《存在與時間》中海德格爾對“我的死”的邏輯建構

劉煒杰

(華中科技大學 馬克思主義學院,武漢 430074)

在《存在與時間》中,海德格爾建構了一套別具一格的死亡哲學,它集中呈現為 “我的死”。從全書的結構來看,“死亡”作為全書的關節點,既上承第一篇“準備性的此在基礎分析”,使對此在的整體性把握成為可能,又下啟第二篇“此在與時間性”,使此在的時間性在“死亡”分析中直接展露出來。海德格爾對“我的死”的論證建構大致分為四個步驟:第一,通過語言學澄清,對不同層次的“死亡”加以界分,從而揭示“沉淪”狀態下對“死亡”的錯誤理解,以將“死亡”拋置于存在論領域;第二,揭示“死亡”的必然性,從而使死成為此在不得不承擔的事;第三,揭示“死亡”的“向來我屬性”(Jemeinigkeit),從而證明死亡是此在必須自己承擔的事;第四,揭示“死亡”的本質——作為純粹可能性的可能性,從而將此在的基本存在方式理解為“面向死亡存在”。通過以上四步建構,“我的死”被明確理解為“死是最本己的、無所關聯的、無可逾越的而又確知的可能性”[1]265,即死亡是此在不得不承擔且不得不自己承擔的作為可能性的可能性。

海德格爾首先強調了“死亡”問題的緊迫性,表明“死亡”是此在“意義”分析的必由之路。在《存在與時間》中,海德格爾指認整個西方哲學史就是一部有關存在的遺忘史,若欲通達存在的本真蘊含,唯有通過此在分析才有可能。對此在的分析又進一步落腳到對此在“意義”的分析,因為“意義”(Sinn)被海德格爾界說為“某某東西的可領會性(Verst?ndlichkeit)的棲身之所”[1]151,此在的“意義”本身即此在得以通達自身的方式,離開此在的“意義”談此在,此在將是無從領會的?！耙饬x”問題要成為有意義的,就必須將此在視作一個整體。然而“在此在的基本建構的本質中有一種持續的未封閉狀態”[1]236。正是這種持續的未封閉狀態,使得此在始終無法成為整全(G?nze),“只要此在作為存在者存在著,它就不曾達到它的整全”[1]236,唯有死亡能夠賦予此在以整體性,“此在在死亡中達到整全”[1]237。然而死亡究竟是如何賦予此在以整體性的呢?考察的中心被概括為“從存在論上標畫此在式的向終結存在(Sein zum Ende),并獲得一種生存論的死亡(Tod)概念”[1]237。值得注意的是,海德格爾對存在所做的生存論分析并非有意構建一種“死亡形而上學”,他的目的是“通過對死亡進行現象學考察,從而建構出嚴格的此在生存論”[2]。由此他論證的第一個步驟就在于揭示死亡在日常狀況中的遮蔽狀態,從而將其領回存在論的基地。在死亡的存在論分析中,海德格爾則依次論證了死亡的必然性、向來我屬性與可能性,將死亡最終標畫為此在“最本己的、最無可逾越的可能性”[1]264。正是通過此在的“我的死”,才倒逼出了此在的“此”,使此在得以通過死亡認識自身的生存本質,從而真正以此在的身份去展開自己的生存。如果不引入“死亡”問題,對此在的分析乃至對存在本身的分析將是不可能的,《存在與時間》的后半部分也將無法成功進行下去,因此,“死亡”問題的提出對此在而言刻不容緩。

一、 對“死亡”的語言學澄清

自古以來,“死亡”便是纏繞在人心中的難解之謎,這很大程度上是由于“死亡”的含義過于豐富。從語詞上來看,“死亡”既是動詞又是名詞,既是事件又是概念。為了對“死亡”展開確切的分析,海德格爾以其一貫之風對死亡進行了語言學澄清;首先,他通過“Ableben”(亡故)一詞,從反面揭示了存在論意義上的死亡不是什么;進而,他從比死亡意義更廣闊的“終結”(Ende)入手,指明死亡何以是最別具一格的終結;最后,他通過“Sterben”(去死)與“Tod”(死)的對照分析,將“死亡”拉入存在論的基地。

“Ableben”(亡故)意指最平常的“生物學意義上的死亡”[1]247,從構詞上來看,“ab”是“取消”的意思,“Leben”是“生命”的意思,“Ableben”表明此在的生命被奪去?！癆bleben”不同于流俗的死亡事件,而是介于流俗的死亡事件與本真的存在論死亡概念之間,是“作為事實的死亡”[3]772,即無論此在是沉淪著抑或生存著,死亡這一事實都必然降臨于此在?！癆bleben”所強調正是這樣一種客觀的死亡事實,這事實無非就是直白的“生命之被奪”。海德格爾將其標畫為通達本真死亡的反面案例,恰恰是意在超越死亡的客觀事實維度,從而進一步伸展至死亡的主體性向度。

緊接著,海德格爾對“死亡”進行了饒有興味的“逆溯”分析。他首先返回了死亡概念的誕生地——終結(Ende),通過分析不同意義的終結,揭示出死亡不同于其他終結的獨一無二性?！癊nde”(終結)意指抽象意義上的結束、完結。不僅此在有終結,動植物也有終結,下雨、工程隊施工也都有終結。死亡是終結的一種形式,卻是一種最別具一格的形式。死作為一種終結,是一種“絕對的(absolute)終結”[4],然而“死亡”作為“終結”并非意味著“此在的存在到頭(Zu-Ende-sein),而是此在的向終結存在(Sein zum Ende)”[1]245。為此,海德格爾舉了月亮盈虧與果子成熟的例子來標畫此在死亡的獨一無二性。首先,月有陰晴圓缺,“月亮不到盈滿就總還有一角虧欠著”[1]243。即令是在月虧之時,“月亮總還是作為整體而現成擺在那里”[1]243,只因我們先對滿月有了一種整全的認識,我們才以此為“參照”指認殘月為一種“尚未”(Noch-nicht),這種尚未是針對某種既定整全狀態的尚未。然而此在根本不同于此,因為此在始終是一種不確定的尚未,它并沒有一個預設的現成擺在某處的整全存在,此在的整全始終尚無定數,此在永遠沒有某種“滿月”狀態。其次,不成熟的果子漸趨成熟,果子“自己將自己帶向成熟”[1]243。果實何時成熟,成熟到什么程度,并沒有一個先定的存在樣式,而完全是依據每一果實的成熟過程而有所不同?！安怀墒爝@種尚未在果實特有的存在方式中意指果實本身?！盵1]343一旦成熟,果實就結束了生命的歷程而走向死亡,“果實自己把自己帶向死亡”[5]。果實成熟的這種存在方式與此在的存在結構具有某種肖似的外觀,然而海德格爾卻仍然指出兩者有著“本質的區別”,原因在于:一方面,果實成熟,是可能性之實現,而此在死亡,卻是可能性之被奪。因為果實成熟是由自然所支配的,成熟是果實的完成,而此在的存在卻是以自由為基礎的,死亡是此在的終結。另一方面,果實唯有在成熟時才成熟,在不成熟時始終是不成熟的。此在卻與此不同,此在“不見得要隨著死亡才成熟,他完全可能在終結之前便已越過(überschritten)成熟”[1]244。此在能夠對死亡抱有某種“先行”領會,因此不必在“存在到頭”時才真正走向成熟,此在在“向終結存在”中不斷與死亡照面著,亦即不斷與自身的可能性交涉著,這恰恰構成了此在的基本建構。

在對“死亡”進行了靜態的質性分析后,海德格爾進一步對“死亡”展開了動態考察,“Sterben”(去死)一詞正表達了此種蘊含。死作為一個“去死”過程,只有同“生”聯系在一起才有可能,“Sterben”所指涉的正是從生到死的過程,這種“死亡過程”又有兩個層面的蘊含:一是狹義的指作為事實的“死亡過程”,這仍舊停留于對死亡的客觀性理解。二是廣義地指此在的整個生命歷程,因為從此在出生開始,它就踏上了永不停歇的去死之旅。Paul Edwards對狹義的死亡過程做了細致的區分,他認為“死亡過程”始終圍繞一個中心,那就是“死亡事實”(deadness),其大致對應海德格爾所說的“Ableben”,“死亡事實”由一個“產生死亡的事件”所引發,必須把“產生死亡的事件”與“死亡事件”區分開來,比如“甲在車禍中喪生”,“車禍”這一事件就是“產生死亡的事件”,正是車禍導致了甲的死。然而同時伴隨著車禍還發生了一起“死亡事件”,對死亡本身的分析不能對準“車禍事件”,而必須對準伴隨其上的“死亡事件”?！八劳鍪录卑l生在某一確切的“死亡時刻”,它不是醫生為病人記下的死亡時間序號,這對死者來說毫無意義?！八劳鰰r刻”尤其指從“生”飛躍到“死”的臨界點,臨界點以前是“生”,臨界點之后便是“死”。由此,Paul Edwards得出結論,“Sterben”對應英文詞“dying”(死亡過程),它具體指涉“從產生死亡的事件(death-producing events)開始到他的死亡時刻(the death-moment)的那個階段”[6]。這種對“Sterben”的理解顯然是有局限的,用海德格爾的話來說,這只是一種“瀕死”研究,“瀕死”研究的問題在于它對死者來說毫無意義,它只是作為一個死亡事件而被他人所研究。由此,狹義的“Sterben”只是一種外在的死亡過程,它呈現為他人的“死亡事件”,他人的“Sterben”就活生生地發生在我們面前,我們看到他人從具有健全生命體征到意識不清再到呼吸消失,我們目睹了他人的死亡全過程。然而,此在永遠無法獲得有關“Sterben”的內在經驗,因為這種經驗的終點是此在的根本不存在?！癝terben”僅僅只能作為外在的事件被我們感知,透過死亡事件根本無法看見死亡本身。于是海德格爾指出“要追究死亡過程(Sterben)的存在論意義”[1]239。即把“Sterben”理解為廣闊的生命歷程。從出生到“死亡臨界點”以前的全部時間都是“Sterben”,都是從生到死的過程,因為“只要此在生存著,它就已被拋入了死亡”[1]251,生命的過程就是去死的過程。死亡是此在的終點又是此在的起點。作為終點,死亡意味著此在的不再在此,即意味著此在走向終結;作為起點,此在通達死亡的方式又并非是逐漸走向死亡的,而是“先行到死”,即此在一旦活著它就始終死著,因為死亡是始終擺在面前的可能性。

在澄清了常見的語詞誤用后,海德格爾把本真意義的“死亡”落腳到“Tod”(死)。他寫道:“去死(Sterben)顯現出:死亡(Tod)在存在論上是由向來我屬性與生存組建起來的?！盵1]240“Sterben”是一種由生到死的過程,是此在生命歷程的展開;“Tod”則是這生命歷程的終點,是作為具體概念的死亡,是“死亡之為死亡”[7]。但“Tod”并非一個靜止不動的終點,而是一種動態的可能性,海德格爾在《存在與時間》的樣書中曾寫道“der Tod als Sterben”(作為去死的死亡),即“Tod”與“Sterben”是一而二二而一的,如果僅僅將“Tod”理解為生命的終點,那將是一個毫無意義的終點,因為此在根本無法越過那個點,那個點是一個永遠的“懸臨”,海德格爾將其表述為一種“純粹的可能性”。因此,“Tod”便被理解為一種動態的可能性,它不斷被前置,不斷趨近生存著的、去死著的此在,以一種始終作為可能性的方式介入“Sterben”的歷程。不是此在走向“Tod”,而是“Tod”不斷走向此在,而整個過程就呈現為“Sterben”。

二、“凡人皆有死”——死亡的必然性證明

“死亡”問題要有意義,它首先必須是一個“真問題”,這便要求“死亡”必須具有普遍必然性,即“死亡事實”須是一件必然會發生的事實。如果死亡不具有普遍必然性,死亡對此在來說便不再是一個必須要面對的問題,對死的存在論分析將變得毫無意義。

死亡何以具有普遍必然性?此在何以確知自己終有一死?海德格爾自己也承認,“嚴格說來,死只能具有經驗上的確定可知性”[1]257。死亡總是以“死亡事件”的方式納入我們的視野。我們經驗到無數他人的死:親人、朋友漸次離我們而去,報紙上刊登著一條條人命的喪生……此外,就像沒有人見過永動機一樣,也沒有人見到過不死之人。因此,我們便運用歸納法得出結論:“凡人皆有死”。然而這樣一個武斷的結論自然躲不過“休謨問題”的詰難,歸納法并不保證普遍必然性,而僅僅具有或然性真理。即使迄今為止所有的人類皆是有死的,我們也無法歸納“凡人皆有死”,因為未來的可能性是無限的,完全可能在未來出現不死之人。一旦“凡人皆有死”不具備普遍必然性,正生存著的此在便無法認識到自身的必然終結,它也許轉而秉持永生的信念,并以此開展自身的活動以實現自身的能在,一旦永生成為可能,此在的能在便是一切可能性之大全,因為所有可能性都可以在無限的時間中最終實現,這種存在者恰恰不是此在而是上帝,此在也就因此消解自身。既然歸納法無法保證死的普遍必然性,海德格爾便將論證思路轉向了主觀性的死,即死對此在來說構成主觀真理。他的論證方式是指明死在此在的“操心”(Sorge)結構與“畏”(Angst)的現身情態中對此在敞開為真理。Paul Edwards對此進行了猛烈批評,他指認“具體的死亡恐懼并不是一種普遍現象”[8],只在極少情況下,人才會真正獨自面對死亡并觸及死亡問題,死亡的主觀性不足以證實死的普遍性。他進而得出結論,海德格爾對死亡必然性的論證不過是基于“凡人皆有死”的常識看法,因而并不具有邏輯上的必然性效力。

海德格爾完全可以不接受這種批評,因為從海德格爾的運思來看,死亡就其本質而言是一種純粹的可能性,即永遠不會成為現實的可能性。說此在終有一死,只是說此在具有死亡這樣一種終極的可能性,死亡作為這種終極的可能性無論如何也是可能的。須注意,這里的死亡并非指死亡事實,而是指死亡的可能性。說此在必有一死,僅是從存在論的角度加以言說。死亡作為一種可能性,它是“確知而又不確定的”[1]258?！按_知”是指,死亡作為此在必須面臨的一種可能性,這是確鑿可知的;“不確定”是指,這種可能性何時降臨卻是完全不可知的。正是何時死亡的不可知,死亡的可能性才明明白白地顯露出來,死亡的必然性正通過其可能性而得到證明。

這一論證結構讓人想起上帝的本體論證明。安瑟爾謨最早提出了上帝本體論證明的經典版本,他從上帝是最完滿的存在者分析推出上帝的存在[9]。萊布尼茲對上帝本體論證明進行了改造,他把論證的前提從上帝的完滿性替換為上帝的存在可能性,即我們可以設想一種可能性——上帝存在是可能的,僅僅從這種可能性出發,我們便得以推出上帝存在的必然性[10]?？档略诩兇饫硇耘兄袑Υ俗C明做出了深刻的批判,他認為從可能性出發無法邏輯地推出現實性,否則我就可以因能夠設想口袋里有一百塔勒而口袋里真的有一百塔勒了[11]。在此意義上,海德格爾對死亡必然性的論證根本上不同于上帝本體論論證,因為他始終停留在死亡的可能性范疇,而沒有進入到現實性領域。當我們分析死亡是一種可能性時,對死亡本身的分析就到頭了,死亡的必然性在其可能性的本質中顯露出來,“死亡是此在不得不承擔的可能性”[1]250。余下的全部工作是就此在對死亡的“態度”展開分析,即通過本己性與可能性兩個維度來勾畫出此在“向死而在”的生存。

三、“獨面死亡”——死亡的“向來我屬性”

鑒于海德格爾將死亡標畫為“我的死”,死亡的“向來我屬性”便自然成為論證的核心。海德格爾指出,“死亡本質上是不可代理的我的死”[1]253,只有此在自己能夠承當自己的死。他的論證思路是從他人之死出發,揭示他人之死的非本真性,從而揭示本真死亡的“向來我屬性”?！拔业乃馈弊允季吞幵谧晕颐苤?沒有人能夠真正經驗到自己的死亡,因為當死亡到來時,此在已然不再在此。此在日常中碰到的死亡,永遠是“他人的死”,即每時每刻都在發生著的死亡事件?！八说乃馈睂ξ覀兌詷嫵梢环N“死亡事件”,這一事件擺在我們面前,成為我們的經驗。我們看到死者緩緩吐出最后一口氣,成為一具永遠沉睡的尸體,我們目睹了死亡的全過程。據此,我們似乎直接經驗到了他人的死亡,甚至我們比死者經驗得更多,死者在死亡一瞬間便不再有任何經驗,相反我們卻能夠經驗到更完整的死亡,譬如“解剖他的尸體”或“為他舉行葬禮”[1]238。然而我們至多擁有關于死亡過程的外在經驗,卻無法獲得有關死亡過程的“存在論”上的體驗,當我們在死者的病床前觀看的時候,我們看到的絕非死亡的內在現實,而只是死亡的外在表現?！八劳觥北怀Ｈ?das Man)包裝成一個固定的概念——一把被永遠懸置的達摩克利斯之劍,即死亡終會來臨,但現在尚未。當我們經驗到他人的死的時候,有一事是毋庸置疑的,那就是我們尚活著。死亡作為一種尚未,被“推遲到‘今后有一天’去”[1]259。他人的死亡事件總是對死亡的一種遮蔽,海德格爾恰恰要通過澄清日常對死亡的錯誤理解以“去掉日常態度對死亡的遮蔽”[12],從而論證死亡的真正的個別性,使其成為“針對個體而不是人類”[13]的死。

然而,海德格爾并未對死亡的向來我屬性提供清晰的證明,他認為一旦區分了死亡事件與死亡之為死亡,死亡的“向來我屬性”便是昭然若揭的。薩特在《存在與虛無》中對海德格爾的這一論證發起了猛烈的攻擊。他堅決反對海德格爾把死亡視作唯一不可替代之物,在薩特看來,愛情、疾病、鍛煉等都是不可替代的,甚至于我的一切活動本質上都是不可替代的。他人也許可以吃掉我盤子里的食物,但他并不能因此就“幫我吃飯”,我的進食活動只能屬于我自己,就算是我病倒床榻護士喂我吃飯,“我的進食”這件事只能是屬于我自己的。謝利·卡根在《死亡哲學》中也重申了類似的觀點,他極力反對“獨自死去”的說法,認為我們的日常生活本身也是無法被代理的,只是我們通常隱去了這一活動的“向來我屬性”,比如我們“絕不會指認‘走路’是‘我的走路’”[14]。通過批判死亡本己性的唯一性,薩特得出結論,不是死亡逼出了主體性,“倒是主體性在先,死亡才成為主體性的死亡”[15]648。薩特一針見血地指出,所有這些活動,當我們從主觀性出發去理解時,它自然都是一種“向來我屬性”。但這些活動同時也有客觀的維度,正如“我的進食活動”是一件客觀發生的事實,“我的死”同時也是一件客觀事實,一切他人都能切實經驗到這一事實。從死亡的客觀維度出發,薩特揭示了死亡的偶然性與荒謬性,并指出對待死亡的唯一態度是不采取任何態度。海德格爾的死亡觀說到底是要將死亡人化,薩特卻致力于恢復死亡的非人性,把死看作一件“偶然的事實”?！拔业臑樗拇嬖谑且粋€實在的存在,如果它像我在我消失后留給他人的錘子一樣留在他的手里的話,也是作為我的存在的實在一維存在?！盵15]660薩特認為海德格爾的整個死亡哲學奠基于“死和有限性的嚴格同一”[15]662,他卻認為兩者必須斷然區分開來,正是有限性才“決定了自由的自為的本體論結構”[15]662。我們作為有限性的存在,總是在選擇一些可能性的同時關閉了另一些可能性。正是通過排斥旁的可能性,而僅僅將某一可能性實現出來,我們才得以展開自己的現實生存。死亡是一切可能之不可能,它是絕對的終結,有限性應當通過“自由選擇”揭示,而非通過死亡倒逼出來。就連海德格爾自己的學生Fink也認為海德格爾過分強調了死亡的“向來我屬性”,而沒有賦予他人之死以任何存在論上的意義,這導致海德格爾的死亡哲學陷入某種“唯我論的危險”[16]。

站在海德格爾的立場,這些批評卻是無效的,因為海德格爾從原則上將死亡與日?；顒訁^分開來。日?；顒邮乾F實的,而死亡僅僅作為純粹的可能性存在。日常經驗具有間接可傳遞性,通過言說,我們可以間接經驗到他人的經驗,從而獲取到間接知識,如我們聽聞了他人燒傷的經驗,于是得出了“用手碰火會燒傷”的結論。雖然燒傷這一經驗是專屬于那個被燒傷者的,這一經驗卻因可言說而被無數他人間接經驗到了。死亡經驗卻從根本上不同于日常經驗,它不具有間接可傳遞性,它是絕對的不可言說,沒有人能表達自己的死亡經驗,因為死亡時,言說的主體已然消逝。我們只能經驗到他人的死亡事件,我的死亡也將以事件的方式呈現給他人,然而死亡作為一個“本己”的經驗,卻是根本無法言說的。死亡消解了言說經驗的主體,甚至也消解了經驗的主體本身。在此意義上,死亡具有面向自身的唯一性。吊詭的是,“我的死”唯有我自己能夠真正經驗到,然而我恰恰無論如何也無法經驗到我的死。正如伊壁鳩魯對死亡的著名論斷,“存在時我還沒死,而死亡時我已經不存在了”[17]。如此一來,存在論意義上的死亡似乎無論如何也無法通達了。海德格爾意識到了這一難題,他正是通過將“死亡”創造性地規定為一種“可能性”來消解這一難題,而這也是海德格爾死亡哲學最具魅力與最別具一格的地方,這也成為他對“我的死”的邏輯論證的最后一個步驟。

四、“向死而在”——死亡作為純粹可能性

上文提到薩特等人對海德格爾的死亡必然性與本己性證明進行了猛烈的批判,海德格爾的應對策略則統統指向了死亡的可能性。由此可見,把死亡規定為一種純粹可能性,既是“我的死”的最終落腳點,又是其內核與秘密。如果說“向來我屬性”論證的是“我的死”何以是“我的”,那么把死亡界說為一種可能性則是回答了“我的死”究竟是一種什么意義上的“死”。本真的死絕不是一個可經驗的事件,而是一種可能性,“死作為可能的東西不是任何可能上手的或現成在手的東西(m?gliches Zuhandenes oder Vorhandenes),而是此在的一種存在的可能性(Seinsm?glichkeit des Daseins)”[1]261。這種可能性是最獨特的可能性,因為它是“不可能的可能性”,它是永遠注定無法成為現實的可能性?！八劳鍪峭晖耆拇嗽谥豢赡艿目赡苄浴盵1]251。死亡是最純粹的可能性,是“可能性之為可能性”。這種可能性必須“作為可能性得到領會、作為可能性成形,并堅持把它作為可能性來對待”[1]261。

面對這種無法實現的可能性,此在對其采取的唯一態度是“先行”(Vorlaufen),即 “把可能性作為可能性開展出來”[18],“在先行中,此在才能使它的最本己的存在在其無可逾越的整體性中被確知”[1]265。死亡并非作為死亡事件標畫出此在的整體性,在此理解下,死亡事件將此在凝固為歷史的存在,旁人得以對死者進行一番“蓋棺定論”,然而這種整體性只是一種外在的整體性。死亡所真正揭示的此在之整體是一種本己的整體性。死亡此時被理解為一種純粹的可能性。先行到死,不過指一種先行通達死亡的可能性,此在立足這種可能性,對自身的整體性擁有一番本己的摹畫。當此在思到其在某時以某種方式死去時,其存在便作為一個整體即刻呈報給它。譬如,當一個人想到自己作為一個小職員而無人問津死去時,他的人生便作為一個整體在他的心中以虛擬的方式鋪陳開來,他若不甘心這樣去死,他便開始奮斗著去生。死亡這種極端的可能性始終懸臨在此在頭頂,“為自己的死而先行著是自由的”[1]264,因為“這才使此在可能本真地領會與選擇排列在那無可逾越的可能性之前的諸種實際的可能性”[1]264。此在通過死亡窺出了自身自由的本質,并由此領會了自身作為一種可能性之在的基本結構,此在的本真意義就此通達。因此,死亡這種可能性非但不是一種空無(Leeres),反倒是一種充實(Volles),因為它是一種“充滿生命力(lebendigen)的可能性”[19]。死亡對此在來構成一種“持續的決斷”(st?ndige Entscheidung),正因“何時死”始終是不確定的,死亡恰恰標示著此在基本結構的不確定性特征。死亡“作為存在自身的原始形式隨時向存在敞開”,因此“對死亡的肯定或否定的抉擇始終是開放的”,此在便陷入一種“持續的決斷”[20]?！跋刃小睉B度將此在成功引向了本真的死,即把死理解為一種“向死而在”(Sein zum Tode),此在在面向死亡的可能性中存在?！按嗽谑腔谒萑?或被拋入)的限制而投向未來的籌劃(projecting)?！盵21]這種限制的最極端情況就是死亡。死亡作為純粹可能性使可能性以突出的方式進入此在的視野,從而此在得以領會可能性之為可能性?！跋蛩蓝凇笔且环N對“自我決斷的掌握”[22],既然死亡是一種“無法逾越的”可能性,留給此在的唯一選擇便是“自由地先行接受”死亡這一事實。死亡必須被理解為某種內在于生存中的東西,而非一種處于生存之外的對生存的否定。由此,當死亡被揭示為一種純粹的可能性,此在也就通過“我的死”將自身也理解為一種可能性的存在,因而此在“就可以本真地理解和選擇位于不可逾越的可能性之前面的各種實際可能性”[23]。此在通過死亡顯露出自身的本真蘊含——此在總是一種面向可能性的存在,由此,“可能性”便被嵌入此在的基本結構之中,成為通達此在本真性的重要一環,海德格爾“實際上將作為可能性的死亡視作一種結構加以對待”[3]775。

死作為一種可能性總是在“生”的語境下才具有意義。海德格爾論述死亡的目的并非為了死亡本身,而是為了指引此在的生存。海德格爾將死亡視為“追求真實生活中倫理選擇的契機(occasion)”[24]。死亡引發了我們對基本倫理問題的思考,例如我們的生活的目的是什么,應如何生活以及如何與他人相處等等,忽視死亡就是忽視對“人生終極意義的體驗”[25]。然而“死”之進入“生”的視野,并非以一種輕盈的方式現身,而是以一種充滿顫栗的方式闖入。此在對死的最直接的現身情態是“畏”。死亡作為一種純粹的可能性,恰恰奪走了此在的一切可能性,死亡之時還有無數的可能性可能著,然而這時它已然完全不可能了,可能性的大門徹底關閉了。此在的本質就是不斷實現自身的可能性,而死亡恰恰是對此在自身的最根本的否定,故而此在必然畏懼死亡,“畏”是此在對待死亡的基本態度。羅素認為“人類事業的創造的原理是希望,不是恐懼”,恐懼并不會把人倒逼回自己的自由,反而會使人走向宗教,因為“宗教的基礎便是恐懼”[26]。毋寧說死亡反而會消融人的個體性,從而在一種安詳的氛圍中將自身融入上帝之中。然而海德格爾的“畏”不同于一般理解的“畏”,他賦予“畏”以存在論的蘊含?！拔贰?Angst)不同于“怕”(Furcht),怕之所怕總是指向某一確定之物,而“畏之所畏卻是全然無定的”[1]186。死是高懸在人頭頂的一把達摩克利斯之劍,它隨時可能落下,但何時落下,人對此卻茫然無知?！拔匪馈彼坪跖c“畏”的蘊含有所矛盾,“死”不正是“畏之所畏”的對象嗎?然而死亡是作為一種不可能的可能性而存在,因此它并不構成“畏之所畏”的對象,它是一種永恒的“懸臨”與“尚未”。這種可能性因永遠觸及不到現實的地底,因而呈現為“無底深淵”,“畏死”就是對這種無底的可能性的“畏”,因而與“畏”的本質并不沖突。為了逃避這種畏,人們選擇把死亡也一同逃避了,人們把死亡延后,成為與當下漠不相干的事項,此在在對死亡的流俗意見中將死亡消解掉,在“常人”的意見中感到一種“在家”之感。常人把死亡理解為一種死亡事件,忽視了其存在論層面的意涵。當人們談及死亡時,總是幸災樂禍道:“人終有一死,但自己當下沒有碰上”[1]253,死被理解為一種“偶然事件”。據此,按照“常人的無聲諭令”,人應對死亡“漠然處之”。值得注意的是,這種態度正是理性主義對死亡的普遍態度,斯賓諾莎曾言:“自由人最少想到死,他的智慧不是關于死的默念,而是對于生的沉思”[27]。海德格爾將此觀點貶抑為常人的流俗之見,足以見得海德格爾站在現代哲學的立場上在死亡問題上對舊哲學所做的批判。海德格爾指出,“畏可以在最無關痛癢的境況中升起”[1]189,死亡是此在無論如何也逃脫不掉的命運,一旦與死亡發生某種關涉,“畏”便在此在心中升起,由此感到一種“不在家”(unheimlich)之感。而正是通過這種“不在家”,此在反而得以“個別化”(vereinzelt)。此在從常人的沉淪狀態中抽身,成為此在自己,“畏造就個別性”[1]191。此處的邏輯結構可以被表述為:死導致“畏”這種別具一格的現身情態(Befindlichkeit)—“畏”使此在從常人的沉淪中抽身—此在獲得個別性。在此意義上,死便從另一個角度成為了“我的死”。它不是強調死亡是我的所屬之物,而是指通過死亡,此在獲得了自身主體性的覺醒,由此通達自身的本真存在。

五、結語

至此,海德格爾完成了對“我的死”的邏輯建構。一方面,它具有向來我屬性,是個別性的“我的死”;另一方面,它被理解為一種最純粹的可能性,是不可能的可能性。由此,“我的死”便被具體表述為一種“最本己的可能性”。此在在死亡之前便已通達死亡,死亡作為一種可能性被保存在此在之中?！爸灰嗽谏嬷?它就已經被拋入了這種可能性”[1]251。人一旦活著,就隨時可能死去。死亡構成了此在的基本結構,它通過“操心”(Sorge)這一結構原始地呈現出來,“操心”的根源就在于對死的“畏”。死亡將此在倒逼自己的“此”,使此在必須“主動把它最本己的存在承擔起來”[1]264。通過死,“時間性將被展示出來,作為我們稱為此在的這種存在者的存在之意義”[1]18。如前所述,存在的意義指向通達存在的棲身之所,亦即此在以何種方式展露自身以通達自身的存在。而要使意義的追問成為可能,就必須標畫出此在的整體性,本真的死亡正賦予了此在以整體性。死亡作為可能性之為可能性,在其最深刻的含義上召喚出時間性,于是此在的整體性便透過時間性以通達。由死亡所帶出的時間性概念不僅映昭著死亡的本質,更挑明了此在的基本結構。