 是晚近才移入馬來半島的移民。 若換一種方式表達， 阿拉塔斯將馬來人定義為 “土著”，其實也是一種標簽化的迷思，盡管這樣的迷思被他嫻熟地作為一把手術刀去肢解另外一種迷思。

三、必由之路

按照阿拉塔斯的觀點， 破除囚徒心智的途徑之一即是重視亞洲歷史的意義和亞洲思想文化以及知識遺產的價值。 我們下面討論他針對什么樣的問題踐行了他的這一信念。 如下討論依據的主要參考文獻是阿拉塔斯撰寫的 《腐敗問題》（2015年）（The Problem of Corruption）一書重印本。 這個文本分為三部分， 后兩部分取自阿拉塔斯于1986年出版的《腐敗問題》一書，第一部分取自阿拉塔斯于1968年出版的著作《腐敗社會學》（The Sociology of Corruption）。 在他對腐敗問題的研究中， 阿拉塔斯分析的是賄賂、勒索、裙帶關系。 他將腐敗問題的程度分為三個種類： 一是發生在國家大權掌管者內部的腐敗居上。 二是從行政管理制度延伸到整個社會的腐敗擴散。 三是讓整個國民經濟和政治制度癱瘓的腐敗泛濫。

20 世紀60年代， 西方學界關于權力腐敗的流行觀點莫過于腐敗有益論。 這是說腐敗發揮一種經濟學意義的潤滑劑作用， 譬如用一萬美金行賄海關官員允許運載價值一千萬美元貨物的一艘輪船進港卸貨， 可以解釋為一筆合算的交易， 否則損失將是百分百。 腐敗有益論的最大問題是以權謀私的風氣有可能滲透社會生活的方方面面。阿拉塔斯于1968年寫道：“不久前我問一個我認識了四十多年的商人， 在公立機構還有沒有不行賄也能辦成的事情。 他的回答是只剩下到郵局取掛號信不用行賄了”［21］。盡管腐敗有益論受到了阿拉塔斯的系統批判，但他研究腐敗問題學理的興奮點則是有關權力腐敗的無疑論和存疑論。

代表權力腐敗無疑論的學者是美國社會學家皮特林·索羅金（Pitirim Sorokin）和沃特·倫登（Walter Lunden）。 羅金和倫登將權力腐敗的緣由概括為五點： 一是用同樣尺度衡量統治者與被統治者的品行和心態， 前者的道德和心理病象大于后者； 二是有才華者和有心理缺陷者，在統治階層的占比大于被統治者； 三是統治者的道德品行， 相比形形色色的被統治者， 更缺德，也更邪惡；四是政客和商人、工會以及其他組織的權力越大、越專權、越有強制性，也就越不會受到被統治者的認可； 五是越不被人民認可， 統治者的腐敗惡習越是變本加厲。 一個結論，即：只能嚴格限制權力，統治者和富商的罪惡才會減少。

代表權力腐敗存疑論的學者是美國政治學家哈羅德·拉斯韋爾 （Harold Lasswell） 和阿諾德·羅戈 （Arnold Rogow）。 這兩人認為，針對腐敗的權力制衡嚴重制約民主制度， 使得不少有益于社會發展的立法提案無法通過， 也致使各種應該及時生效的政策變為無效。 為此， 拉斯韋爾和羅戈決定檢驗權力腐敗無疑論的真實性， 根據傳記資料和機構特征， 分析政治當權者的品行。 他們通過研究發現， 美國政客可以分為兩大類型：一類是博弈型政客，另一類是圖報型政客。 前者將政治生涯視為實現自我理想的追求， 后者將政治生涯視為有利可圖的追求，因而這兩大類政客的腐敗免疫力，大相徑庭。

在權力腐敗無疑論與權力腐敗存疑論之間， 阿拉塔斯看重的是后者。 他尤其看重的是拉斯韋爾和羅戈有關品行與廉政存有密切關系的觀點。 在阿拉塔斯看來， 社會學家索羅金和倫登的權力腐敗無疑論， 基本上將反腐敗的希望全然寄托于民主政體的建立和完善， 因而將廉政需要的人品視為一種次要的， 充其量算是補充性的，只能通過司法監督、政黨競爭、選舉程序才能見到的美德。

有鑒于權力腐敗在歷史上不斷出現， 非西方的廉政思想，在中國和阿拉伯文明中，必然歷史悠久。 阿拉塔斯于1968年為此寫道：“許多問題在歷史上不斷重復出現。 中國偉大的改革家王安石 （1021—1086年） 在試圖消除腐敗的過程中，對兩個反復出現的腐敗根源，即壞法律和壞人，產生了極為深刻的印象。 王安石說：‘在位非其人而恃法以為治， 自古及今， 未有能治者也。 即使在位皆得其人矣， 而一二之以法束縛之， 不使之得行其意， 亦自古及今未有能治者也。 ’王安石對行政管理的動態和腐敗的看法極具啟示性，于今而言大有借鑒意義。 王安石將在位之人分為兩類，一類是德之大者，另一類是德之小者。 政事變遷不會影響后者，而當后者掌權時，危險隨之到來，人品低下的在位之人，在統治階層釋放出一股股腐敗能量。 王安石絕非是一名紙上談兵的理論家。 他以公為懷， 官至丞相，對腐敗的見解，入木三分。 概言之，王安石認定的兩個反腐敗前提： 其一是權勢者需要有較高的道德修養，其二是法令需要有度有效。 這兩者的關系在于互調定格，缺一不可，任何反腐敗的方略都需要法律與人品的比翼雙飛。 現代政府追求的效率和理性目標， 在王安石提出的志宏方略，一望而知。 針對印尼目前的形勢，嚴肅的愛國者已經開始以復興精神看待這種德治與法治的關系。 王安石在11 世紀面臨的中國問題， 以一種新相貌重新出現在印尼和其他亞洲國家”［22］。 阿拉塔斯引用的王安石之言出自《上仁宗皇帝言事書》。

阿拉塔斯緊接著寫道：“特別值得一提的是阿卜杜勒·拉赫曼·伊本·赫勒敦 （Abdul Rahman Ibn Khaldun，1332—1406年）。他不僅作為科學史和社會學的締造者而聞名， 而且還是腐敗問題的研究者。 赫勒敦與王安石一樣， 也不是一個紙上談兵的理論家。 他是一位活躍的公眾人物， 多次升至高官爵位， 也經歷過監禁和各種命運變故的折磨。 在擔任法官時， 他試圖消除腐敗和賄賂，但是失敗了，還被免職。 赫勒敦對腐敗原因以及為什么改革者成敗交加的見解， 至今令人回味。 他認為腐敗的根源在于統治集團內部的奢侈生活。 為了追求奢侈的宮廷生活， 統治集團訴諸于以權謀私的做法， 由此引發連鎖反應， 以至于落到入不敷出的困境。這樣的危機繼而導致更為嚴重的腐敗”［23］。 阿拉塔斯提到的伊本·赫勒敦， 于1332年出生在今北非，逝于1406年，是一名阿拉伯穆斯林學者、史學家、經濟學家，如今也被認為是人口統計學之父。 赫勒敦的心血之作《歷史緒論》［24］，經由北京大學李振中先生譯為中文，于2015年出版。

阿拉塔斯還寫道：“據說《淮南子》是漢代初期的一部哲學著作， 成于公元前122年左右，由漢高祖之孫劉安在宮廷編撰。 此書恰當地描述了統治者在促進正直的價值觀和抑制惡習方面的決定性作用。 《淮南子》說：‘故人主誠正，則直士任事，而奸人伏匿矣。 人主不正，則邪人得志， 忠者隱蔽矣。 夫人之所以莫抓玉石而抓瓜瓤者，何也？ 無得于玉石，弗犯也，使人主執正持平，如從繩準高下，則群臣以邪來者，猶以卵投石，以火投水。 故靈王好細要，而民有殺食自饑也； 越王好勇， 而民皆處危爭死。 由此觀之，權勢之柄，其以移風易俗矣’”［25］。 《淮南子》中的這段話有兩層意思： 一是國政之得失，關鍵在于開明智慧的君主。 這就好像工匠將繩墨擺正， 下面的木材必然順直的道理一樣。 君主將權力交給正直的大臣執掌， 奸邪讒佞欺人之徒也就無機可乘， 即便想搞歪門邪道， 也等于以卵擊石。 二是治國之人對民風民俗能夠產生極大的影響， 楚靈王講求身段之美， 民眾隨之效仿， 越王崇尚勇武精神， 越國百姓也就有了勇于爭死的氣概。 延伸到反腐敗， 領導人的表率作用是令行禁止的關鍵［26］。

四、古今對話

阿拉塔斯，議古論今，無論提到王安石、赫勒敦或者劉安， 其目的均在于試圖闡釋制度和道德的比翼雙飛與反腐和廉政雙軌并攏的不可分關系。阿拉塔斯于1968年對權力腐敗做出的定義是：“公共利益服從私人目標，違反職責和為社會謀福利的規范，并伴隨著陰謀、背叛、欺騙和對公眾所遭受的任何后果的無情漠視”［27］。阿拉塔斯承認制度對抑制腐敗的作用， 同時認為不應讓制度建設作為反腐敗的單行道， 制度建設與道德建設應該并軌。 如果將阿拉塔斯提到的王安石與赫勒敦的廉政見解加以比較，王安石的廉政方略顯得更高一籌。 這是因為王安石在 《上仁宗皇帝言事書》 中系統闡釋了關乎廉政的教之、養之、取之、任之、約之以禮、載之以法、以刑待之之道［28］。

按照王安石在《上仁宗皇帝言事書》中提出的觀點， 廉政的首要條件是國君的人品和才智。 在儒家思想體系中， 德政是要點， 正所謂“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”。 王安石認為仁宗“有恭儉之德，有聰明睿智之才，夙興夜寐，無一日之懈，聲色狗馬、觀游玩好之事，無纖介之蔽，而仁民愛物之意，孚于天下；而又公選天下之所愿以為輔相者屬之以事，而不貳于讒邪傾巧之臣”。 然而，即便睿智無比、謙恭節儉、 一日都不懈怠、 且能夠對奢華之患明察秋毫的一國之君，也需要大臣輔佐。 同時，國君對大臣必須實施教之之道。 “所謂教之之道何也？ 古者天子諸君，自國至于鄉黨皆有學，博置教導之官而嚴朝廷禮樂、 刑政之事皆在于學， 士所觀而習者， 皆先王之法言德行治天下之意， 其材亦可以為天下國家之用。 茍不可以為天下國家之用， 則不教也， 茍可以為天下國家之用者，則無不在于學”。 這是說法律不能自行， 需要有才之輩助之， 先王歷史輝煌皆因人才濟濟， 過去人才輩出是因為先王對人才的精心陶冶［29］。

阿拉塔斯或許不知王安石所言的要義可以回溯到荀子。 《荀子》君道第十二開篇語即是：“有亂君，無亂國；有治人，無治法，羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法猶存，而夏不世王。 故法不能獨立，類不能自行；得其人則存，失其人則亡。 法者，治之端也；君子者，法之原也。 故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先后之施，不能應事之變，足以亂矣。 不知法之義，而正法之數者，雖博臨事必亂。 故明主急得其人，而闇主急得其埶。 急得其人，則身佚而國治，功大而名美，上可以王，下可以霸；不急得其人，而急得其埶，則身勞而國亂，功廢而名辱，社稷必?！保?0］。 如果將這幾句話濃縮表達，其意是說有治理國家的人才， 而沒有自行治理的法制。 后羿的射箭方法并沒有失傳， 但不能讓人人百發百中;大禹的法制仍然為人所知，夏后氏卻不能世代稱王。法制是社會治理的開頭;君子是法制的本原。 如果沒有明君、沒有君子，法律即使完備， 也會失去先后次序， 不能應付各種變化，因而足夠形成混亂。

阿拉塔斯也認為， 反腐敗的最重要的動力和條件是一個社會的領導人的品行和才智。 但是他還說， 我們不應簡單地看待這一說法，因為領導人的道德修養和智慧是在其他條件組合之中才能發揮決定性的作用：“反腐敗的這個最重要的動力因素， 已經被研究腐敗問題的學者注意。 我們需要在界定反腐敗的條件與各種關系組合的規律之時， 在規律中尋找領導力的基點和功能”［31］。 盡管阿拉塔斯將領導人的品行視為反腐敗的一個關鍵點， 然而他堅持認為領導層孤掌難鳴， 需要民眾配合支持。 阿拉塔斯鼓勵學者、 記者、 知識分子和社會活動家積極了解腐敗問題的動態， 關注腐敗對社會經濟發展構成的障礙， 攜手建立廉政需要的社會文化氛圍。 所以阿拉塔斯提出的反腐敗策略之一即是：“讓公眾與官員一起建立國家進步目標所需要的積極精神內涵”［32］。

按照王安石的觀點，教之須與養之結合。養之之道需要饒之以財。 要想讓官吏廉潔， 減少腐敗滋生， 國家必須給予官吏優厚的物質待遇。 這種待遇所應達到的程度是“凡在官者，其祿已足以代其耕”。 在國家機關任職的官吏，生活待遇不應低于其他職業勞動者。 國家不僅要保證官吏本人的生活， 還要足以讓他們在對父母贍養、兄弟急難、妻子撫養以及婚姻、朋友交際應酬方面都沒有捉襟見肘的遺憾。 即便官吏死后，其后人也無“不足之憂”［33］。

阿拉塔斯則認為， 廉政之本是在位之人的道德修養， 倘若沒有道德修養， 即便個人財富變為天文數字，亦難填欲望。 他寫道：“1923年，美國十名頂級實業家和金融家在芝加哥鄰水大酒店聚會，二十五年后，即1948年，這些富翁全部遭遇悲慘下場， 至少四人或被判刑或自殺身亡”［34］。 在這十人中，一名有參議員身份的富翁因接受行賄被監禁， 一名能源行業巨頭因詐騙被監禁， 一名摩根大通公司首席經紀人因挪用公款和竊取岳父遺產被監禁， 一名谷物交易奇才被指控逃稅后在接受審判前死于心臟病發作。 其他六人或因揮霍無度而破產， 或因財富原因而精神崩潰， 或在破產和精神崩潰的壓力之下自殺身亡。 王安石所論的養之之道， 在阿拉塔斯的反腐敗學說中全然不見蹤影， 終究有其原因。

按照王安石的觀點， 教之和養之之道的進一步是取之和任之之道。 取用人才一定要在民間挑選， 在學校選拔，“使眾人推其所謂賢能，書之以告于上而察之”，然后寫成報告，推薦給天子， 再由天子認真考察， 根據他們的德行大小分別任用。 “堯之用舜，亦不過如此而已”，然而“九州之大，四海之遠”，天子不可能一個一個地考察“萬官億丑之賤”，應該讓品行卓越的大臣通過考試制度和長期考察選擇其同類，任命為高官［35］。

阿拉塔斯的反腐敗學說亦強調以德選官。他提出的反腐敗策略之二即是：“讓一批能夠鼓舞人心、 有道德修養、 且有智慧的人才作為領導”［36］。 他還于1986年寫道：“馬來西亞民族統治組織的青年團主席、 現任教育部部長安瓦爾·易卜拉欣先生多次表達了他對腐敗和行政效率之低的擔憂。 無論在政府內部還是在野黨內部， 腐敗問題都受到關注， 但是問題的關鍵在于政府的做法。 反腐敗聲明一直在發出，許多聲明還是腐敗分子發出的。 盡管有這樣的聲明， 我們知道發展中國家的腐敗現象仍在繼續增長。 這種現象需要解釋， 其中最具決定性的原因就是領導人的秉性。 既然我們已經提到過領導者的道德品質是一個關鍵因素， 那么我們就不能指望腐敗的領導人負責消除腐敗。 除了道德品質， 還有其他因素可能阻礙反腐敗斗爭的成功。 其中， 現任領導人的一個弱點即是無法認清腐敗的結癥和對策之所在”［37］。

按照王安石在《上仁宗皇帝言事書》中提出的觀點， 仁宗皇帝朝廷的法令已經既森嚴又完備，幾乎無所不包，但卻沒有法度。 王安石為此寫道：“夫以今之世去先王之世遠， 所遭之變、所遇之勢不一， 而欲一二修先王之政， 雖甚愚者猶知其難也。 然臣以謂今之失患在不法先王之政者，以謂當法其意而已。 夫二帝三王，相去蓋千有馀載，一治一亂，其盛衰之時具矣。 其所遭之變、所遇之勢，亦各不同，其施設之方亦皆殊。 而其為天下國家之意， 本末先后， 未嘗不同也”。 王安石這是在對仁宗皇帝解釋說，當今世道，與先王為政的時代，大不一樣，所遇問題和變化以及所遇新舊矛盾也都不同， 從堯舜二帝到夏禹王、商湯王、周文王，前后相差千年之多， 前者治世， 后者治亂， 處理的問題大不一樣， 因而善治方略需要慎重考慮時代背景和社會現實的特殊性［38］。

阿拉塔斯的反腐敗學說也強調了王安石所說的“所遇之變，所遇之勢亦各不同，其施設之方亦皆殊”。 阿拉塔斯的反腐敗策略之三即是：“讓反腐敗措施借力于對歷史條件和社會環境的考慮和把握”［39］。 他還寫道：“我在此關心的亞洲歷史時期是二戰之后。 亞洲國家擺脫西方統治獲得獨立之后是戰后腐敗爆發的突出表現時期。 在殖民統治下也存在腐敗問題， 但是在國家獨立之后， 腐敗的動態和現象發生了巨變。 這種急劇轉變主要是由于以下原因： 一是在獨立之前的戰爭時期， 腐敗現象已經普遍存在； 二是國家獨立之后， 行政機構數量呈現突增趨勢； 三是隨著行政機構數量的猛增， 腐敗機會變得更多； 四是各級領導層在國家獨立之后很快建立起來， 但卻被品行低下之人占據；五是獨立之后的國家領導人在建立廉潔高效的政府機構方面缺乏經驗； 六是外國金融資本和商業勢力通過行賄和陰謀試圖操縱新獨立的亞洲國家政權”［40］。

按照王安石的觀點，除了教之、養之、取之、任之之道，廉政還要注重約之以禮。 “何謂約之以禮？ 人情足于財而無禮以節之， 則又放僻邪侈，無所不至。 先王知其如此，故為之制度。 婚喪、祭養、燕享之事，服食、器用之物，皆以命數為之節， 而齊之以律度量衡之法。 其命可以為之而財不足以具， 則弗具也； 其財可以具而命不得為之者，不使有銖兩分寸之加焉”。 官吏的生活方式應該按照禮數限定在標準之內， 倘若普通官吏的衣食住行的標準超出高官， 那就是有違禮數。 在婚姻、祭祀、宴食、服飾、器用等方面， 亦是如此。 用禮數限制官吏的生活方式是防止官吏腐敗的措施之一種。 按照禮數制定官吏的等級規定生活標準， 可以防止官吏腐化，對禁止浮華之習，對杜絕奢靡，都有好處。 約之以禮不成，就要載之以法。 “何謂裁之以法？ 先王于天下之士， 教之以道藝矣， 不帥教則待之以屏棄遠方、終身不齒之法。 約之以禮矣，不循禮則待之以流、殺之法”。 王安石主張，如果官吏已經享受優厚的待遇， 倘有人貪污腐敗，以權謀私，“不循禮，不帥教，不任事，具以刑待之”。 載之以法，必以刑待之，須公平，同罪之人，不能有人被輕載而有人被重判，否則“法令所以玩而不行， 小人有幸而免者， 君子有不幸而及者焉”。 一旦法律不公，小人之幸即是君子之不幸［41］。

阿拉塔斯提出的反腐敗策略堅守了德高于法的立場。 他強調的是王安石說過的 “仁民愛物之意”。 這是講在位之人必有體恤民眾且珍惜國家資源的仁德。 阿拉塔斯還以個人在歷史上的作用， 將仁德之治的重要性推到了極致。他于1968年寫道：“無論是法國大革命、美國革命、俄國革命，還是偉大宗教文明的崛起，超時代超地域的個人魅力所產生的感召力， 當屬歷史情境的唯一決定性因素”［42］。 阿拉塔斯同時深信廉政與信仰系統結合的必要性。 當其他形式的抵制無效時， 神圣且有魅力的圣賢之作為， 在整個亞洲歷史上都是抵制腐敗的終極要素。 不圖權柄、不貪財的圣賢，以無欲之心在百姓心中樹立起不可動搖的威望。 伊斯蘭教、印度教、 佛教的一代代圣賢， 促成了以德為先的文化傳統之繼往開來， 形塑了超越個人的、具有普適意義的、旨在造詣崇高品質的價值觀。

如同王安石， 有過政治家身份的阿拉塔斯也不是紙上談兵的理論家。他于1968年提出的反腐敗策略的另外三項分別是：“要讓行政管理與政府治理機制和監管有效地針對腐敗問題并得到整合”“要讓有識的公眾獲得評估和追蹤反腐敗事態變化的信息”“要讓一套反腐敗的社會價值觀形成持久力”［43］。 這三個策略將政府治理腐敗和民眾參與治理腐敗與旨在德治的社會價值觀建設聯系在一起。 這三個策略也是超越王安石廉政思想局限性的三處。

王安石的廉政思想， 與阿拉塔斯的反腐敗學說，并不能對號入座。 固然如此，王安石的廉政洞見對阿拉塔斯的影響極大。 1986年，阿拉塔斯重提王安石時寫道：“歸根結底，成功的反腐敗措施， 需要官員的良好品德配合， 兩者缺一不可。 這是11 世紀中國改革家、 丞相王安石傾力申明的事理”［44］。 阿拉塔斯還寫道：“尚需銘記， 二戰之后， 大多數亞非國家紛紛獨立， 同時見證了第三世界腐敗問題的攀援升上。 自從本書第一版問世以來，已過18年，縱然星移斗轉， 那時提出的總體性理論框架，至今應驗。 腐敗近事，花樣翻新，馬來西亞土著銀行事件，再次證明王安石及其前輩的洞悉之力”［45］。

作為一名馬來學者， 阿拉塔斯對王安石廉政思想的吸收和解讀之透徹， 即便在對王安石應該有了解更多的我國當代學界， 也是罕見的。 自改革開放以來， 我國學界對王安石廉政思想的討論，受到王安石“變法幫助腐敗的忙”這一定論的影響， 好似但凡提到王安石就必須指出， 包括廉政方略在內的王安石新法， 終究以失敗告終， 而且加劇了腐敗。 這一定論的代表作之一即是易中天撰寫的短文 《王安石變法：幫助腐敗的忙》［46］。 然而這一說法的學理源頭卻在程朱理學。

朱熹反王安石，有政治原因，亦有學理分歧之故。 朱熹對王安石的批判主要在于義利之爭。 他把王安石的新法稱作聚斂害民之術，還把王安石的理財思想視為剝民興利。 其他批評家以王安石通過創立祠祿制度增置大批祠祿官為由發難。 所謂祠祿官是說高官退休后到廟宇擔任閑職， 依然享有豐厚的俸祿。 特別是南宋建立后， 在追究靖康之變根源時， 有些人全盤否定了王安石的變法措施。 南宋以降， 王安石無論怎樣遭受非議， 在他的江西老家臨川，人們還是以出了像他這樣一位智者感到自豪。王安石的同鄉陸九淵是第一個為王安石說公道話的人。 在后來形成的挺王派中， 吳澄、虞集、章袞、陳汝錆、李紱、蔡上翔、楊希閔，皆為臨川人。

辛亥革命前夕，梁啟超以《王荊公》（現書名是《王安石傳》）一書將王安石推崇為具有現代性的、意識超前的、無私無畏的政治家和思想家。 有關王安石的功績，梁啟超指出：其青苗法和市易法“與今世銀行所營之業相近”［47］，其保甲法“與今世所謂警察者正相類”［48］，其徭役法改革 “取堯舜三代以來之弊政而一擔之， 實國史上、世界史上最有名譽之社會革命也”［49］。

至于王安石的人品，梁啟超說：“其志堅，超超富貴之外， 無一毫利欲之汩， 少壯至老死如一。 嗚呼，世安得有此人哉”［50］。 關于王安石的廉政方略和變法失敗， 梁啟超認為， 王安石推行的新法觸及了很多權貴的根本利益， 因而引發“朋黨之爭”，其嚴重程度可謂為“不肖者固爭焉以營其私， 即賢者亦爭焉以行其志， 爭之既急意氣自出乎其間， 彼此相詆， 而以朋黨之名加人，于是黨禍遂與宋相終始矣”［51］。 梁啟超看得很清楚， 王安石效勞的統治者， 既不能屏流言之跡， 亦不能塞朋黨之門， 結果讓結黨營私的勢力斷送了王氏新法。

阿拉塔斯或許不知梁任公對王安石具有現代性、 超前意識和無畏精神的評介。 然而智者所見略同，他在《腐敗問題》一書中也秉持了肯定王安石的立場。

五、以超越二元對立作為結語

阿拉塔斯努力破除囚徒心智之作為， 或許可以幫助我們反省自己。 中國學者不是沒有發展出原創性的、 新穎的、 乃至于走出國門也有意義的理論思想。 至少一部分中國學者為建構社會理論付出了極大努力。 問題是這些努力被種種障礙遮掩， 因而出現隱而不見的情形。 若論原因：其一，膽怯，即生怕將自己的學說以理論思想論之，有可能招致非議； 其二，清高，即不善于在同仁的研究中發現閃光的理論思想；其三， 懈怠， 即繼續將舶來的理論視為已被甄別的智慧， 以在所謂世界級頂級期刊發文的尺度， 將同仁的理論思想視為尚待完善的學說；其四，迷思，即好像在本土生成的社會理論，相比在歐美學界出現的社會理論， 永遠矮半截一樣；其五，面子，即以不得罪人的立場對待理論升華需要的學術商榷和辯論。

另外一種障礙來自學術氛圍， 其中一蔽當屬晉升機制，“論文機器”常常通行無阻，凝聚思想厚度的作品， 反而由于不符合某些標準，陷入被束之高閣的困境。

阿拉塔斯所言的囚徒心智， 在我們熟悉的學術共同體中， 更多的是產生了更復雜、 更微妙、 干擾噪聲的影響， 而不是只有兩個方向互為的東方學界相對于西方學界的二元張力之果。 倘若我們能夠內視這種深藏的、多元的、更內化、更隱晦、更受牽制的囚徒心智，由此提出一種事關在地化的囚徒心智別論， 我們或許能讓已在彼岸花園的阿拉塔斯為之一振。 他可能還會問：難道這是夢回千古魂繞臨川？