誰是學生？
——柏拉圖《法義》解析

李長偉

（湖州師范學院 教師教育學院，浙江湖州 313000）

公元前347 年，柏拉圖（Plato）在參加一次婚宴時無疾而終，享年80。[1]柏拉圖去世后，他的秘書，傳記作家奧普斯的菲利普（Philip of Opus）將他“未完成”的手稿整理成十二卷本的《法義》（本文使用的《法義》中譯本為華東師范大學2019 年出版的林志猛的譯本《柏拉圖〈法義〉研究、翻譯和箋注（第二卷）》。按照通常的引用慣例，本文引用林譯中給出的希臘文本的編碼）?！斗x》是柏拉圖所有對話錄中篇幅最長的一部對話，也是柏拉圖對教育傾注大量心血的兩部著作之一（另一部是柏拉圖在巔峰期寫就的《理想國》）。不過，在相當長的時間內，《法義》并沒有得到人們的重視，甚至被一些著名的學者視為偽作。進入20 世紀以后，《法義》得到越來越多的關注。在教育學界，《法義》雖然進入了研究者的視野，但與對《理想國》的教育思想的關注相比，差距還是比較大的。這樣研究差距必須縮小，因為《法義》在教育思想方面并不遜色于《理想國》：《法義》不再關注“哲人王城邦”和“哲人王教育”，而是關注“次好城邦”和“大眾教育”；柏拉圖建構的大眾教育體系，被耶格爾（Werner Jaeger）視為柏拉圖的最大膽的創新之一，也是整個柏拉圖哲學在教育上的最終體現。[2]

《法義》的教育思想是豐富的，在這有限的篇幅里，我們只研究《法義》中的“誰是學生”的問題。在教育學研究中，教育者是教育的重要構成，但倘若沒有學生，教育者的教就是“空”的。當然，反過來也可以說，倘若學生失去了教育者，他的學也是“盲的”。不過，就教育者自身的形成來說，他是首先需要做學生的，沒有人生來就是教師?？傊?，研究教育的構成，必須重視對受教育者或學生的研究，由此推之，我們有必要研究《法義》中的受教育者或學生。我們的研究結論是，《法義》涉及兩類學生：在場的老人與缺席的年輕人，這兩類學生被設定為教育對象，顯現了柏拉圖的教育智慧。

一、兩位多里斯老人：在場的學生

《法義》的對話中，涉及三位年老的對話者：雅典異鄉人（Athenian Stranger）、斯巴達人墨吉羅斯（Megillus）、克里特人克勒尼阿斯（Kleinias）。就淵源來說，墨吉羅斯與克勒尼阿斯都屬于多里斯人。對話發生在炎炎夏至日，地點是克里特，三人在邊走邊聊中，從克諾索斯（Cnossus）走向宙斯的洞府。這一朝圣的旅程是漫長的①伯納德特（Seth Benardete）認為談話時間會很長，是24 小時或16～17 小時，在時間上填滿了一年中最長的白天和最短的黑夜。伯納德特. 發現存在者[M]. 葉然, 譯. 上海：華東師范大學出版社, 2018: 15.，目的是為次好城邦（克里特人克勒尼阿斯作為立法者負責建構的馬格尼西亞城邦）的建立（立法者米諾斯定期拜訪宙斯，從后者那里接受如何立法的德性教育）。這一邊走邊聊的旅程，是教育的旅程，其中雅典異鄉人是老師，兩位多里斯老人是學生。施特勞斯（Leo Strauss）說：“教育即便不是他們的主題，也至少是他們的討論在‘抵達神明’前所要走的路。當他們走向宙斯洞府的路抵達終點時，他們的討論也就到頭了。果真如此的話，整部《法義》便是專注于教育，首先就是對這兩位多里斯老人的教育，某種程度上堪比色諾芬（Xenophon）《居魯士教育》（Cyropaedia）中的教育——這部著作并非只有第一卷致力于居魯士的教育?！盵3]不過，他們雖然是師生關系，但還遠沒有達到蘇格拉底（Socrates）意義上的親密的戀人關系：蘇格拉底的“愛情論”是指“即師生之間的友誼和感情只應基于：在共同生活中相互共勉，力求向善，彼此促進，實現理想?！盵4]

從文本的呈現來看，雅典人應該不認識墨吉羅斯。墨吉羅斯對雅典人說：“雅典異鄉人噢，你大概不知道，我們家恰好是貴邦異鄉人保護者”（642b）。如果他們是認識和熟悉的，雅典人不可能不知道這一點,雅典異鄉人只是從克勒尼阿斯在開篇的簡單介紹中（642c2），知道墨吉羅斯是“拉克岱蒙人”（624a），然后三次提到墨吉羅斯（633c8，635e，637b7）并稱他為“拉克岱蒙的異鄉人”；只有到墨吉羅斯第一次說出了自己名字，雅典人才第一稱呼墨吉羅斯（683b4）。[5]77這說明他們起初并不認識和熟悉，他們的相遇只是兩個陌生人之間的“偶遇”。至于雅典人和克勒尼阿斯，他們的關系稍微復雜些。一方面，克勒尼阿斯似乎不認識和不熟悉雅典人。他在談話之初，只知道雅典人是“異鄉人”，但不知道他是來自“雅典”的“雅典人”，所以稱呼雅典人為“異鄉人”（624a）；在雅典人開始檢審克里特的禮法之后，克勒尼阿斯才稱呼雅典人為“雅典的異鄉人”（626d）。他解釋道，他不愿意稱他為“阿提卡人”，因為他認為雅典人更配得上用女神的名字（由此可以看出，當時的雅典的確沒落了）?？死漳岚⑺故菓{什么判斷出“異鄉人”的城邦是“雅典”，懷特克（Albert Whitaker）認為是根據談話的口音[5]78，這個說法有道理，墨吉羅斯也在隨后談到雅典人的方言。另一方面，雅典人又認識和熟悉克勒尼阿斯，因為他在稱呼克勒尼阿斯為“克諾索斯的克勒尼阿斯”（629c）。更有深意的是，雅典人竟然知道克勒尼阿斯要從克諾索斯到宙斯洞府。在克勒尼阿斯并沒有告訴雅典人多少信息的情況下（在702c，我們知道，他有意地隱瞞了自己的任務），雅典人竟然如此的了解，知道克勒尼阿斯是一個立法者，要模仿米諾斯到宙斯那里。然后就是卷四，克勒尼阿斯邀請雅典人參與到馬格尼西亞城邦的建構當中去，這表明雅典人很清楚克勒尼阿斯的身份以及此行的目的的，他參與到他們的行程當中，顯然是他“有意的謀劃”，而不是“意外的偶遇”。至于克勒尼阿斯與墨吉羅斯之關系，就兩個人所處的城邦而言，他們是親兄弟；就兩個人之間的關系來說，他們也更親近一下，因為在整個對話中，雅典人常常將兩個人稱為“你們”。不過，正如懷特克所言，我們又不能認為兩個人很親密，因為克勒尼阿斯在向雅典人介紹墨吉羅斯時，也是泛泛地將他稱為“拉克岱蒙人”。[5]74-78

由著雅典人與兩位多里斯老人的不怎么親密的關系，可以推斷出，兩位學生不會如柏拉圖愛欲蘇格拉底那樣愛欲雅典人，也不會愿意接受蘇格拉底式的教育性反諷和激烈的言辭批評。由此可以理解，為什么雅典人在談話中會強調言語的溫和：“我們自己不應該針鋒相對，而應該心平氣和地探討眼下的問題，因為我們還有他們，對這些事情都極為認真”（629a）；“關于每個人家鄉的法律，我們若有誰批評某一處，而試圖發現真理以及最好的東西，那么，咱們應相互接受，但批評不要激烈，而要溫和”（634c）。就此而言，甚至可以說，一旦他們走到了宙斯洞府，那么他們之間的師生關系也就中止了。

雖然師生關系不那么親密和友愛，不屬于柏拉圖學園中的友愛哲學共同體的成員，但兩位學生的學習能力還是不錯的。尤其是克勒尼阿斯，雖然他長期生活在傳統禮法當中，忠誠于禮法，但同時又具有一定的開放意識和反思意識，這一素養意味著他能夠成為一個好的學習者。反之，如果一個人的心靈是封閉和僵化的，那么無論如何他不可能成為一個學習者。這里僅摘引《法義》中他所言的如何建構新城邦的一段文字，來表明克勒尼阿斯的開放性：

我們被委托制定法律，如果我們發現那里的法律令人滿意，我們就制定相同的法律；但如果我們發現其他地方的法律看起來更好，我們也會毫不猶豫地將他們的法律變成本邦的。因此，現在咱們且給自己——我以及你倆——幫個忙：從已談過的東西中進行挑選，讓我們在言辭中建構一個城邦，就好像是我們最早創建的。對于我們正在探究的話題，這將是一種檢審的方式，與此同時，在將要出現的城邦中，我或許會運用這一構建（720c-d）。

克勒尼阿斯除了具有一定程度的開放性，還富有學習的熱情：“在雅典異鄉人提出法律序曲的問題后，正是克勒尼阿斯表示要‘更好地第二次起航’（723e1），也正是他在最具哲學性的卷十中與雅典異鄉人對話?！盵6]28學習的熱情是學習的重要推動力，因為學習的道路就是炎炎夏日下走向宙斯洞府的道路，這一道路漫長又艱難，給學習者的身體和靈魂帶來了嚴峻的挑戰，唯有具有強烈的學習熱情，才能克服障礙，獲得真知?？死漳岚⑺怪矣趥鹘y但又不唯傳統，具有開放性同時又有學習的熱情，這才使得雅典人對克里特禮法的檢審以及對真知的揭示在教育性的對話中成為可能，進而引導克勒尼阿斯走出傳統的視野，最終走向夜間議事會教育所彰顯的哲學視野?？死耍≧andall Baldwin Clark）在《哲學與法的統治》中，對克勒尼阿斯的學習素質給予很高的評價：

即使柏拉圖對話的普通讀者，也會對克勒尼阿斯這位非凡的對話者印象深刻，他是這部對話的最顯著聽眾。柏拉圖筆下的很多人物，常常像鼻子套著圓環的小公牛犢一樣，讓蘇格拉底牽著到處走。跟他們不同，克勒尼阿斯聰明地回答異鄉人的問題，并盡力追求自己感興趣的問題。不難看出，克諾索斯的長老們（Knossian elders）為何委托他負責殖民地的領導工作，也不難發現，在整個對話中，雅典異鄉人為何對他極為敬重，甚至溫順。[7]203-204

墨吉羅斯雖然在學習者的天性上不及克勒尼阿斯，但他同樣“好學”，他稱呼雅典人為“神人”和與眾不同的“好人”，并鼓勵他自由言說：“甚至現在，我仍對你的方言感到親切，而且多數人說，雅典好人好得與眾不同，我認為這講得最真實。唯有他們的好無需強迫，自然生長，源于神的分配：他們是真實的而非虛假的好。因此在我看來，你應該鼓起勇氣，喜歡怎么說就怎么說”（642c-d）。另外，墨吉羅斯熟悉雅典的詩歌，不僅僅熟悉提爾泰俄斯的詩歌，也熟悉克勒尼阿斯不熟悉的荷馬史詩，這似乎表明，墨吉羅斯比克勒尼阿斯還有教養。[6]29-30正是因為墨吉羅斯擁有良好的學習者的天性，所以長期生活于傳統且熱愛傳統的他，才能夠在雅典人的卓越教誨下，走出傳統對他的限制。

基于對克勒尼阿斯和墨吉羅斯的學習能力的分析，可以得出這樣的論斷：教育的前提，是學習者卓越的自然天性，這一點不僅僅體現在《理想國》里，也體現在《法義》中。把握這一點至關重要，因為這是由柏拉圖奠基的古典教育哲學的重要觀點?？梢哉f，在如何對待學習者的天性上，柏拉圖與當時的智者，以及現代的教育哲人有著很大的區別。與柏拉圖同時代的智者雖然也是教育者，但他們持有一種淺薄而功利的樂觀主義，認為只要有人繳納一定費用，他們就可以把知識教授給他，無論這個人的天性和基礎如何。柏拉圖嚴肅地批評了智者，因為智者的學生觀，消解了高貴，帶來了平庸。在柏拉圖看來，教育者在教育學生之先，必須先對學習者的自然天性和基礎進行細致的考察和鑒別。這就是為什么《理想國》卷二開始對普通護衛者展開音樂教育時，對護衛者的天性進行細致的規定：愛好智慧和剛烈、敏捷、有力的結合（376c）；《理想國》卷七的開始則對哲學家的天性進行細致規定：最首要的天性就是愛好和親近真理?！斗x》雖然沒有專門對兩位多里斯老人的自然天性進行描述和闡釋，但我們能夠在文本中把握住他們的卓越天性（低于哲人，但高于普通公民），它們是雅典人實施教化的前提?，F代的教育哲人受科學的影響，否定并放棄了古典的自然天性觀，強調人人平等，認為受教育是所有人的權利。這與柏拉圖有根本的差別。

二、年輕人：缺席的學生

對于“誰是學生”或“教給誰”，還有一個值得探討的問題，即“年輕人”的缺席?！斗x》卷一明確地把年輕人排除在三人對話的場景之外，也就是說，在他們三人對話時，是沒有年輕人在場的。多里斯法律中有一條禁令：“不允許任何年輕人去探索哪些法律制定得好或不好，誰若有說辭，決不允許去聽從。然而，如果某位老人一直在思考你們法律中的東西，那他應在某位執政官和同齡人面前提出這類觀點，絕不能有年輕人在場?！保?34e）正是在周圍沒有年輕人，三位老人單獨地、悄悄地討論法律問題的情形下，克勒尼阿斯才鼓勵雅典人在批評多里斯人的法律時不要有什么顧慮，因為批評恰恰會治病救人（635a）。從卷一的進程來看，直到此時，雅典人對古老的多里斯人法律的直接批評才真正開始①在此之前，雅典人對多里斯人的法律批評是謹慎的間接的：“他開始時克制自己，不批評支撐著克里特和斯巴達法典的原則，他批評的不是這些法典，而是一位詩人（一個沒有權威的人），此外，他還批評了一位曾稱贊同一原則的流亡僑民（an expatriate）。后來，這位哲人沒有攻擊克里特和斯巴達法律，而是攻擊兩位對話者對這些法律提出的解釋?！笔┨貏谒?什么是政治哲學[M].李世祥，等譯. 北京：華夏出版社, 2011: 21.。

為什么不允許年輕人傾聽雅典人的講話，為什么非要把老年人的討論搞得這么私密，甚至狄奧尼索斯合唱隊中的老人們在飲酒之后的歌唱也只是在密友面前？亞里士多德（Aristotle）盡管在《政治學》當中也談到年輕人不適合學習“政治學”（因為年輕人缺少經驗以及受感情左右），但他并沒有把老年人的政治學討論搞得這么“私密”。

一個非常重要原因，也許是無論是多里斯人的政制，還是馬格尼西亞的政制，都是由老人主導的。老人政治的一個典型特征就是保守，因為老年人不愿意改變。年輕人的典型特征是血氣旺盛，缺乏虔敬，喜好辯論。當年輕人遇到老年人，那么年輕人的咄咄逼人的鋒芒和好辯性格，就會冒犯老年人的權威，危及老人政治。蘇格拉底之所以被城邦處死，一個罪名就是蘇格拉底的哲學把年輕人給教壞了，年輕人不再信從城邦固有的習俗和習慣，他們開始挑戰和質疑“父輩”權威。阿里斯托芬（Aristophanes）的《云》劇中，代表城邦的父親認為學園中的蘇格拉底敗壞了他的兒子，因為從學園出來的兒子學會了打父親，于是父親出于道德的義憤，與奴隸們聯手，在神靈的掌聲中把蘇格拉底的學園燒了個一干二凈②邁爾. 為什么是政治哲學[C]//萌萌主編. 啟示與理性. 北京：中國社會科學出版社，2001：6. 邁爾指出，在《云》中被蘇格拉底“敗壞”的青年在接受哲人的危險教誨之前，就已經被他的父親所敗壞，因為青年人是被懷著惡意的父親強行帶到蘇格拉底學園的。邁爾的分析是對的，不過父親的問題是，他只允許自己敗壞自己的兒子，不允許別人敗壞他的兒子。?！独硐雵返拈_篇，老人克法洛斯固守傳統，對神充滿虔敬，不愿意面對蘇格拉底對傳統的檢審，很快就結束了對話，轉而向神獻祭了?？朔逅购芮宄?，比他年輕的哲人蘇格拉底會在對話中威脅他固有的傳統觀念，這是他不愿意接受的?！独硐雵逢P于正義的真正對話，即蘇格拉底與年輕人的充滿“火藥味”的對話，發生在老人克法洛斯（Cephalus）離開之后。由此可見，年輕人與老年人是存在沖突的③《理想國》中的蘇格拉底意識到了這種沖突，所以在克法洛斯在場時，拒絕抨擊其傳統的宗教信仰，而《云》中的蘇格拉底卻公然詆毀斯特里普西亞德的宙斯崇拜。邁爾. 為什么是政治哲學[C]//萌萌主編. 啟示與理性.北京：中國社會科學出版社, 2001：29.。借著這番分析，應該可以解釋，為什么《法義》中的老人在討論何種禮法是好的何種禮法是壞的時，不允許年輕人在場。后者會在這場對話中會出于他們的血氣和好勝，隨意地批評和質疑（如《理想國》指出的，年輕人的辯論容易陷入狗咬狗的壞境地），危及城邦的穩固和存在?；蛘哒f，城邦的禮法可以被批評，但不是以年輕人的非理性的方式去批評，而只應以老年人的理性的穩健的方式去批評。事實上，《法義》中的雅典人就多次談到言論要溫和，要勸服，不要盛氣凌人地說話。譬如《法義》第7 卷當雅典人再次談及木偶喻，將人視為木偶，只分有一小部分真理時，墨吉羅斯的反應比較激烈：“異鄉人喲，你在方方面面貶低我們人類！” （804b）雅典人的回應則是溫和的、妥協的：“不要驚訝，墨吉羅斯哦，但請原諒我！因為，我說出剛才那番話時，是仰望著神明，在那種感受下說的。那么，如果你希望的話，就讓我們的種族不如此低劣吧，而是配有某種嚴肅性”（804b-804c）。試想一下，如果將雅典人換為年輕氣盛、血氣十足、喜好爭辯的年輕人，那會怎樣？還會這么溫和，這么退讓嗎？恐怕不會。

從教化的角度看，兩位多里斯老人的靈魂是年輕的，因為年輕的靈魂更具有可塑性，但這并不意味著需要年輕人在場并用激烈的言辭去刺激老人們。老人們的靈魂需要變得年輕，但變得年輕的方式，仍然是雅典老人所采取的溫和的方式，如關于“飲酒”的談話。首先，關于飲酒的談話起于斯巴達人對雅典人飲酒習俗的批評（雅典人批評多里斯城邦的同性戀，不過，斯巴達人并沒有為同性戀辯護，而是批評了雅典人的會飲），面對這一批評，雅典老人采取了老年人特有的溫和的方式而非年輕人激烈的方式，即從愛雅典的立場為會飲做辯護，而這樣的立場為同樣愛邦的兩位多里斯老人接受。[8]22其次，在關于會飲的談話中，無論是雅典哲人的言辭還是兩位多里斯老人的言辭都是“節制”的而不是“瘋狂”的：兩位多里斯老人并不是在行動中飲酒，而只是在言辭中飲酒，這就避免了他們會真瘋狂，真變成了年輕人；雅典哲人參與關于會飲的談話，表明他從陽光下轉到了陰影世界之中，哲學的瘋狂在關于會飲的談話中變得節制；雅典哲人在微醉的清醒中引導了兩位飲酒的雅典老人變得節制。[8]22-23

如果在對話的場景中，不允許年輕人在場是可以理解且正確的，那么我們又該如何理解《法義》中的言辭“尤其合適年輕人聽”，而且它還是最好的教育年輕公民的教科書：“我認為，我們說出的這些言辭，在各個方面都像是一種詩?；蛟S，我不會驚訝曾有這種感覺：看到自己的言辭匯集起來時十分欣喜。因為，在我看來，較之于我曾在詩中學到或聽到，或在已談過的散文中涌現出的大多數言辭，我們這些言辭是最最合宜的，尤其適合年輕人聽。我認為，除了這些言辭及相關和相似的言辭外，對法律維護者和教育者，我無法說出更好的范型，或任何好過他要老師們教育孩子的東西”（811c-811d）。這里，出現了一個我們不得不嚴肅對待的帶有悖論的問題：一方面，雅典不允許年輕人去“聽”老年人們在朝圣道路上的關于政制和禮法的討論，另一方面，雅典人又認為作為討論成果的《法義》最適合年輕人聽，且是最好的教育孩子和年輕人的教科書，凡是不把《法義》交給孩子的老師，就應該被解雇。究竟該如何理解這一悖論呢？我們嘗試著給出如下的理解。

1.我們要確認，在老年人對話時，年輕人被拒絕在場是有道理的?！斗x》所要建立的城邦雖然是混合制（君主制與民主制的混合），但在混合制中“愛智慧”的“老年人”占據著主導地位，民主所代表的年輕人的力量需要受到適當的限制。作為城邦錨的夜間議事會也是一個老年人的群體，其中的最頂尖的年輕的護衛者只是老人的助手，后者必須嚴格服從老年人的指揮和教誨。既然是老人占主導，那么年輕人就不適合參與到關于政制和禮法的對話當中，因為他們會質疑和破壞對話，危及老人的權威地位：

理智、高超、有魅力的年輕人，在頻繁出席的宴會上吸引別人，以支配他的同伴。盡管如此，在城邦大船的掌舵者那里，對這種人的安排應該是，他令船上的人感到害怕。連同其身體上的活力，他對祖先習俗的懷疑，容易導致他對純樸虔敬和必要的身體限制的無知（甚至鄙夷）。諷刺的是，幫助他獲得權力的那些力量——敏捷的頭腦和漂亮的身體——尤其使得他不適合統治的任務。[7]214-215

2.年輕人雖然被排斥在對話現場之外，但年輕人又必須成為老年的教育者所關注的教育對象?！斗x》發生在炎炎的“夏至”，這象征著什么？象征著一種新與舊的交替，老年人必須把立法的智慧傳遞給年輕人，因為新城邦終究是年輕人的：“由于我們處在暮年，而他們相對我們還年輕，我們不應該只由自己來制定法律（如我們所言），而應該同時盡力讓這些人變成立法者和法律維護者?！保?70a）這些年輕的立法者應該模仿老人們制定的法律，在制定大的法律后設計瑣碎的法律，直到所有的細節都被安排妥當（864c）。

3.年輕人雖然不能在“現場”參與到老年人的對話之中，但他們卻可以在對話之后參與到對“對話成果”的傾聽的和領受當中。這樣的參與不僅不會危及城邦的統治，而且還能對年輕人施以良好的教化，引導他們成為城邦的好公民。這里，年輕人的“現場參與”與“事后參與”是兩種不同的參與：前一種參與，意味著年輕人會直接介入到對話當中，且現場的對話氛圍會激發出他的非理性的表達方式，從而破壞對話的進行；后一種參與，意味著年輕人以旁觀者的身份間接地參與對話，因為對話已經結束了，至少在形式上已經封閉了，年輕人所能做的就是去理解、領受和評論。更為重要的是，由于老年人的對話本身是溫和的、穩健的，所以當年輕人去閱讀和理解時，就不怎么會激發他的血氣和好辯，而是會受對話的影響，讓自己的言行趨于溫和和穩健。另外，年輕人也會被吸引去閱讀《法義》，因為談話雖然在老年人之間展開，但在雅典人的言辭激勵尤其是言辭中的“會飲”的幫助下，老人們嚴峻的靈魂和衰老的身體也重新煥發出年輕時的活力，有了痛苦和快樂的敏感體驗，靈魂理智上也變得開放，他們之間的對話一定是活潑和充滿魅力的，也正是在這個意義上，雅典人認為《法義》“像是一種詩”（811c）。如果是一首充滿魅力的詩，年輕人能不被吸引嗎？雅典人曾說，良好的教育就是讓兒童的靈魂遵循并感受到像老年人那樣的快樂和痛苦（659d）。當把充滿詩性的《法義》講給年輕人聽時，他們就會被吸引進去，將自己變得像老人一樣?？傊?，年輕人學習《法義》與年輕人缺席現場對話，二者并行不悖。

4.克拉克提出這樣的一個觀點：禁止年輕人參與私密的對話，反而會激發他們的好奇和關注，幫助他們走向成熟?？死苏f：“雅典異鄉人最明顯的修辭目標是，揭露克勒尼阿斯政治觀的缺陷……然而不同于其戲劇中創造的人物雅典異鄉人，在某種程度上，柏拉圖有著不同的修辭目標。他的對象是其年輕讀者——你和我?！盵7]211又說：“通過宣布其倫理教誨不適合年輕讀者，亞里士多德希望能獲得他們的沉默和注意。同樣，在這里柏拉圖也想要如此。對其年輕并且頑固的讀者，當他們安靜地觀察老年人們（僅僅是技術性的觀察）的合法交談時，柏拉圖鼓勵他們，采用一種更為成熟的視角。另一位哲人洛克完全懂得，從同伴和長者的關注中，形式上排除熱愛自由的年輕人，對促進其成熟很有效果?！盵7]213洛克（John Locke）在《教育漫話》中說道：

我記得我曾經住在一位朋友家里，他家的兒子還是一個穿童裝的小孩，很不容易讓他讀得進書（那時他在家里由母親教著閱讀），我建議他們試試另一種辦法，不要把讀書當作他的一項職責，所以我們就故意自顧自談話讓他聽到，卻又不注意他時，說讀書學習是嗣子和長兄的特權，這樣他們便可以成為一位優秀的紳士，得到眾人的喜愛，至于那些年幼的弟弟們，讓他們獲得教養乃是一種恩惠，教他們讀書寫字本不是他們的福分。如果他們高興，盡可以去做沒有知識的鄉巴佬。這一辦法果然靈驗，后來他便樂于學習了，而且會自己走到母親跟前要求學習，要求他的仆人聽他讀書，否則就不叫她安寧。[9]

洛克這里的意思是說，孩子們之所以厭惡學習，是因為學習被當成一種任務被強加于兒童，換言之，即家長和教師要孩子們去學習，而不是孩子們去主動學習。如果要孩子們主動地熱愛學習，那就可以采用一種故意不讓他們學習的方式?！斗x》的作者柏拉圖就采用了這樣的一種教導年輕人去主動學習的方法：柏拉圖故意讓雅典人禁止年輕人參與對話，反而會誘導年輕人去旁聽對話（當然是已經結束的對話）?？死说慕庾x符合兒童和年輕人的心理，大人越是禁止，他們就越是好奇①實際上，克拉克的解讀超越了教育心理學。在他看來，老人代表著法的統治，年輕人代表著批判法的統治的哲學，城邦的健康依賴于對二者的整合：“柏拉圖明白，法和哲學是父與子的不同主張，對兩者中任何一個的全然默許，都不利于城邦的健康。他所追求的是防止它們的過度?！保种久途? 立法與德性[M]. 北京：華夏出版社, 2019: 217.）由著克拉克的分析，我們也可以說，當柏拉圖在卷一和卷二大談會飲和會飲教育時，就體現了對老人和年輕人，或者說法與哲學之整合的強調：老年人封閉僵化，不能對法進行更新和調整，飲酒使老年人變得年輕和健談，從而容易接受“哲學教育”。。

需要注意的是，由于作為公民教科書的《法義》的特殊性，參與傾聽的年輕人也是特殊的，即他們是一群有著卓越的自然天性的年輕人。在現代的研究者看來，《法義》是一個謎，里面有太多待解的東西。這一點并不完全與《法義》是一本尚未最終完成的書有關，因為即使經過了柏拉圖的最終整理，它的晚期風格也不可能發生徹底改變，變成巔峰期的《理想國》的風格，即強調理性的論證和話語的活潑。不要忘記，《法義》終究是老年人的對談，不是《理想國》中年輕人的對談，無論老年人如何飲酒，如何因飲酒變得年輕，老年人仍是老年人。這樣的成熟風格，會導致年輕人在傾聽和理解《法義》時面臨隔閡和障礙，除非年輕人具有卓越的自然天性。的確，雅典人說《法義》像是一首詩，而既然像是詩，是藝術作品，那理應是充滿魅力的，會如咒語一般吸引著年輕人（亞里士多德并沒有把他的《政治學》稱為“詩學”）。不過，當我們真正進入《法義》時，會發現它的詩性是深層次的、至高的，需要仔細體會才能感受并理解它。沃格林（Eric Voegelin）對作為“詩歌”的《法義》有著極高的評價，認為柏拉圖是詩歌的創立者，已經進入到普遍的精神共同體：

《法義》是一個藝術作品；尤其它是一首宗教詩。如果該作品不過是一個法條，我們對它的興趣不會超出法律條款有限的實用價值；作為詩歌，柏拉圖在其中讓形式與內容相互滲透的藝術達到一個新高度，它作為精神的顯現具有至高無上的重要性。作為宗教藝術家，柏拉圖達到了作為神權統治信仰者的他所不能達到的水平。作為希臘的立法者，他已經將精神縮小到它在選舉的政治組織中的有限體現（將他在實踐中失敗了這一點撇在一邊的話）；作為詩歌的創立者，他已經進入到了普遍的精神共同體，如果不是教會的話，其中他的指導在今天與過去一樣具有權威性。[10]

由著沃格林對《法義》的極高評價，完全可以想象年輕人在理解《法義》時，必然會面臨諸多的障礙。若要克服障礙，就需要年輕人自身是卓越的而不是平庸的，這就如同雅典人在教化老人時，所選擇的也不是一般的老人。另外，在《法義》這一高貴的藝術作品中，也包含著復雜艱深的哲學論證，如卷十對神的證明[11]（《法義》是柏拉圖唯一一部包含這種證明的著作）是整部法典最為精良的序曲，是整部《法義》的頂峰。這同樣意味著能夠知曉這一論證的年輕人不是一般的年輕人，而是“潛在的哲人”。卷十二在談到夜間議事會的教育時，就提到了夜間議事會中的年輕人，認為他們具有“最頂尖的頭腦”（964e），能夠接受辯證法教育和神學教育。當然，如果不考慮對《法義》的深度學習和精準把握，那么一般年輕人也是可以對《法義》進行淺層的、不精確學習的。進言之，這類似于施特勞斯所言的“兩種言說方式”——顯白的言說和隱微的言說。由此也可說，《法義》除了教導老年人，也教導兩類年輕人：勸諭多數的年輕人自覺守法，引導少數的年輕人過哲學的生活。不過，鑒于《法義》是明智的老人展開的嚴肅的“立法”問題①“在這個明智的年紀，玩玩老年人的法律游戲，舒舒服服地度過旅途，正如我們所說的，我們一上路就想這么做”（685a-b）。（兩位多里斯老人都是具有豐富經驗的立法者），所以我還是強調《法義》中的年輕人皆是卓越的人，無論這些年輕人是多數的還是少數的。要知道，柏拉圖建構是僅次于“最佳政制”的“次好的政制”，而不是第三好的或者說第四好的政制。就此而言，《法義》的教育哲學仍是古典的教育哲學，而不是現代的教育哲學。

三、結論與啟示

本文的結論是，在柏拉圖的《法義》中涉及兩類學生：在場的老年人與缺席的年輕人。當然，說年輕人缺席，不是說年輕人就真得不在場，而是說他以一種特殊的方式在場。柏拉圖提出這兩類學生，究竟意味著什么呢？最為直接的一點，就是顯現了他的古典的教育智慧。無論是《理想國》還是《法義》，教育都被視為美好政制建構和保存的根本，因為美好政制建立在整全的德性上，而整全德性的養成又必然依賴于教育。不過，與《理想國》所建構的“理想國”不同，《法義》所建構的是禮法統治的次好城邦。次好城邦尊奉“混合政制”，君主制中的智慧與民主制中的自由都得到重視。就年齡而言，作為立法者的老年人是智慧的象征，年輕人則是自由的象征。如此這般，《法義》中的教育就必須同時重視老年人和年輕人，只有如此，次好城邦才是穩固的。不過，鑒于老年人與年輕人性情等方面的自然差異，教育者又不可能對他們實施統一的教化，而只能將他們分開，因材施教。如果老年人與年輕人同時在場，兩類學生就會發生沖突和爭執，不利于良好教育效果的達成。不過，這里還是要再次提醒一下，不要因為柏拉圖因材施教，就認為柏拉圖是現代教育哲人，因為柏拉圖眼中的“材”是卓越的可教之材，而在現代人這里，所有有差異的“材”都是平等的。

《法義》對“學習者”的認定和描述，也有益于現代人對“學習者”的思索。勞倫斯（E. S.Lawrence）有言：“公元前5 世紀便產生了第一部有關教育的文字記錄。從古希臘人到我們現在的二十五個世紀中，我們并沒有能夠對他們關于教育宗旨的崇高思想增加什么新的東西?！盵12]這番話雖有點夸大，但點明了古希臘人教育思想的真理性，應該是對的?；氐健斗x》對學習者的論說以及結論，我們從中所獲取的真理性認識是什么呢？

1.現代教育必須承認學習者是有差異的。在“結論”中，我們已經知道，承認學習者的不同類型并進行有針對性的教育，是《法義》所要傳達的教育觀念。這一教育觀念之所以具有真理性并值得現代教育者繼承發揚，在于無論人類發展到何種程度，只要還承認自己是人，那么人就一定是差異性的復數性的存在。進言之，人的靈魂不是被標準化的模具塑造出來的沒有任何差異的器物，而是有差異的能動的存在?，F代人不再承認《法義》中對唯有有“天賦”者才可以做學生的規定，而是確信所有人都有權利和義務做學生，接受平等的教育?，F代人的承認是合法的也是正當的，平等是無人可以阻擋的天命大勢。就此而言，我們應該拋棄《法義》對誰是學習者的上述規定。不過，拋棄不平等這一方面，站在差異性以及復數性這一立場去審視，《法義》對學習者規定是具真理性的，有必要通過這一規定，反思受科學技術影響的現代教育對差異性以及復數性的消除?，F代教育的產生有多種動力，其中之一是科學技術[盧梭（Jean-Jacques Rousseau）的“自然”概念也是現代教育奠基性概念，它讓個性、自由成為現代教育的基石，盧梭也以此反思科學技術對教育的侵蝕。不過，站在更高的宇宙論角度審視，二者都已不屬古代的封閉的宇宙論，而屬開放的宇宙論了。這使得自然與科學具有共通性，即“開放”]。在科學技術的本體論設定中，世界是物質的和數學的，這使得人們可以用實驗和數學的方法對世界進行精確的分析、操控和改造。受此影響的現代教育，把 “人”視為“機器”抑或“心理”與“身體”結合的無靈魂的存在物，把“塑造”視為教育學的核心概念，學習者由此失去了差異性和復數性，變成了同一性和單數性的被物化的存在者。柏拉圖《法義》和《理想國》中的那種不平等的學習者的觀念要拋棄，但差異性是需要繼承并落實的，教育的世界會因為學習者的差異性以及差異化教學而顯得豐富多彩，同質化的教育世界則是可怕的。

2.現代教育亦要因著承認學習者的差異性，重視教育中的實踐智慧。面對《法義》中“不在場”的“年輕人”，柏拉圖采取了一種相當特別的教育方式，即一種非普遍的、非機械化的、非公式化的教育方式，這其實是一種教育智慧。具言之，柏拉圖拒絕年輕人參與到老年人對法的討論當中去，并不是拒絕教化他們，而是考慮到他們血氣方剛以及他們的理性尚不成熟，若貿然讓他們參與到需要成熟理性的關于法的對話當中去，一方面會破壞對話，另一方面也無助于教化年輕人。柏拉圖也可能如洛克那樣，認為拒絕年輕人參與反而會激發他們更為主動和成熟的學習。對于現代教育來說，在承認學習者差異的前提下，柏拉圖對教育中的實踐智慧的重視，亦值得繼承和發揚。如前所言，現代教育在根子上認同現代科學技術這一意識形態?，F代科學技術將世界物質化，消除了世界的異質化，由此帶來了征服和改造世界的高效率。與之相應的現代教育，亦從早期開始就努力消解古典的差異化教學，以統一的方式進行教育教學，以此提高人才培養的效率。譬如，《大教學論》中夸美紐斯把學校比喻為工廠。問題是，教育不可以視“人”為“物”，“人”是“差異性”的存在，所以教師應該運用自己的“實踐智慧”，靈活地而非機械式地對待他面前有血有肉的具體的學生。就此而言，柏拉圖的《法義》給予我們的啟示是有真理性的。