邊緣文本﹕ 以《川康民俗調查報告》 為例

王明珂

（北京大學，北京 100871；青海民族大學，青海 西寧 810007）

前 言

1920—1940年一些研究認知﹑ 記憶與人類社群認同的學者﹐不約而同地指出人類經驗﹑記憶（與回憶）如何受人們所處社會文化影響﹐而有偏差或具選擇性①。 稍晚﹐20 世紀60 至80年代崛起的后現代主義﹐在人文社會科學方面更直接懷疑人類理性﹐甚至懷疑各個學科自身基本方法﹑理論與知識表述［1］。

在社會人類學方面﹐學者們懷疑﹐沉浸于自身社會文化及學科知識建構的表征體系中﹐ 我們如何可能認識﹑了解不同表征體系中的異社會？ 又如何可能向讀者表達我們的了解［2］？ 在社會學方面﹐皮埃爾·布迪厄（Pierre Bourdieu）更明確指出三種學者們在社會研究上的偏見，“偏見” 讓學者看不清社會本相。其一是社會偏見（social bias）。 學者受自身處于社會中的族群﹑民族﹑階級﹑性別﹑文化﹑地域等身份而產生的知識偏見。 其二是學科偏見（academic bias）。 學者受其學科之方法邏輯﹐ 以及其處于該學科中的地位所生的認知偏見。其三是學究偏見（intellectualist bias）。學者研究之對象及目的為一有待詮釋的宏大學術景象（如由一些抽象理論與艱深詞匯構成的學術拼圖），而非針對一些有待解決的現實社會問題［3］。

這些因個人身份﹑立場與社會體系﹑文化﹐以及相關權力造成的認知困境﹐便是皮埃爾·布迪厄之反思社會學（reflexive sociology）的立足點。人們對周遭社會缺乏認識與反思﹐見怪不怪﹐因而將一切社會現象自然化（naturalize）與宿命化（fatalize）②。 筆者在拙著《反思史學與史學反思》中用一比喻﹕如同赤腳慣的人踩在尖銳的石子上不知痛﹐沒有抽回腳的反射動作（reflex）［4］。

然而﹐當典范知識造成人們生存其間的社會現實（無論是否理想）﹐ 而社會現實如由許多鋼架﹑ 鋼條（如制度﹑組織）打造的穩定建筑物﹐每個支撐物都充滿拉力與張力﹐人們安居其間如何突破此“典范” 的思想牢籠？ 在這篇文章中﹐沿承自己的邊緣研究旨趣和過去的一些相關研究③，以一些實例來介紹“邊緣文本” 概念﹐以及說明它們如何可作為反思性研究的一切入點﹔讓我們得以突破典范知識與學術的束縛﹐對我們一向熟知的歷史與當代世界有嶄新而深刻的認識。

一、邊緣文本

便如我們對“文本” 有寬狹不等的定義﹐對“邊緣文本” 亦然﹔它可單指文字文本﹐或也包括口述文本。 在更寬廣的定義中﹐它也指電影﹑電視劇﹑廣告片和其他有符號和敘事情節的多媒體創作﹐ 甚至系列物象（如一組考古出土物）與社會集體行動構成的社會表征。因此需要進一步說明的是其“邊緣性”。邊緣相對于核心﹑典范而存在。 因此邊緣文本或產生于典范形成的邊緣時間﹐ 或居于典范體系的空間與社會邊緣。 它因為不合于典范﹐受到典范蘊含的社會權力排擠﹐因而難為社會大眾所見﹐或在各種典范概念與學術下容易被大眾忽略。 以下舉個例子﹐來說明什么是邊緣文本及其邊緣性﹐ 以及與之相對的典范與其權力。

約在2002年﹐在一項整理及數字化的“中研院”歷史語言研究所（以下簡稱史語所）早期人類學者在中國西南邊疆拍攝﹑采集的大量照片﹑文書﹑文物的計劃中﹐ 助理們在史語所傅斯年紀念圖書館一木箱中發現三冊《川康民俗調查報告》手稿﹐各冊封面皆有“黎光明﹑王元輝報告” 之作者署名﹐報告完成年代為1929④。 第一冊﹐川康民俗調查報告之一﹐主標題為“西番”。 第二冊﹐川康民俗調查報告之二﹐主標題為“關于西番的雜記”。 第三冊﹐主標題為“猼猓子﹑汶川的土民﹑汶川的羌民”﹐此冊封面有“川康民俗調查報告之四” 一行字﹔在“四” 字旁以小字加注稱“如語言稿不合印則改為三”。 可見本報告原有語言稿一冊﹐但此冊似已遺失。

查閱史語所公文書檔案﹐ 黎光明為該所于1928年在與廣州成立之初的一助理員﹐王元輝為伴其前往岷江上游進行考察的友人（黃埔軍校五期畢業生）。1928年8 月，黎光明由上海乘江輪啟程﹐抵成都后﹐遷延至次年（1929年）年初才和友人結伴出發往岷江上游去。 后來又因甘軍侵擾松潘﹐讓他們至茂縣北的迭溪而折返成都。 延后兩個月﹐大約在同年4 月中旬才又出發﹐經汶川﹑茂縣抵松潘。 其行程不斷拖延﹐以及此期間不斷請史語所加匯經費﹐ 且無報告說明原委﹐讓傅斯年大為不滿。 傅斯年以信函責備他﹐指示他該如何搜集資料﹐ 并稱“蓋兄未預備充分兄之所知也”［5］。1929年6 月，黎返史語所﹐呈交此報告。1931年元月，黎因“私自在圖書館會客” 而被傅斯年簽請院方記一大過［6］。 黎光明便離開史語所﹐先任職于燕京圖書館，后來回到四川長期輾轉于軍政與文教事業之中。

《川康民俗調查報告》及其作者黎光明的“邊緣性” 以及“無權力” 相當清楚。 此報告被史語所擱置70 余年未能出版﹐ 以及顯然有一語言稿受到更多“不合印” 的批評而佚失﹐都是明證。我們可以由此報告的內容來分析﹐ 為何它被視為無學術價值而被史語所邊緣化，黎光明本人亦然。 在史語所此一集近代中國各人文社科學術先驅 （如史學之傅斯年﹑ 顧頡剛﹑陳寅恪﹐語言學之趙元任﹐考古學之李濟﹐人類學之凌純聲﹐甲骨學董作賓﹑胡厚宣等等）的著名學術機構中﹐ 黎光明自然是少有人知的。 即使在史語所內﹐黎光明也幾乎未曾存在過﹐該所甚至沒有他的人事檔案照片或其他影像⑤。

我們再由這報告的內容來探討其邊緣性的由來。 《川康民俗調查報告》第一部分《西番》共有25 小節。 其中如概論﹑體態﹑服飾﹑飲食﹑居住﹑器具﹑疾病與醫藥﹑婚姻﹑葬埋﹑家庭概況﹑土官﹑社會概況﹑文字與語言﹑武器﹑禮節﹑民性略述﹐乃至于每日生活﹑一年中的生活概況﹑ 一生的大概等節﹐ 都在描述所謂“西番” 的體質外觀﹑ 生活習俗﹑ 日常用具與文化特色﹐略如人類學之民族志書寫。 只是主題雜亂未有體系﹐內容充滿不確定性﹐以及常夾雜些主觀批評與嘲弄。 如作者們批評“西番”雖單純﹑講信用但貪小便宜﹐如嘲弄他們在戰場上的戰斗力。 又如在語言上﹐作者沒有指出“西番” 語言的內在共性﹐只依觀察所得之主觀經驗而稱“西番” 的話極不統一﹐相隔二三十里路人們說話就會有些不同。 對本地藏傳佛教亦然﹐他們嘲弄喇嘛﹑活佛的迷信﹐而對宗教信仰本身缺乏系統描述。

由學術觀點﹐ 此報告更有爭議的應是第二部分《關于西番的雜記》與第三部分《猼猓子﹑汶川的土民﹑ 汶川的羌民》。 此兩篇內容都有如邊疆游記﹑隨筆。 兩位作者描述他們訪問各地土司﹑土官﹑頭人與他們的家人﹐以及寺院活佛﹑喇嘛﹑僧人等的經過﹐描述這些本地人的有趣言談內容﹐ 以及作者與他們的互動。 在報告中﹐他們經常嘲笑本地土官﹑喇嘛﹑活佛等對國家現況的無知﹐ 如不知有中華民國﹑ 三民主義﹑南京﹔嘲笑他們的落后﹐如怕被攝去魂魄而不敢照像﹐對一些簡單的科技產品（如糖精﹑廢電池﹑洋煙筒﹑洋燭）感到新鮮﹑珍奇。 同樣﹐對各民族間的文化及語言區分﹐作者們感到十分模糊。 如他們稱“猼猓子” 似乎沒有獨立的文化﹐稱土民﹑羌民的漢化程度很深﹐在衣食住等方面都和漢族差不多﹔又稱﹐羌民沒有共同語言﹐一條溝與另一條溝的人無法通話﹐然而“漢話”卻都說得很好。 比起第一部分﹐此兩部分有更多對本地人及習俗的譏諷﹑揶揄之語。 如稱羌民并非經常對神酬愿（酬謝各方神靈的佑護）﹐而是到了結婚時才對神來個總酬愿﹐是恐怕早死便宜了神。

由民族文化之學術觀點﹐ 這樣的考察報告被擱置70 余年未能出版并非冤枉。 但并非表示這本報告的內容不真實﹐或毫無價值。 后面筆者會提及它作為“邊緣文本” 在反思性研究上的意義。 在此﹐必須先提及讓它成為邊緣文本的相對﹑外在因素﹐一個學術與現實典范的形成。

二、史語所與近代中國人文學術典范之建立

前面已提及﹐ 成立于1928年的歷史語言研究所﹐網羅海內外許多各人文學科的杰出學者﹐甚至許多人可謂是各學科的先驅開創者。 此研究機構之成立及其學術成就﹐以及得到的各方重視﹐無法僅就學術來衡量﹐而應將之置于更大的時代背景中去思考。這一背景便是全球性國族主義下的中國民族國家建立﹐以及相關的知識建構。

首先為史語所成立的過程。 傅斯年1926年返國受任于中山大學，他先在中山大學內籌建“語言歷史學研究所”。 1927年5 月，國民政府籌辦“中央研究院”﹐為大學院（教育部）所屬機構。 同年11 月通過中央研究院組織條例﹐ 該院被定位為國家最高學術研究機構﹐直屬國家中央。約兩個月后﹐1928年1 月，傅斯年親訪主其事的大學院院長蔡元培與副院長楊杏佛﹐力主以其“語言歷史學研究所” 之架構及現有成績為基礎﹐在“中研院”內成立“語言歷史學研究所”﹐此議得到兩位領導同意。 一個多月后﹐ 當年2 月28日﹐20 頁的 “語言歷史學研究所籌備辦法” 便已擬定﹐由顧頡剛與傅斯年共同署名。 同時附上的是《語言歷史學研究所集刊》第一期目錄﹐含所錄文章之篇名﹑作者﹐并注明擬請蔡元培先生寫發刊詞。 同年3月“中央研究院”籌備委員會通過創建“歷史語言研究所”﹐聘顧頡剛﹑傅斯年﹑楊振聲為該所籌備員﹐籌辦處設于中山大學內。 同年4 月30 日﹐一天內三份公文稿被擬定﹐先后發往大學院。 一為傅﹑顧﹑楊三人回復愿任此職的復函﹐二為史語所暫行組織大綱﹐三為圖書配置大綱⑥，這一年7 月，歷史語言研究所籌備完成，正式成立。

1927年4 月，國民政府定都南京﹐此時北伐戰事仍在進行﹐1928年6 月，北伐之國民革命軍才進入北京。 在軍務倥傯﹑國事紛亂的時段﹐國民政府成立“中央研究院”與歷史語言研究所﹐特別是史語所幾乎在短短半年期間便從游說﹑籌備到完成立所，這是十分值得關注的現象。 亦可見當時政﹑學雙方都認識此事的必要及急迫性。 那么﹐究竟是什么讓參與其事者感到如此急迫?筆者認為其主要緣由為時代背景﹕1912年成立的中華民國， 是一個倡導五族共和的民族國家﹐一個新的典范政治體﹐它需要一套新的典范知識（如歷史﹑考古﹑民族﹑語言﹑體質）來印證此國家與國族的一體性﹐以及其內部之地域性族群或民族區分。

筆者在2004年將黎光明﹑王元輝此一報告略作整理﹐更名為《川西民俗調查記錄1929》，在史語所出版。 為此書所寫的導讀中筆者指出﹕

歷史語言研究所之成立﹐ 是中國新人文社會科學發展的里程碑。 但無可避免﹐在那一時代﹐它也在國族主義下滋長﹐并貢獻于中國國族建構。 其緣由之一是，當時流入中國的新學術﹐如語言學﹑體質學﹑民族學﹑考古學與歷史學﹐多少皆與“民族” 概念聲氣相通。 中國近代新史學開創者之一﹐梁啟超，曾在《中國歷史研究法》一書中揭示歷史研究的要旨﹐如說明“中國民族成立發展之跡”“歷史上曾活動于中國境內者幾何族”“中國民族所產文化以何為基本” “中國民族在人類全體上之位置及其特性” 等等。顯然﹐梁氏心目中之歷史研究﹐便是當今學者心目中之“民族史” 。 梁啟超是晚清至民初建構中華民族的靈魂人物，此角色﹐與其對歷史研究之見解﹐說明了“歷史”在國族建構中的重要性。 [7]

需要補充說明的是﹐ 當時傳入中國的新學術如語言學﹑體質學﹑民族學﹑考古學等﹐其在歐洲即與民族﹑民族主義之間有密切關系。 相關研究很多﹐如在考古學方面﹐彼得·富勒（Peter Fowler）曾探討考古學﹑文化遺產概念與國族認同之間的關系［8］﹔賈西瓦·阿瑟斯（Joshua Arthurs）指出法西斯時期的意大利﹐考古學如何被運用于聯結古代羅馬帝國與當時的意大利﹐以建構兩者間的歷史連續性［9］﹔安東尼·斯諾德格拉斯（Anthony Snodgrass）在其著作中說明考古發掘如何不斷被用于希臘的國族認同建構上［10］。 一本論文集 《考古學與國族認同在意大利以及歐洲1800—1950年》﹐更普遍探討長久以來﹐幾乎自近代考古學出現以來﹐如何被利用于推動民族認同［11］。 另一本論文集《國族主義與考古學在歐洲》﹐說明考古學如何結合民族學﹑人類學﹐被用以形塑歐洲許多國家的國族論述［12］。 在民族學﹑人類學以及一般性人文學術與國族主義方面﹐著名的研究更多﹐如本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）的《想象的共同體》［13］﹔埃里克·霍布斯鮑姆與泰倫斯·蘭杰（Eric Hobsbawm and Terence Ranger）所編《發明傳統》［14］﹔霍布斯鮑姆的《1780年以來的民族和民族主義》［15］﹔安東尼·史密斯（Anthony D. Smith）的《國家認同》以及《國族神話與記憶》［16］﹔歐內斯特·蓋爾納（Ernest Gellner）的《國家和民族主義》［17］。以上學者們提及的國族及其歷史﹑文化之“發明” 與“想象” 工具﹐大致皆不外乎民族學﹑人類學﹑考古學﹑歷史學﹑語言學等。

以此而言﹐我們難以批評20 世紀上半葉早期中國學者﹐特別是那些留學歐美的學術先驅們﹐在帶回新學術工具時不自覺地夾入民族概念﹑民族主義﹐并將之用于中國之民族國家知識建構。 在民族主義下﹐“民族” 被視為一個有共同語言﹑體質（或祖源血統）﹑文化而在歷史中延續生存的群體﹐ 一個藉國家為其軀殼的有機體。 因而語言學﹑體質學﹑民族學被用以建立一民族之內涵與邊緣﹐ 歷史學則被用來追溯其過去（常為光輝的過去）﹐以建立現在與過去間民族的長久延續發展。 歷史語言研究所成立之初的三個主要分支部門——歷史﹑語言﹑考古﹐以及后來加入的人類學﹐正反映這樣的國族知識體系。

我們由史語所早期學者的著作及其他活動中也可見此傾向。 譬如﹐李濟在其《中國文明的開始》一書的起始稱﹐“四十多年以前﹐我初入中學讀書﹐當我知道自己生于一個有五千年悠久歷史的國度里時﹐常覺歡欣莫似”﹐接著他提及當時對中國古史要求拿證據來的疑古之風﹐ 并稱近代中國考古學就在此一環境中產生［18］。因此對他來說﹐為“五千年悠久歷史” 找尋證據是中國考古學的基本課業。 另外﹐他認為中國考古學家的工作主要回答兩個問題： “其一是有關中華民族的源始及其形成﹐ 其二是為有關中國文化的性質及其成長”﹐此也反映其考古學中的國族主義關懷。 總之﹐當建立民族國家已為世界潮流﹐民族國家間的生存競爭與生存空間爭奪已是無法逃避的現實﹐自清末以來中國也走入此民族國家建構的道路﹔一個新的政治與意識形態典范自此形成﹐ 與之同時進行的也是急切需要進行的﹐ 是能與之配合的學術典范與國家﹑民族知識的建立及普及化。

李濟的《中國文明的開始》，傅斯年之《夷夏東西說》《東北史綱》﹐芮逸夫的《中國民族之構成》等文章及專著﹐傅斯年﹑顧頡剛卷入的“中華民族是一個”之議⑦，以及芮逸夫在田野考察中經常受邀作有關民族或中國民族的演講［19］﹐凌純聲﹑芮逸夫等人以其民族知識參加中緬未定界之勘界活動﹐凡此種種，均顯示學者們在民族主義時代之政治﹑學術典范下﹐其各種學術活動有不得不為﹐有不自覺而為﹐當然亦有超越種種典范的學術創造。

典范與權力不可分，政治典范與學術典范皆同。史語所的成立及其至1949年之發展﹐受到當時國民政府的極大支持。 在此方面﹐史語所在二十年間豐富的典籍﹑檔案﹑文物收藏﹐大量當時先進的考古﹑體質與語音儀器﹐8000 余張田野照片和年已近百尚未使用的古董膠卷底片﹐ 以及有軍隊衛護的邊疆民族考察活動﹐ 均顯示當時中央政府對此學術機構的大力支持。 在另一方面﹐當學術知識貢獻于厘清﹑說明及鞏固中國民族國家之構成﹐ 如透過民族考察和語言研究建立的中國民族分類知識﹑ 透過考古與歷史研究建立的中國民族史﹐ 知識與現實的結合也鞏固學術的權威性。

黎光明本人及其考察報告的邊緣性﹐ 便在這民族國家典范與相關學術典范下被襯托出來。 首先﹐他并不具備從事民族考察的典范民族學﹑ 人類學知識與方法﹐傅斯年在信中提醒他“蓋兄未預備充分兄之所知也” ﹐所指便是此。其次﹐學術典范雖常受政治典范支持﹐ 但學術典范價值之一便是需和政治保持一定距離，此為今日學術“常識”。然而在那政治與學術典范都在調整及形成的時代﹐ 熱心國事的黎光明將兩者攪在一起是可以被理解的。 無論如何﹐傅斯年在1929年2 月寫給他的信中﹐ 三度提醒他應舍其對政治的興趣［20］。 更早﹐傅斯年對其考察計劃中涉及現實政治關懷的部分﹐盡批示不可為或予以刪除［21］。 這也表示此種學術典范價值觀的形成﹐ 讓黎光明在史語所此一典范學術機構中難以立足。 第三﹐由黎光明周遭好友如王元輝等之思想背景及經歷看來﹐ 黎光明在五卅慘案之后未由廣州大學轉入黃埔軍校﹐ 實因其“回民” 之宗教飲食禁忌難以適應軍中生活之故⑧。然而這也顯示﹐ 他處在中國多民族國家形成的邊緣時代﹐當時“回民” 并非“回族”﹐其宗教習俗未得到國家制度化的維護﹐ 此多少也造成他投入學術界而成為其中的邊緣人⑨。

三、由邊緣文本認識及反思典范

筆者對邊緣﹑典范并無褒貶﹐亦無解構或批判之意，至今仍存在及服膺于各種典范。 以黎光明的《川康民俗調查報告》來說﹐我也不認為它被史語所擱置七十余年未能問世有何冤屈。 其的確不是一本能被接受的學術考察報告。 然而其內容﹐包括未能出版﹐及其作者的生平經歷﹑作為﹐卻有猶如墻上一個小小的縫隙﹐ 由此透入的微光可以讓已熟悉并安于各種典范的我們更看清自身所處之屋室。

以下便舉兩個例子﹐ 來說明黎光明此報告流露的訊息﹐墻縫中透入的光﹐如何讓我們對當代中國民族與民主共和國家的構成﹐以及相關學術（特別是民族學﹑人類學）有更深入而具反思性的認識。 首先﹐是民族主義中的科學進步觀。 民族主義結合社會達爾文主義下的歐洲民族國家﹐ 以物競天擇為其合理化借口﹐挾其進步科技向海外殖民或擴張其資源領域。受此政治經濟侵害與刺激﹐ 全球民族主義與民族國家建構風起云涌﹐ 各地紛紛建立自身之民族國家以救亡圖存。 以民族來團結國人﹐并追求民族進步來生存于國際競爭﹐因而此時民族主義普遍帶有“團結”與“進步” 二元特性。 進步觀表現在科學﹑求新﹑革命﹑去舊等概念上﹐又實際化為當時大量帶著“新”字的雜志刊物名稱上﹐ 與許多由地方知識分子建立的經濟文化等“促進會”。

伴黎光明前往考察的王元輝﹐ 曾在他們出發前發表了一篇文章﹐他寫道﹕“我要去到的西邊。 那西邊的地方少人識字﹐ 少人知道科學﹐ 更少人談得成革命﹐我覺得有把握處處出風頭。 ”［22］這段話顯示﹐他與黎光明似乎想藉此行﹐ 對西方邊陲之人傳遞或夸耀一些科學進步的事物與觀念。 黎光明行前計劃的備用物品清冊中﹐便有照相機﹑留聲機（話匣子）等物﹐以及作為贈品的紙煙﹑肥皂各五百盒［23］。 但他們不只是以此作為酬答被訪問者的贈品﹐而是以此向邊民炫耀此時國家的科學進步，具體由以下報告內容可知。

兩個大的女子要買我們的臉帕（其實并不是買來洗臉﹐只懸于腰帶上作裝飾品）﹐我們便索性每人送她們一張。 土官的二兒子﹐要我們的牙粉瓶子﹐也送了他。 土官的兄弟（念經的和尚）愛同我們周旋﹐我們也送他一張臉帕、兩只洋蠟。 其他的幾個和尚也得了我們些許東西﹐或鉛筆﹐或廢電池﹐或洋鐵紙煙筒。晚上﹐我們打開了話匣子以后﹐到土官家里來聽熱鬧的不少。 他們看見我們的電筒﹐嘗了我們分散給他們的糖精﹐大家都扭著臉龐﹐ “嘖﹑嘖﹑嘖” 的贊嘆不止。內中有一個問我們﹐“這些東西是洋人做的不是？ ”“不是﹐這統是成都有的”,我們只好這樣答應﹕慚愧?、?/p>

由此段生動描述﹐以及作者坦承自己的謊言﹐一方面反映他們對科學進步的殷望﹐ 另一方面也反映他們刻意突顯本地國族同胞落伍于科學新知。 突顯自身與國族邊緣之人在科學進步上的差距﹐ 也寓意這樣的差距應被撫平（如透過邊民教育）。

另一個他們在報告中常突顯的邊民之落伍﹐是后者對國家事務的無知﹐如以下這兩則報告內文：

楊喇嘛既知道孫中山﹐并且聽說過有蔣介石﹐但不知有南京也。 更可惜的是他問我們道﹕“三民主義和中華民國到底誰個的本事大”？ [24]

凝戈也不懂漢話﹐ 他用西番話問我們﹐“宣統皇上這一會還好嗎？ ” 這般態度﹐彷佛不是他和宣統皇上有舊﹐便是他知道我們一定和宣統皇上相熟。 他從不曾知道有大總統袁世凱﹐ 當然更不知道有主席蔣介石。 同他談到南京﹐他問﹐“那是洋人地方不是？ ” [25]

由以上兩段文字看來﹐ 他們認為邊民所缺乏的新知（如對新事物與科學）﹐也包括對國家的認知。 這涉及“國民” 概念。 五四運動以來﹐民主﹑科學（德先生﹑賽先生）深入人心﹐特別是像黎光明﹑王元輝這樣受其洗禮的知識青年。 然而民主共和在最基本（或粗淺）的層面﹐強調的只是由一個個“國民” 構成的國家﹐而這“國民” 也只是具一般性國家常識之民。 以上他們對“西番” 無知于國事的嘲弄﹐流露的正是這樣的“國民” 概念。 與他們同時代的劉錫蕃﹐在廣西省三江縣任官時曾對當地邊民作了些考察。 據他稱﹐他以“我國第一、 二屆總統是誰”“什么叫做三民主義” 等問題來讓30 個“苗狪” 男子作答﹐“結果皆令人失望之極”﹐因而他得到“蠻人國家觀念異常薄弱”之結論。［26］

黎光明等人關注邊民對國家的認識﹐ 并在著作中以渲染語氣對后者無知于國事加以嘲弄﹐ 均顯示他們此時將邊民視為與己具有相同本質的 “國民”﹐以及邊民亦國民同胞的民族觀。 此國民本質包括對國家﹑國事的基本認識﹐也包括前述對科學﹑進步的新知。 與此同時，他們在田野中的這些看來頑皮的作為﹐ 可說是邊民之 “國民化” 微觀變化過程的一部分——透過夸耀﹑嘲諷與欽羨﹑摹仿。

我們再看看此報告被認為缺乏學術價值而被長期擱置所透露的訊息。 此考察及其成果報告的失敗﹐由民族學﹑人類學來說﹐主要是考察者缺乏學術工具及方法來觀察﹑厘清西番﹑土民﹑羌民等民族的體質﹑語言與文化特征﹐及各民族間這些方面的區分。 黎光明等在此報告中稱﹐ 汶川的土民與羌民在風俗習慣上沒有多少差別﹐他們與漢族的差別也不大。 對于目前被認為是羌族標志性文化的婦女纏頭帕習俗﹐此報告描述道﹐“以纏頭代帽是川西漢人的習慣﹐ 并不是羌民或土民的特俗?！保?7］在本土語言上﹐報告作者們稱西番講的話極不統一﹐“相隔二三十里路人們說話就會有些不同”﹐而羌民更是“幾乎這一條溝的話不能通那到那一條溝”［28］。 這說的是人們在使用語言時的主觀感受﹐而非語言本身的內在邏輯。對于“西番”社會﹐報告中稱“寨子也就可以說是‘社會的’最大組織了。 雖然是一個部落有若干寨子﹐但各寨之間互為仇殺的事實很多﹐引為同部而生出感情的卻很少。 人們似乎也不需要比寨子更大的社會”。［29］這指人們主觀上的對我群與他者的認同與區分感﹐ 而非客觀上的村寨社會結構。 在體質上﹐作者們認為“西番假如改著漢裝﹐其容貌沒有幾許顯著的點子與漢人不同”［30］。 這自然又是他們的主觀印象﹐而非經體質測量所得客觀事實（數據）。

最早受過規范人類學訓練的史語所人類學者、留學法國的凌純聲﹐于1933年和芮逸夫一同到湘西苗區進行田野考察。 1940年他們完成此行之民族志著作《湘西苗族調查報告》,由史語所出版［31］。 我們可由此人類學民族研究田野之行,以及經此產生的民族志﹐來看看與前面黎﹑王的田野考察及其報告有何不同。 簡單說﹐首先﹐凌純聲等人基于學術性﹑有客觀定義的民族﹑社會﹑語言﹑體質等概念來進行考察。 其中最重要的是民族概念﹐ 指的是一個有共同語言﹑體質﹑宗教﹑文化﹑社會結構等特征的人群共同體﹔民族在歷史中延續發展﹐ 受周遭民族影響﹐ 而有文化融合﹑同化。 其次﹐基于此﹐在受漢文化影響很深的湘西﹐他們找尋苗族文化的策略是﹐選擇偏遠而受漢文化影響較輕的少數村寨﹐ 針對本地特有的非漢文化如女子打花鼓﹑剽牛等﹐以及特殊的飲食﹑服飾習俗（以及忽略其他）﹐進行觀察與記錄，以此找到苗族語言﹑文化﹑習俗﹑體質中的共同因素﹐排除受“漢化”影響之因素﹐忽略個人差異與個人主觀情感。 借著如此田野經驗﹐以及參考大量方志﹑史籍﹐最后以民族志書寫體例建構一個分布在黔﹑湘﹑桂﹑川﹑滇，還有越南﹑緬甸各地﹐有共同語言﹑文化﹑飲食﹑服飾﹑家庭結構﹑婚喪習俗﹑政治組織之廣大苗族﹐并稱此民族乃《尚書》所載髦人之后﹐原居于中原﹐春秋之后漸遷于西南及南方。

當代人類學對過去此種田野調查方法及民族志書寫﹐ 以及由此產生的學術論述﹐ 有許多批評與反思。 特別是對由許多人群共同客觀特征來界定的民族概念﹐忽略個人﹑個例與人之意圖﹑情感的觀察﹐和以部分（如一﹑二村落）來描述整體的民族志書寫。 當代歷史學者也對近代民族主義下﹐ 許多人文社會科學如何被用于建構“被想象的民族共同體”以及“被發明的民族傳統文化”?，有許多深入分析。1990年前后作者在岷江上游羌﹑ 涉藏地區進行歷史人類學考察﹐基于本地社會、語言、文化等情況﹐以及人們對過去的記憶與地方文獻﹐筆者認為在許多方面黎光明﹑王元輝的觀察與報導是正確的。 如過去松潘的“西番”（今多被識別為藏族），的確各地村寨人群語言不通﹐無體質共性（部分與漢人并無不同），也無共同的族群或民族認同。 “羌族”亦如此﹐沒有各地村寨人群可用以彼此溝通的共同羌語﹐ 亦無共同的民族體質特征﹐各地被稱為“羌民” 者過去也沒有一體之民族認同與情感。 而無論是所謂西番﹑羌民﹑土民村寨中﹐都有許多由川東遂寧﹑ 安岳等地逃荒來此上門入贅的漢人。 過去本地人與漢人之間在體態外觀﹑服飾穿著﹑宗教信仰等方面都界線模糊。 因此﹐黎光明﹑王元輝此報告內容﹐映照出20 世紀上半葉民族學﹑人類學的一種無奈亦無可指責的學術偏失﹐ 在全球性民族主義下以學術貢獻于建構民族。

黎光明﹑ 王元輝此一報告的內容及其未能出版所顯示的邊緣性﹐與凌純聲﹑芮逸夫之湘西考察報告之內容及其典范性﹐宜作更深入及全面的討論。 本文由于篇幅及主題所限難以進一步為之。 然而有一點值得注意，那便是，循著民族學﹑人類學典范進行的民族調查（凌﹑芮所為只是其中之一）﹐最后累積﹑總結為當代典范的民族知識（包括民族語言﹑ 文化等等），再經過根據此知識的民族調查﹑研究與分類識別﹐以及相關民族政策之施行﹐終形成今日中國五十六個民族之現況。 被邊緣化的黎光明、王元輝之考察報告，反映的則是對邊民之“國民性”的關懷。筆者曾在一篇文章中提及，20 世紀上半葉中國之民主共和國家建立過程中﹐強化“民族”與“國民”意識以凝聚民眾—造民族與造國民—雙軌進行。［32］相對而言﹐建構各個民族以凝聚國族﹐是便捷且易著成效的道路。過去華夏核心與邊緣間不對等的政治﹑ 經濟與文化關系﹐確因而得到快速糾正與彌補。 然而以民族為單位的多元團結﹐亦難免有諸多缺失﹐特別是民族情感摹仿的是同胞家人間的根基性情感﹐ 易讓人們以民族私情而忘了國家社會公義。 因而打造14 億人為一體的國民認同﹐雖艱難但仍為必行道路。

四、余論﹕邊緣文本與邊緣認同

邊緣文本的例子非常多﹐只是常為人們所忽略﹑遺忘﹐或受典范權威壓抑﹑抹去。 筆者曾研究的清季云南人王崧所著《道光云南志鈔》［33］﹔也是一邊緣文本的例子。 因其不合于方志文類體例﹐使得這方志稿及其擔任云南省志局總纂的作者﹐ 皆受到省方志局其他同仁的拒斥與排擠﹐終使得王崧憤而攜稿離去。 然而這志稿卻受到王崧大理鄉親們的欣賞﹐ 因而得以刊刻出版。 另一個邊緣文本的例子﹐ 漢晉時的作品《蜀王本紀》﹐便沒有那么幸運﹐只剩得引在他書中的一些斷篇殘句?。 使《道光云南志鈔》成為邊緣文本的是方志文類典范﹐一種存在于所有方志文本﹐也存在于方志作者心目中的書寫結構。 與之對應的現實情境典范便是此時作為清帝國一部分的云南府。 使得《蜀王本紀》成為邊緣文本的是《華陽國志》﹐與之對應的現實情境典范則是作為漢晉帝國一部分的巴蜀。 《華陽國志》完美描述或隱射（或摹擬）巴蜀與中原帝國間的部分與整體﹑邊緣與核心關系﹐因而其自身的文本結構也受后之方志作者摹擬﹐ 形成一種方志書寫文化（文類）。

作為邊緣文本的《蜀王本紀》《道光云南志鈔》與《川康民俗調查報告》，它們又有一共同點﹐那便是其作者處于一種邊緣的社群認同之中。 在此﹐筆者先提及一本著作， 格洛麗亞·安薩爾杜亞（Gloria Anzaldúa）的《邊界/邊境﹕新混血女性》。 一部很有影響力的女性文學和文化理論作品，探討身份認同、文化﹐在多元社會﹑語言﹑文化交錯的邊緣與邊界地帶（美墨邊境地區）產生的復雜﹑混雜現象［34］。 作者所稱“邊界地帶”（borderland），是實質﹑地理上的﹐也是被權力界定及隱喻的空間﹔不同文化、語言和身份在此交匯﹐彼此交鋒與妥協。 筆者所稱邊緣文本便是發生在如此之“邊界地帶”，如黎光明所至的川西岷江上游﹐王崧家鄉所在的清帝國邊疆云南﹐《蜀王本紀》作者所處的漢晉帝國之蜀郡。 然而邊緣文本﹐特別是廣義的邊緣文本﹐作者（或行動者）的邊緣﹑多重身份認同﹐不只因其處于邊緣空間﹐更因其處于一巨大社會變遷或在此之后的邊緣時代。 如《蜀王本紀》作者處于蜀地被納入漢帝國版圖后的時代，《道光云南志鈔》作者處于滇洱牢固地成為清帝國一部分的時代，《川康民俗調查報告》作者處在由帝制中國進入民主共和中國的時代變遷之初。 在這些邊緣時代及空間﹐《蜀王本紀》作者的蜀人認同和其同時代的蜀地知識菁英一樣﹐已建立在蜀人（實指統治帝王）為黃帝后裔之歷史記憶上﹐ 然而仍糾纏于不知該如何應對本地流傳的蠶叢﹑魚鳧﹑杜宇等古蜀王記憶。 《蜀王本紀》作者將這些古蜀帝王記憶轉化為遙遠﹑虛無的神話人物?﹐而《華陽國志》作者常璩則是巧妙地將蠶叢﹑杜宇納入華夏典范歷史之中?。 由此亦可見為何《華陽國志》得以成為典范﹐而《蜀王本記》落入邊緣。同時《華陽國志》建立的蜀史記憶﹐讓蜀人的華夏認同穩固地代代傳承。

同樣﹐《道光云南志鈔》作者王崧之家族及其同時代許多大理一帶土官家族﹐皆常自稱祖上來自南京﹐為居滇漢人﹐雖如此他們仍難以擺脫對南詔﹑大理國時期或更早以來的一些本土祖先記憶（如沙壹與九隆弟兄故事）之依戀﹐也難以擺脫相關的“白人”“九隆族” 等本土認同?。 另外﹐王崧以其在省志局編志之需﹐編成史料叢刊性質的《云南備征志》﹐因此搜集﹑保存許多本土文獻記憶。 此史料集后來又屢經增補﹐如同為大理人的趙藩編《續云南備征志》。 這些史料中保存的本土記憶﹐后來在1950—1960年的民族調查與識別中﹐有助于讓包括前述自稱祖上來自“南京” 的大理﹑洱海一帶的人群成為白族。

《川康民俗調查報告》作者們﹐則由視華夏邊緣人群為“蠻夷” 進入到視后者為“國民”（或國民同胞）與“民族” 以凝聚國族的新時代。 在與邊民互動過程中﹐黎光明﹑王元輝的言行﹑書寫，一方面表現其傳統“漢人” 意識下對邊民文化習俗的輕蔑﹐另一方面在“國民” 認同下又對邊民無知于國事表示驚訝與不以為然﹐并加以嘲弄。 最后﹐黎光明一生事業之選擇與波折﹐乃至于其死后遺體得以安埋﹐皆和他隱而未顯的“回民” 身份認同密切相關?。 后來民族分類與識別完成后﹐黎光明的灌口“回民”鄉親﹐和全國許多其他地區“回民”皆成了回族。 因而黎光明一生之經歷亦有如一邊緣文本﹐ 讓我們更清楚及具反思性的認識今日由什么樣的過去演變過來。

注釋：

①Frederick Bartlett.Remembering：a Study in Experimental and Social Psychology[M].London： Cambridge University Press，1932； Maurice Halbwachs.On Collective Memory，ed. ＆ trans.by Lewis A. Coser .Chicago and London： The University of Chicago Press，1992； 主要內容最早發表于Les Travaux de L'Année Sociologique，1925年。

②此二詞我假借自布迪厄所稱的去自然化（denaturalize）、去宿命化（defatalize）之語﹔詳見Pierre Bourdieu ＆ Lo?c J. D.Wacquant，An Invitation to Reflexive Sociology，Chicago:The University of Chicago Press，1992：17—19.

③筆者曾在多篇文章中介紹黎光明及其此報告﹐見于﹕王明珂：《國族邊緣、邊界與變遷：兩個近代中國邊疆民族考察的例子》，《新史學》，2021年第3期﹔ 王明珂：《邊緣﹑ 移動與反思》，《青海民族研究》，2014年4期﹔王明珂：《民族與國民在邊疆》，《西北民族研究》，2019年第2期﹔ 以及2017年筆者在復旦大學文史研究院的演講《邊緣文本與邊緣研究》之未刊稿。因此關于黎光明的生平﹐以及此報告的一些內容細節﹐在本文不再多述。

④此報告于2004年出版，見黎光明、王元輝著，王明珂編校，《川西民俗調查記錄1929》（導讀）， 臺北﹕“中央研究院”歷史語言研究所，2004年。

⑤此報告所黏附照片中﹐有一人持傘倚馬而立的照片﹐此照片中人可能是黎光明。 然而由于照片不清楚﹐此人亦有可能是王元輝。 此照片見《川西民俗調查記錄1929》封面。

⑥以上相關文件見于王明珂主編：《史語所舊檔文書選輯》，臺北﹕“中研院”史語所﹐2018年第2—22 頁。

⑦1939年當時寓居昆明的傅斯年﹐不滿吳文藻﹑費孝通等社會學﹑人類學者在云南進行少數民族調查研究﹐認為此舉破壞中華民族團結。 他的意見得到顧頡剛的贊同﹐于是后者在其主編之《益世報》的邊疆周刊上發表《中華民族是一個》一文﹐引起的一場關于中國民族問題的爭辯。 見馬戎主編：《“中華民族是一個”：圍繞1939年這一議題的大討論》，北京：社會科學文獻出版社，2016年； 傅樂成：《傅孟真先生的民族思想》,《傳記文學》，1963年2 卷5期﹐第20 頁。

⑧此根據其好友王元輝的說法。見﹐王元輝：《神禹羌鄉》，臺北﹕川康渝文物館﹐1983年，第95 頁。

⑨歷史學者蘇杰對于黎光明與顧頡剛之間密切的師生關系有很深入的探討﹐ 這或可讓我們懷疑黎光明在史語所的邊緣地位是否與顧頡剛﹑傅斯年兩人常意見不合有關系。

⑩黎光明、王元輝：《川西民俗調查記錄1929》﹐2004年第94 頁。報告中另一段記載稱﹕“隨著凝戈上樓來圍著我們﹐賞鑒我們的﹐恐怕有四五十個和尚。 我們也是把話匣子打開唱給他們聽﹐分散糖精給他們嘗﹐拆開電筒給他們看” （第120 頁）。由此可見﹐ 他們在此行中經常如此向邊民炫耀自身與所攜之物的科技進步。

?此指的是﹐Benedict Anderson 之Imagined Communities與Eric Hobsbawm and Terence Ranger 之The Invention of Tradition。 見參考文獻第13﹑14。

?關于《蜀王本紀》文本流露之蜀人對蠶叢等古蜀帝王記憶的遺忘（將之轉化為神話）﹐見﹐王明珂：《反思史學與史學反思》，2016年，第241—43 頁。

?如該文獻稱“蜀王之先名蠶叢、柏濩、魚鳧、蒲澤、開明。是時人萌椎髻、左言，不曉文字，未有禮樂。 從開明上到蠶叢，積三萬四千歲?！?見﹐鄭樸輯：《蜀王本紀》﹐新津胡氏刊本（壁經堂叢書）﹐1923年。

?其文為﹕“周失綱紀﹐蜀先稱王﹐有蜀侯蠶叢﹐其目縱﹐始稱王” 以及“七國稱王﹐杜宇稱帝﹐皆見于常璩：《華陽國志》卷三﹐蜀志。

?以上關于清代大理附近的“南京人”“九隆族” ﹐以及王崧編《云南備征志》之意義﹐ 請參考王明珂：《王崧的方志世界：明清時期云南方志的文本與情境》,2008年。

?關于黎光明因其伊斯蘭信仰習俗而未隨朋友們轉入黃埔軍校﹐見前注8 及相關內文。 黎光明于1946 任靖化縣長﹐因設宴刺殺本地袍哥頭領杜鐵樵﹐ 而在袍哥黨徒的報復攻擊中遇害。 袍哥不準他人為其收尸， 后來是在本地回民長老求情下﹐黎的遺體才得以收埋。 見﹐王明珂：《簡介黎光明先生》，《川西民俗調查記錄1929》﹐2004 版，第1—9 頁。