反思、批判與超越:近代知識分子認識論嬗變

尚 偉

明清之際,知識分子將固有的“天人合一”觀念和注重人生倫理的道德哲學轉向主體性哲學,對更廣闊的認識論生發了討論,但這時的轉向是稚嫩的。近代以后是知識分子認識論深刻反思及尖銳爭論的時期,這些反思和爭論成為近代知識分子認識論最富有深刻含義的轉向,進而將實踐置于認識的重要地位,近代知識分子至此暫時完成了認識論在實踐意義上的重生。

一、近代知識分子主體性覺醒的啟蒙面向

經明清的思想啟蒙,近代中國知識分子認識論發生了嬗變,逐漸將認識的主體性從傳統主客模糊的認識中抽離出來,近代知識分子成為思想的主體及認識論變革的主體。

“啟蒙就是人從他自己造成的不成熟狀態中掙脫出來。所謂不成熟狀態就是指如果沒有別人的指引,他就不能應用他自己的悟性?！虼藛⒚傻捏鹧跃褪歉矣诿髦谴竽懙剡\用你自己的悟性?！雹倏档卵哉f啟蒙的根本意義在于人類自身具有運用自己理性的能力,也就是說,自己是自己思想的主人;而為什么人常常無法自覺地運用自己的理性或者主宰自己的思想,那是因為附加于人類自身的外在因素使其無法運用理性(悟性)。因此,破除外在束縛,從而使人能夠運用自己的理性確立自身的主體性,是啟蒙的關鍵。

主體性覺醒是啟蒙的首要條件。對于明清之際的知識分子來說,這里所說的主體性,由于歷史的原因,其實是隱性的,是一種承繼了傳統的主體性表達而未曾生發為一種顯性的思想運動的主體性內涵。主體性要覺醒,離不開外在沖擊和內生回應的張力。換句話說,主體性的崛起是近代在沖擊—回應模式下不斷壯大的。歷史地考察明清之際社會現狀給予知識分子主體性覺醒的外在沖擊,這種沖擊是封建社會從興盛到衰落的歷史必然;對這種社會歷史必然的回應,即是知識分子開始將隱性的主體性種子,通過對脫離主體的,或者說對糾纏于主體性面紗下的形上之學的反思與批判,進而開啟了重人欲、重個性、主客二分的思想潮流。

中國封建社會進入明清之際后,由于封建社會內部出現裂縫,“異端”的批判思潮產生了適合啟蒙種子生長的土壤,動力的獲得是由于已有的社會主體以及產生了新的社會主體,在松動的社會環境下出現了積極向上的掙扎和反抗。農民在這一時期與地主的矛盾表現得最為激烈。而這實質上表現出整個封建社會大廈漸趨松動,由此帶來的無疑是對人自身解放的爭取。農民的經濟訴求固然更加強烈,或者說,農民的抗爭也更多地體現在經濟訴求上,但這種自身的解放所包含的內容附帶具有對自我的朦朧認知,且成了主體性覺醒的支撐力量。但小農經濟依然是這一時期主要的經濟結構,也就意味著,農民將自己逐漸從地主的殘酷壓榨中解放出來,但又進入了以家庭為單位的半失去自我的環境之中,由于小農經濟較為穩定的特性,使得農民終究無法提出超越的訴求,但令人可喜的一點是,農民使得封建社會裂縫中初露了思想萌動的土壤。

除卻農民朦朧的、新生的自我解放訴求之外,新興的市民階層則表現得較為直接。雖然“男耕女織——自給自足的小農經濟像汪洋大海一樣包圍著資本主義萌芽,使其不能順利成長”②。但這并不妨礙市民階層作為一支新興力量在思想訴求上帶來“四民”觀念的深刻變革,“古者四民異業而同道,其盡心焉。一也。士以修治,農以具養,工以利器,商以通貨,各就其資之所近,力之所及者而業焉,以求盡其心。其歸要在于有益于生人之道,則一而已?！雹凼忻耠A層利用經濟關系排斥了備受束縛的思想關系,進而尋求回歸自我,張揚能夠發揮自我能力的思想,以鋪平經濟訴求之路,平等的社會觀、對個體主體性的重視生發于市民階層內部,認識主體逐漸從“非我”回歸于“自我”,從“自我”出發映射出認識對象。然而,這并沒有形成一股顯現的思想潮流,僅停留在依附于經濟關系之上、有意識的反思之中。這種反思的巨大力量,就在于促使明清之際知識分子群體與束縛思想桎梏的斗爭充分、強烈地表現在對社會矛盾巨大沖擊所作出的思辨回應上。

李贄是從懷疑開始的。對王守仁“心理”合一的懷疑提出“心非理”的論斷,什么是“心”?李贄認為,“心”即“童心”,是人一出生就已經具備的最初的童真本性;人人都有“童心”,暗含著主體性的覺悟和自由的條件,也就是說,人們認識的機理是自己的“童心”,人們認識的標準也應該與自身的“童心”密切聯系起來?？隙ā巴摹钡闹渥饔?進而對圣人言論的迷信產生極大沖擊。而“心非理”的論斷更是徹底、清晰地說明,“他不僅反對形而上的‘理’的世界,而且連同‘理’的封建道德的內容和含義也一并加以摒棄?！雹苷J為理學家把“理”變成形而上的最高實體是根本錯誤的,也是沒有根據的,天下萬物,都生于兩,不生于一,萬物都是由矛盾的對立雙方產生的,沒有恒定不變的一,批判“理”超越于人之上的荒謬,將人的主體性牢固樹立起來。既然認識皆出于人們的“童心”,那么由此形成的認識便是千差萬別的,且認識正確與否的評判標準也是不固定的,傳統所奉行的以圣人的是非為是非的準則也是站不住腳的。因此,李贄提出了“是非無定論”的認識論觀點?！叭酥欠?初無定質;人之是非人也,亦無定論?！雹菔欠鞘菬o定質的,那么人們就無法用獨斷的方式確立是非標準,李贄正是通過認識的相對主義批判獨斷論,進而在傳統的認識論觀念中嵌入了啟蒙的楔子,沒有相對主義的沖擊,以及對守舊思想的質疑和否定,認識就難以逾越傳統的鴻溝,人的思想就難以獲得解放和發展。

黃宗羲對于認識的主客體的論述集中于探討“理氣論”及“心性論”上。雖然黃宗羲受過“王學”的影響,但是其“理氣論”具有自己的特色。黃宗羲不是將“理氣”割裂開來,而是認為“理”與“氣”本就是結為一體的,也就意味著黃宗羲對認識客體的把握堅持了“無氣則無理”的論斷。就“氣”和“理”來說,人也罷、物也罷,都是由“氣”產生的,物之理便是物的本質屬性,而人區別于物的根本,在于人有“靈明”,而“靈明”不單單指“心”,而是“心性”,“心性”成就了人。既然人與物同稟一氣,且人既是自然之物又高于自然之物,那么人自覺、能動地把握自己的“心性”,也就相當于把握了物之理,也就意味著“心理”是合一的。在黃宗羲看來,只有發揮“心”的自覺性和能動性,才能達到對性理和物理的把握。所以,黃宗羲才會有“盈天地皆心”“窮心”⑥即能徹上徹下的論述。黃宗羲的認識論側重于強調主體在認識中的作用,發揮主體的能動性。促使主體性意識在這一時期覺醒,這不能不說是一種進步,對于封建專制走向衰落的社會現實而言起到了批判的作用,對于知識分子的啟蒙也是巨大的。但脫離物質而過于強調意識的能動性,終究無法培育出社會變革的胚芽,黃宗羲的認識論在面對社會變革時難免顯得力不從心。

李贄和黃宗羲之后,主體認識的能動性在面對社會沖擊時給予了回應,雖然這種回應效果有限,但對后世知識分子所起的作用是巨大的,正是受李贄和黃宗羲認識論的啟發,王夫之、顏元和戴震進一步將認識的創造性和系統性漸次勾勒出來。

區分“己”與“物”是王夫之認識論的起點,“己”與“物”分別指代的是主體及其認識能力、被主體納入認識范圍的客觀對象。認識客體的存在是認識主體發揮作用的前提;沒有認識客體,認識主體就不能“與物相緣”,進而產生認識活動;認識客體未被納入主體的認識范圍,也成不了認識對象。王夫之強調認識主體能動性的同時,也并不夸大主體的能動性,這一點在提出明確區分主客體不同作用“能所”說上有所體現?！澳堋弊鳛椤坝谩?與“所”作為“體”具有不同的內涵?！绑w俟用,則因所以發能;用,用乎體,則能必副其所?！雹咧黧w具有能動性,在認識活動中處于主導地位,但是客體是第一性的。由此,王夫之反對“立理以限事”“知行合一”⑧說,并進而提出行在知先,重視實踐的思想。將認識活動的能動性加以限制,能動不是肆意夸大主觀意識的作用,而是在客體范圍之內的能動性。所以,王夫之逐步使認識的創造性在能動性論述中確立起來。顏元認為,產生天下萬物的本原是理和氣,“理氣一體”⑨。提出物質之學,在現實的事物中明確“理”以反對脫離現實的宋明理學,在認識論上再次強調實踐的價值,發揮認識的創造性,求得具體的知識以至于“真理”。戴震的認識論起點主要集中在“理在氣中”和“氣化即道”或“氣化即理”⑩,“理”不是超越于事物之上的形上存在,不能離開天地萬物空談“理”,且強調主體的能動性和創造性,以便求得寓于萬物之中的“理”,再次動搖了天人合一觀念,以及由此喪失人的主體性的思想潮流。

二、近代知識分子認識論的“科學”轉向

明清之際,知識分子主體性覺醒的沖擊力主要來自中國封建社會內部,這決定了對思想反思和批判的回應是有限的,一代知識分子在這樣的時空場域中的掙扎和反抗,最終以激烈、片面和極端的“異端”形式交織在思想浪潮之中。進入近代,思想大潮中的“異端”更為劇烈地沖擊、滌蕩著知識分子,通過摘取、吸收、借鑒,最終映照出近代知識分子認識論更廣闊的前景。

經過啟蒙后的近代知識分子在內憂外患的劇烈思想沖擊下,其認識論的轉向也在時代的思想大潮中孕育著,尤其進化論思潮傳入中國后,近代知識分子重新審視傳統,并吸納了進化論的“科學”品質,實現了較之于傳統的新轉向。但由于對近代中國缺乏現實考量和理性的批判,其認識論終究無法解決近代中國的中心課題。

總體而言,中國近代社會一方面受到外界的劇烈思想沖擊,包含戰爭的直接沖擊,以及西方思想文化的間接介入;另一方面,內部矛盾的愈發激化致使傳統哲學面臨著新的轉型。較之于傳統哲學,中國近代哲學面對的課題,正如馮契所言:中國近代的中心課題是“中國向何處去?”作為哲學論斷,問題本身包含了“求變”的主體能動性,對于“變”的觀念,或者說將“變”的規律性抽象為一般理論,是近代知識分子首要解決的理論問題;“如何變”這一實踐問題也更為重要,尤其是面對中國近代的中心課題,科學的實踐更為重要。但是,近代(二十世紀之前)中國知識分子無論是回應理論問題還是解決實踐問題雖具有開創性,但在回應內外思想沖擊方面依然顯現了自身無法克服的時代局限性。

龔自珍提出“心力論”,以嘗試回應近代中國的中心課題。通過批判封建專制極力推崇自我,贊揚自我意識、自我意志?！氨娙酥?非道非極,自名曰我?！薄靶臒o力者,謂之庸人。報大仇,醫大病,解大難,謀大事,學大道,皆以心之力?！睆娬{自我,恰恰說明了認識的主體力量來自自我本身,而不是圣人,“天地,人所造,眾人自造,非圣人所造?！彼?龔自珍對“變易”歷史觀的認識是從眾人的自我意識出發的,發揮自我主觀能動性便能解決當下的中心問題?！靶牧φ摗笨浯笕说恼J識能動性和創造性,將社會改革的現實力量寄予于人的主觀精神,沒有看到認識與實踐之間的辯證關系。此外,龔自珍對傳統的批判并不徹底,在對“知覺”的理解上,認為圣人自身便具備一種“神悟”,可以離開實踐而具有先覺。雖然龔自珍對“自我”與“心力”非常重視,強調了人的重要性,肯定了人的價值,在批判封建專制主義的斗爭中有著積極的啟蒙作用。但龔自珍未能看到實踐的重要作用,也沒有真正看到人民群眾的力量,反而借助“圣人”和認識本身的力量在思想批判上做文章,沒有找尋到解決問題的物質力量。

魏源倡導經世致用之學。在認識論上形成了重視實踐的知行觀,知識是通過實踐而獲得,肯定“及之而后知,履之而后艱”。魏源在現實實踐中依然踐行重實踐的認識論,但這里的實踐并不是科學的實踐論,更多指的是個人經驗。魏源的《海國圖志》即是在了解西方的基礎上撰寫出來的,而為了了解西方,魏源曾經遠赴香港、澳門考察那里推行的西方文化,摒棄生而知之的圣人之說,以肯定后天學習的重要性,不得不說是對傳統的超越。但是魏源在探討理性的作用時,卻過分夸大了主體的能動作用,“徹悟心源,萬物備我,則為大知大覺”,并強調人定勝天。這里的過分強調主體能動作用,很大一部分原因是受時代的影響,強調主體的主觀能動性改變近代中國的命運,進而魏源提出了“造命之君子”的論斷,但是魏源將造命的希望寄托在人性上,寄托在人主觀意志的發揮上,未能認識到實踐與認識之間的辯證關系。所以,在真正面對現實問題時,魏源再次陷入了不可調和的矛盾之中,在認識論上提出了“鬼神之說……陰輔王教者甚大”,“有益于人心”,最終無法解決近代中國的中心課題。魏源所提出的“師夷長技以制夷”的思想則充分反映了其未能擺脫傳統認識論的影子。

龔自珍、魏源的哲學思想即便自身帶有十分明顯的時代局限,龔自珍的調和論和魏源的經世致用說,在認識論上表現出明顯的不徹底性和矛盾性。但仍然是中國哲學由古代形態向近代形態轉變的開端。正如梁啟超所論,龔自珍、魏源對晚清思想解放起了重要作用,“新思想之萌蘗,其因緣固不得不遠溯龔、魏?！彪S著西方自然科學成為一種社會思潮傳入近代中國后,中國哲學便開始祛除感性成分而具有了更多的理性味道,尤其是進化論傳入中國后,中國近代哲學發生了重大轉變。

近代,西方列強的侵略致使國人的思想防線崩潰,這種崩潰的外在表征就是人們對西方列強的極度憤慨,“洋人之強,與其逼處中國危害之深,遠過于前代。體察天下大勢,與西洋交涉已成終古不易之局。彼方一切取成于學,逼處環伺以相詰難,而我貿貿焉無以應之,實亦吾輩之大恥?！弊T嗣同哀嘆“四萬萬人齊下淚,天涯何處是神州?！绷硗?西方列強侵略引發的最明顯變化是,由于地理概念的突破,進而引起思想變革,即開始懷疑自身固有的思想文化,這種懷疑是“在社會轉型過程中,國家民族存續和個人生存危機交織在文化心理上的集中反映”,“中國之學,有益于世者絕少,就其精要者,仍以究心文詞為最切?！辉诮袢?強鄰棋置,國國以新學致治,吾國士人,但自守其舊學,獨善其身則可矣,于國尚恐無分毫補益也?！敝R分子的思想訴求攜帶著功利主義的哲學傾向在這樣的文化心理背景下展開,進而生發“師夷長技以制夷”,“中學為體、西學為用”等思想認知。但這些思想訴求并沒有解決中國近代的中心課題。十九世紀末,變革的種子種在了近代中國的思想界,這顆變革的種子需要思想的陽光和雨露,隨著思想觀念的逐步開化,進化論以合理的姿態登上了近代中國的歷史舞臺,自然而然地與知識分子破舊立新的思想訴求相契合。

康有為的哲學思想是在西方自然科學影響下確立起來的。他認為宇宙萬物都是基于“氣”逐漸演化而來的,康有為的“元氣”論受進化論的影響,試圖通過康德—拉普拉斯星云假說來解釋“元氣”范疇,“德之韓圖(康德),法之立拉士(拉普拉斯)發星云之說,謂各天體創成以前,是朦朧之瓦斯體,浮游于宇宙之間,其分子互相引集,是謂星云,實則瓦斯之一塊也?！闭J為宇宙是由氣緩慢形成的,似乎具有了更多自然科學的味道。但康有為更多地認為“元為萬物之本,人與天同本于元?！蹦敲?依據進化的原則,人作為萬物之一種類,也是遵循進化的原則的。但人類的進化何以生生不息?是因為“人道所以合群,所以能太平者,以其本有愛質而擴充之,因以裁成天道,輔相天宜,而止于至善,極于大同,乃能大眾得其樂利”。在這里,康有為通過“元氣”論雜糅了進化論的學說,引申出儒家“仁愛”的性善論學說,性善論的基礎是人類社會進化的重要機理,也就意味著康有為所倡導的認識論其實不自覺地陷入了先驗論的矛盾之中。這也就能夠解釋康有為為何在“行”上主張開民智,且認為古往今來變革皆以開民智為先的原因。

嚴復與康有為有著極大的不同,因自身的留學經歷和對西學的熱衷,嚴復的譯作取名《天演論》,系統介紹了進化論學說。將進化論的“科學”品質復歸于認識論的全過程。嚴復的認識論與進化歷史觀是密切聯系在一起的,即便嚴復將“進化”翻譯成“演化”,但這不會影響理解嚴復歷史觀的一元性,所以這種一元性就決定了認識的來源取決于經驗,而非先驗。嚴復推崇經驗,認為西方“二百年學運昌明,則又不得不以柏庚氏之摧陷廓清之功為稱首”。同時,嚴復還繼承了洛克的“白板”說,人心如同白紙,經驗如同色彩,除了經驗之外,人的認識沒有其他的來源。在這一點上,嚴復明確批判了陸王心學等理論。但是,嚴復過分地依賴經驗,將認識正確與否的檢驗歸咎于實證,這樣便不自覺地陷入了不可知論的迷霧中。當然,在感覺經驗之外的事情,在嚴復看來也是不必要認識的,嚴復的經驗主義以及由此衍生的實證主義是相對的,仔細推敲就會發現,嚴復所堅守的是“唯意可知”,從認識論所拓展的對近代中國中心課題提出的改革方案就能領略一番。同康有為一樣,嚴復將變革社會的希望寄托于鼓民力、開民智、興民德上。

三、近代知識分子認識論實踐視域下的超越

康有為和嚴復等近代知識分子的哲學思想建立在進化論的基礎之上,是近代認識論實現超越的重要面向,并且均不約而同地發揮主體性力量,逐漸祛除神秘主義面紗,使進化論武裝下的認識主體展現出能動性和創造性,科學實踐觀的萌芽逐漸在幽暗的思想夾縫中萌生了。同時,以吸收西學解決近代中國中心課題的近代知識分子自身的認識發生轉向,成就了近代中國哲學認識論本身實現超越的主體力量。

理解近代中國認識論的超越,必須再次提及近代中國的中心課題。進入二十世紀,對近代知識分子群體而言,這是一個十分急切又倍感無力的低潮時期?？傮w來看,近代知識分子對認識論的探討陷入了形而上的論斷之中。未能科學揭示認識的發展規律,也未能找到解決認識問題、實踐問題的根本方法,進而也就無法解決近代中國的中心課題。但歷史巨變帶給近代知識分子的沖擊并未就此停歇,反而釋放出近代知識分子面對歷史巨變的無奈與迫切需要改變的社會現實之間的巨大矛盾。當然,對更大沖擊的回應也就孕育著更重要的變革。近代知識分子再次通過反思和批判,超越了進化論歷史觀,也超越了形而上的認識論,實現了認識論與歷史觀在辯證唯物主義基礎上的內在統一。

俄國十月革命后,馬克思列寧主義傳入中國,經過馬克思主義武裝的近代知識分子將科學的實踐觀引入認識論視域,并完成了認識論的革命性超越。

李大釗首先實現了中國近代哲學認識論意義上的超越。受進化論的影響,李大釗的認識論與歷史觀密切結合在一起。李大釗對唯物史觀的介紹便是從唯意志論的認識論轉變而來。進化論作為哲學基礎,認為宇宙萬物和人類社會均處于不斷演化的過程之中。當李大釗用進化論來解釋人類歷史發展時陷入唯意志論是必然的,其十分注重人的意識的創造性和能動性,認為演化的動力即來自創造和斗爭,“蓋文明云者,即人類本其民彝,改易環境而能戰勝自然之度也。文明之人,務使其環境聽命于我,不使其我奴隸于環境。太上創造,其次改造,其次順應而已矣?！碑斎?這里所說的“自由意志”絕非個人英雄主義,雖然李大釗呼吁獨立人格作為反對“奴隸道德”的面向,其目的是說明人的自由和解放是發揮創造力,成為促使文明演進的重要動力,將人民群眾既作為歷史主體又作為認識主體加以確立?！皻v史上之事件,固莫不因緣于勢力,而勢力云者,乃以代表眾意之故而讓諸其人之眾意總積也。是故離于眾庶,則無英雄;離于眾意總積則英雄無勢力焉?！边@一論斷具有明顯的時代特征,無限觸及解決中國近代中心課題的思想實質,進而成為轉向唯物史觀的重要思想基礎。但必須明確一點的是,這種轉向也與歷史現實密切聯系在一起。俄國十月革命后,李大釗系統地介紹了馬克思主義學說,這是促成李大釗哲學轉向的重要原因。李大釗逐漸認識到文明演進抑或歷史前進的動力在于“物”。從社會存在本身去理解歷史發展的動因,完成了“唯意志論”轉向科學“實踐論”的歷史認識論轉向。正如郭湛波評說道:“李(大釗)先生是研究歷史最有成績的人,也是唯物史觀最徹底最先倡導的人;今日中國辯證法,唯物論,唯物史觀的思想這樣澎湃,可說都是先生立其基,導其先河;先生可為先知先覺,其思想之影響及重要可以知矣?！?/p>

陳獨秀同樣受到進化論的影響,“自宇宙之根本大法言之,森羅萬象,無日不在演進之途,萬無保守現狀之理?！薄笆澜邕M化,骎骎未有已焉。其不能善變而與之俱進者,將見其不適環境之爭存,而退歸天然淘汰已耳,保守云乎哉!”陳獨秀基本延續了嚴復天演進化的學說,在認識論上也堅持了唯物論的基礎,認識對象是不以人的意志為轉移的客觀事物。在人類社會領域,進化論的演化法則依然適用,社會進化是不可阻擋的趨勢,在這一點上陳獨秀所堅守的唯物哲學基礎未曾改變,承認社會進化的規律性。所以,人類作為認識的主體,認識萬事萬物必須遵循的基本原則便是科學?！胺泊藷o常識之思惟,無理由之信仰,欲根治之,厥為科學。夫以科學說明真理,事事求諸證實,較之想像武斷之所為,其步度誠緩,然其步步皆踏實地,不若幻想突飛者之終無寸進也。宇宙間之事理無窮,科學領土內之膏腴待辟者,正自廣闊。青年勉乎哉!”那么,“科學者何?吾人對于事物之概念,綜合客觀之現象,訴之主觀之理性而不矛盾之謂也。想像者何?既超脫客觀之現象,復拋棄主觀之理性,憑空構造,有假定而無實證,不可以人間已有之智靈,明其理由,道其法則者也?！标惇毿愕莱隽俗约赫J識論的本質,對認識的來源問題他堅持從物到感覺和思維的唯物主義路線。但是,陳獨秀過分強調理性的作用,將一切認識訴諸理性,事事求諸證實,一切思想行為皆植根現實生活,再次陷入了經驗論的窠臼。此外,在進化動力的論述上,早期的陳獨秀將進化的動力歸咎于“人”本身,將變革社會的決定力量寄托于“國民性”的改造上,這樣的論斷多少暗含著精英主義的傾向。而陳獨秀認識論中的唯物主義要素是促使其從進化史觀向唯物史觀轉變的關鍵。在馬克思主義逐漸傳入中國后,其思想最大的變革便是將社會生活的物質方面作為變革的重要基礎。將歷史的進化歸結為經濟制度的演變,那么,歷史進化的動力也就需要從經濟制度變革入手;在作為認識主體的人的面向上,認為人能夠利用自然法則來征服自然。但是,陳獨秀的經驗論和精英主義傾向并未能完全超越,這也導致其在現實的政治變革中歷經挫折而未能解決近代中國的中心課題。

毛澤東則不僅完成了自身認識論哲學的轉向,也使馬克思主義認識論實現了超越。早期的毛澤東在認識論上與以往近代知識分子具有相似之處,既受到傳統哲學觀念的影響,也受到西方哲學的沖擊。毛澤東在對回應傳統觀念的影響和批判繼承西學的基礎上形成了科學的認識論?！懊珴蓶|曾多次說,我不是天才,我讀了六年孔夫子的書,又讀了七年資本主義的書,到一九一八年讀馬列主義……?！笔軅鹘y哲學觀念的影響,毛澤東早期的哲學觀依然具有十分明顯的唯心論傾向,加之把康有為和梁啟超當作英雄人物,夸大自我意識和精神,顯然是唯心主義的。因而他在《倫理學原理》的批語中這樣寫道:“蓋我即宇宙也,若除去我,即無宇宙?！标P于知行說的表述,毛澤東這樣記述道:“夫知者,信之先也,有一種之知識,而建為一種之信仰。既建為一種信仰,而發為一種行為,知也、信也、行也,為吾人精神活動之步驟?！敝谛星?知先行后成為毛澤東早期認識論的主要路線。但即便如此,毛澤東卻不是徹底的唯心主義者,同樣持有唯物主義和辯證法的觀點,“人類者自然物之一也,受自然法則之支配?！边@些進步的哲學表述成為毛澤東后來形成科學認識論的思想基礎。在現實的革命形勢助推下,毛澤東開始注重從實踐提煉觀點,這里的實踐指的是中國革命的實踐,所以毛澤東哲學思想的轉變表現在歷史觀的轉變,自身參與和領導的革命運動使得毛澤東認識到,人民群眾才是歷史的創造者。加之理論的學習,尤其是對《共產黨宣言》《階級斗爭》和《社會主義史》等的學習,使其認識到實踐的重要性,并逐步將馬克思主義認識論推向新的階段。這著重表現在毛澤東撰寫的《反對本本主義》和《實踐論》兩篇認識論的文章中?！斗磳Ρ颈局髁x》提出了“沒有調查就沒有發言權”的著名論斷,認為實踐是認識的重要來源?！八凇秾嵺`論》中,以社會實踐為基礎,系統地闡明馬克思主義認識論的基本原理,包括認識的來源、真理的標準、認識過程的辯證法、認識的能動作用、認識的目的等等。它的實質,就是要人們善于使主觀和客觀,達到具體的歷史的統一?！倍@種與中國革命實踐的統一,使得毛澤東認識論逐漸與中國革命實踐聯系起來,形成了具有中國革命實踐特色的認識論飛躍。

四、結論

近代中國知識分子認識論嬗變的歷史與理論始終未曾離開認識主體在傳統哲學視域下的復蘇。主體性的覺醒是認識論的首要因素,將主客二分并逐漸將近代知識分子認識論確切呈現出來,這本身就是對認識論的超越,這種超越由于沒有將認識論系統化,其作用僅在思想領域開拓了新的面向,這一作用也奠定了近代知識分子認識論開始急劇嬗變的理論驅動。在近代內外沖擊的歷史情境中,無論是社會思潮還是社會實踐,均生發出更多的新因素,其中進化論使近代知識分子認識論具備了“科學”的品質,而近代知識分子認識論本身也開始了區別于傳統的新的轉向,這里的轉向是庸俗的、機械的。最終科學的實踐觀隨著馬克思主義的傳入被新一代知識分子吸納,不斷將認識論與中國革命實踐相統一,在近代知識分子認識論的哲學變革中迎來了契合中國時代發展的超越。

注 釋：

①(德)康德著:《什么是啟蒙》[J],盛志德譯,《哲學譯叢》1991年第5期,第3頁。

②詹子慶,田澤濱主編:《中國古代史》(下)[M],北京:高等教育出版社,1997年,第452頁。

③高建立:《明清之際士商關系問題研究》[J],《江漢論壇》2007年第2期,第59頁。

④張世英:《哲學導論》[M],北京:北京大學出版社,2002年,第343頁。

⑤李贄:《藏書》[M],北京:中華書局,1974年,第1頁。

⑥《黃宗羲全集》(第7冊)[M],杭州:浙江古籍出版社,2005年,第3頁。

⑦王夫之:《船山全書》(第2冊)[M],長沙:岳麓書社,2011年,第376頁。

⑧魏義霞:《王夫之的知行觀及其啟蒙意義》[J],《理論探索》2012年第1期,第28頁。

⑨顏元:《存性篇》(卷二)[M],北京:中華書局,1987年,第20頁。

⑩楊哲:《論戴震“心之明”的內涵與特色》[J],《安徽大學學報》(哲學社會科學版) 2023年第5期,第2頁。