對康德先驗演繹合法性的辯護
——以蓋耶爾、阿里森的新近研究為中心的考察

關曾瑋

（武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430061）

引言

2015 年，當代英美學界享譽盛名的康德研究專家亨利·阿里森發表了他的最新著作Kant′s Transcendental Deduction:An Analytical-Historical Commentary，此書在康德學界引起不小反響，保羅·蓋耶爾等其余知名學者在Kant-Studien 等國際頂級期刊對此書中的一些觀點進行了回應與爭辯。在這場討論之中，一個重要的問題浮出水面——先驗演繹究竟能否完成論證范疇的客觀有效性這一既定目標？在英美學界之前的研究中，迪特·亨利?！耙粋€證明—兩個步驟”（one proof-two steps）的對先驗演繹的結構劃分已基本被學界所接受。通過對先驗演繹文本的分析，亨利希認為，證明范疇的客觀有效性必須證明范疇能夠適用于人類所具有的感性直觀形式下的任何經驗對象，而這只有在先驗演繹的第26 節才算真正完成。按照亨利?！耙粋€證明—兩個步驟”的思路向前推進，學者們質疑先驗演繹的論證范圍究竟能否覆蓋在人類的感性直觀形式中被給予的任何經驗對象。蓋耶爾和阿里森分別從不同方面對此進行了質疑。在蓋耶爾看來，康德在先驗演繹中提出的“形式直觀”并不能夠對經驗的時間和空間進行綜合；阿里森則控訴康德在先驗演繹中的論證只對知覺判斷和數學性范疇有效，而對經驗判斷和力學性范疇無效。二者質疑的核心在于，在先驗演繹中康德試圖對范疇的客觀有效性給出一種不依賴于經驗的先天證明，而這似乎排除了部分經驗的因素，以至于無法將論證效力涵蓋所有的經驗對象。然而，先驗演繹作為康德最重要的哲學思考，被譽為“批判哲學皇冠上的明珠”，倘若這些對先驗演繹的控訴是成立的，那么其難免會動搖康德整個批判哲學的合法性，而這或許令人難以接受，于是對這些控訴的考察成為康德研究者無法繞開的工作。由于這一新進的問題較為前沿，國內對此話題進行探討的文獻還相當稀少，目前僅有董濱宇所著的《康德〈純粹理性批判〉（第2 版）中“先驗演繹”結構研究》對相關內容有所提及。他同樣認為“阿里森最終也提出了一個與蓋耶爾十分類似的解讀方式，即先驗演繹的證明只能說是部分地成功了，而要真正達到它所設立的目的，就不得不到原理分析論中的‘先驗時間性規定’那里尋求幫助”[1]，并把阿里森和蓋耶爾一同稱為“先驗演繹的‘未完成論者’”[1]。然而，作者僅僅是在書中指出了這一當今英美學界康德研究的前沿進展，并未對此進行更深入的說明。鑒于此，本研究將逐一考察這些對先驗演繹的控訴，并在此基礎之上論證先驗演繹的合法性。

一、“一個證明—兩個步驟”及其解讀后果

對先驗演繹的詰難始于亨利?！耙粋€證明—兩個步驟”的對先驗演繹的劃分方式。在他看來，“先驗演繹的任務是知性范疇有資格提供關于現象（appearances）的知識，正如它們在經驗的綜合統一中所給予我們的那樣”[2]。但亨利希認為，先驗演繹的論證過程不是一蹴而就的，相反，其必須被分為兩個步驟，第一個步驟從15 節開始，到20 節結束，這個步驟論述范疇與一般感性直觀形式之間的關系； 第二個步驟從21 節開始，到26節結束，這個步驟論述范疇與人類感性直觀形式的關系。也就是說，在亨利?？磥?，先驗演繹只有在第26 節才能算真正告一段落，即達成論證范疇必然適用于人類感性直觀形式的這一目標。亨利希的這一劃分方式可以從康德文本中得到支持。在先驗演繹的第21 節，康德總結道：“在這種演繹中，既然范疇不依賴于感性而僅僅在知性中產生，我就還必須抽掉雜多被給予一個經驗性直觀的方式”[3]，而至于何時把這種被抽掉了的“被給予一個經驗性直觀的方式”重新放入考慮范圍之中，康德筆鋒一轉，立即給出答案：“后面（參見26 節），將從經驗性直觀在感性中被給予的方式出發指明，經驗性直觀的統一無非就是范疇按照前面第20 節為一個被給予的一般直觀的雜多所規定的統一，因此，通過范疇就我們感官的一切對象而言的先天有效性得到解釋，才完全達到演繹的目的?！盵3]

亨利希對先驗演繹的劃分基本被學界所接受，但這種劃分帶來的其他問題，則仍有待解決。對亨利希較為著名的反駁來自于阿里森，在阿里森看來，按照亨利希的劃分，“第一步是關于范疇與一般感性直觀之間的關系，而第二步是關于范疇與人類感性直觀對象的關系。但既然人類感性是一般感性的屬，因此似乎這樣認為才合適，即第一步是包含著更廣而非更窄的訴求?！盵4]阿里森對亨利希的核心指控是，人類感性直觀形式已經被一般感性直觀形式所包含，如果第一步驟（15—20 節） 就已經處理了包含著人類感性直觀形式的一般感性直觀形式與范疇之間的關系，那么第二步驟的存在似乎就是多余的了。阿里森在承認亨利希對先驗演繹結構劃分的基礎之上，完善了亨利希的解讀。在阿里森看來，先驗演繹的第一步驟只涉及對象的思維條件，而對于第二步驟，兩人達成一致，都認為第二步驟的論證目標是試圖說明范疇能夠適用于人類的感性直觀。

通過我們對“一個證明—兩個步驟”相關爭執的回溯不難發現，亨利希對先驗演繹的解讀在承認先驗演繹的論證目標是單一的基礎之上，卻又將先驗演繹拆成了兩部分，這種解讀必然帶來一種后果，即如果先驗演繹作為一個證明的整體只包含一個論證目標，那么似乎需要一種微妙的張力來把這始終只有一個論證目標的文本的兩個部分連接起來。換言之，如果對先驗演繹“兩個步驟”的劃分是必要的，那么需要解決的關鍵問題就是服務于同一個論證目標的兩個部分究竟該如何被區分開來。

在新近的解讀之中，蓋耶爾敏銳地意識到了這一點。在他看來，亨利希對先驗演繹結構的劃分，實際上反映出的問題是“一個證明—兩個步驟”必然帶來的解讀后果：如果我們想保留先驗演繹的第二步驟相對于第一步驟的獨立性，但同時又要承認第一步驟的論述對于先驗演繹總目標的完成是必要的，且兩個步驟的論證都服務于同一個證明的總體，那么我們就必須重審和顛倒先驗演繹兩個論證之間的關系——把從第一步驟到第二步驟的論證過程不視作論證目標從大到?。◤囊话愀行灾庇^形式到人類感性直觀形式）的推進，而視作論證目標從小到大的推進。換言之，蓋耶爾的觀點既不同于亨利希，也不同于阿里森，在他看來，在從一般感性直觀到人類感性直觀的這一過渡之中，先驗演繹論證的范圍不是越來越小，而是越來越大。蓋耶爾把這種思路叫做“范圍擴大”（scope-expanding）。蓋耶爾從阿里森對亨利希的質疑出發闡述他的觀點，他認為，阿里森對“一個證明—兩個步驟”的修正并沒有觸及最關鍵的問題，而阿里森本人的解讀實際上也遵循著“范圍擴大”的原則。蓋耶爾指出，“阿里森的解釋最終揭示了康德自己論證的一個缺陷，就其實際意圖而言，它是以范圍擴大的方式進行的?！盵5]似乎康德的部分行文也契合著蓋耶爾“范圍擴大”的解讀思路，在先驗演繹的24 節，康德首先考慮了不包含人類感性直觀形式而僅僅關涉一般感性直觀形式的情況，在這種情況中，作為純粹知性概念的范疇僅僅是思想形式，它們“僅僅通過知性與一般直觀對象發生關系，而不管這直觀是我們的直觀，還是某種別的、卻畢竟是感性的直觀”[3]，因為此時還沒有人類感性直觀形式的參與，通過它們還沒有確定的對象能夠被認識；而康德緊接著把人類的感性直觀形式放入了考察范圍，認為范疇想要獲得客觀實在性，就必須“根據統覺的綜合統一，通過被給予表象的雜多來規定內感官，把先天感性直觀的雜多之統覺的綜合統一設想為我們的（人的）直觀的一切對象都必須從屬的條件”[3]。

但蓋耶爾并不止步于康德的文本。蓋耶爾的這種解讀意圖實質上是危險的，其撼動了先驗演繹的合法性，即如果認為從一般感性直觀形式到人類感性直觀形式的演進是一個 “范圍擴大”的過程，那么這就是在承認人類感性直觀形式中擁有著一般感性直觀形式所不具有的特征，而這一特征，在蓋耶爾看來，實際上就是人類的經驗本身。蓋耶爾指出，既然人類所有的經驗對象都必須符合人類特有的感性直觀形式，那么這就足以說明人類的感性直觀形式在一般的感性直觀形式之外而無法被先驗演繹所觸及。換言之，蓋耶爾的指控實際上認為先驗演繹的論證效力無法覆蓋到經驗對象，而先驗演繹的21—26 節之所以被視作“范圍擴大”，實際上是因為此時先驗演繹想要證明范疇對人類感性直觀形式下的經驗對象的適用性，而這些經驗對象是超出15—20節的一般感性直觀形式的。因此，如果先驗演繹想要成功證明范疇必然適用于人類的一切感性直觀形式，那么它就不得不向經驗尋求幫助，因為人類的感性直觀形式所覆蓋到的乃是經驗的領域；但是，一旦“先驗”演繹求助了“經驗”，那么似乎說明先驗演繹無法達成其預定的目標了。蓋耶爾試圖表明，倘若果真如此的話，那么，先驗演繹的目標不能在先驗演繹自身之中，而只能在原理分析論之中完成。據此不難發現，如果我們認可“一個證明—兩個步驟”的解讀方式，那么自然也必須承認作為不同的兩個論證步驟的主角的一般感性直觀形式和人類感性直觀形式中存在著一種分裂，而這樣一種分裂實際上已經暗含著人類感性直觀中擁有著使先驗演繹的證明無法一蹴而就的因素，而這就是“一個證明—兩個步驟”的解讀后果。

二、“形式直觀”的疑難與反駁

（一）“形式直觀”與先驗演繹第一步驟到第二步驟的綜合

蓋耶爾把先驗演繹論證的第一步驟到第二步驟的演進，即從一般感性直觀形式到人類感性直觀形式的演進視作“范圍擴大”，這一論斷是可以接受的。因為首先，蓋耶爾認為先驗演繹的第二步驟已經無法停留在一般感性直觀形式之內，而是需要通過向經驗敞開以尋求幫助，這似乎暗示著人類感性直觀形式中有著一般感性直觀形式所無法涉及的東西，而這又恰恰使得人類的經驗得以可能，這讓我們回想起康德的“分析—綜合”之分，這一區分在康德思想中有著重要作用。按照康德的思路，綜合即在于不能僅僅從命題的主詞中抽離出謂詞。換言之，先驗演繹第二步驟的論證結果：證明范疇適用于人類的感性直觀形式并不能從證明范疇適用于一般感性直觀形式抽離出，一般感性直觀形式無法包含人類感性直觀形式的所有內容。因此，蓋耶爾所謂“范圍擴大”真正擊中先驗演繹要害之處在于，指出了先驗演繹論證的第一步驟到第二步驟的演進，即從一般感性直觀形式到人類感性直觀形式的演進是一個綜合而非分析的過程。

但是理解這樣一種“綜合”，仍然是一個未竟的難題。從一般感性直觀形式到人類感性直觀形式，其中一個重要的差別在于時間和空間的引入。時間和空間，作為人類所特有的感性直觀形式，在先驗演繹的第一步驟即論證范疇如何適用于一般感性直觀形式時，還無需被考慮在內。正如阿里森所說，在第一步驟中被考慮的僅僅是“對象的思維條件”（the conditions of the thought of objects），而到了第二步驟，時間和空間作為人類特有的感性直觀形式才被考慮進來。但是，如前所述，如果認為先驗演繹結構的劃分符合亨利希所謂的“一個證明—兩個步驟”的解讀，那么我們也必須認為，先驗演繹的第一步驟一定要為同樣服務于同一個論證目標的第二步驟貢獻不可或缺的東西。在先驗演繹的第一步驟之中，康德還沒有考慮人類特有的感性直觀形式，而僅僅是揭示出了一般感性直觀形式都必須符合的統覺的綜合統一這一知性應用的至上原則。也就是說，無論怎樣的感性直觀形式都必須從屬于范疇，并被范疇將自身的雜多聚集到一個意識之中。先驗演繹論證的第二步驟保留而不是拋棄了第一步驟的論證結果，正如前文在討論“范圍擴大”時提到的那樣，從第一步驟到第二步驟的論證過程不是論證目標從大到?。◤囊话愀行灾庇^形式到人類感性直觀形式）的推進，而應視作論證目標從小到大的推進。

明確了上述討論之后，再來進一步思考先驗演繹第二步驟的“綜合”意味著什么。這里的“綜合”至少有兩種含義：第一種，正如蓋耶爾指出的那樣，表現為一種“范圍擴大”，即第二步驟必須納入第一步驟中沒有被考慮進來的，使人類經驗得以可能的作為人類特定感性直觀形式的時間和空間；而第二種含義則更進一步，是指時間和空間本身的綜合，先驗演繹第二步驟中的時間和空間本身也不是分析的，而是綜合了第一步驟中的論證前提，即統覺的綜合統一①為了便于理解，可以將先驗演繹兩個步驟中的兩種感性直觀形式的關系理解成兩個直徑不同的同心圓之間的關系。一般感性直觀形式是直徑較小且處于內部的同心圓，而人類感性直觀形式是直徑較大且處于外部的同心圓。這里所說的“綜合”的第一種含義，就是指大的同心圓減去小的同心圓的部分，而這一部分就是蓋耶爾所謂的擴大了的范圍，即作為人類特有的感性直觀形式的時間和空間；而第二種含義則是說，因為先驗演繹始終只是一個而非兩個獨立的證明，所以必須把整個圓視為一個整體，因此必須把先驗演繹第二步驟的論證效力亦或是人類感性直觀形式的覆蓋范圍視作包含了作為第一步驟論證范圍的一般感性直觀形式在內的。這樣一種刻畫某稱程度上也回應了文章第一部分的結論，即“一個證明—兩個步驟”的解讀后果：如果我們承認“一個證明—兩個步驟”對先驗演繹的結構化分，那么我們似乎就只能采取這樣一種同心圓的形式來形象地刻畫先驗演繹的結構。。

前文已經交代了第一種“綜合”的含義，現在來考慮第二種“綜合”的具體含義。顯然，按照康德“分析—綜合”的術語劃分，如果說在第二步驟中的時間和空間是綜合的，那么我們便自然地要進一步追問分析的而非綜合的時間和空間是怎樣的，而事實上這就是康德在先驗感性論中提到的作為直觀的形式的時間和空間。在先驗感性論中，時間和空間是僅僅被分析地考察的，也就是說，先驗感性論中的時間和空間僅僅被分別視作內感官和外感官的直觀形式?？紤]到康德對“分析”的界定，我們認為這是成立的。時間和空間本身無須蘊含著到了先驗演繹中才被提上臺面的先驗統覺的綜合統一，因此在先驗感性論中，時間和空間作為直觀的形式是分析的而非綜合的。

而到了先驗演繹的第二步驟之中，此時如果再考察時間和空間，那么就不能忽略第一步驟中對先驗統覺的界定了，因此先驗演繹第二步驟中的時間和空間絕不能僅僅被分析的視為感性直觀的形式，而是要被綜合的視為服從于統覺的綜合統一并被范疇將自身的雜多聚集到一個意識之中的形式的直觀。要理解這樣一種話語的轉換實際上并不難，僅僅就分析的而言，時間和空間不服從統覺的綜合統一是完全可以被設想的，即感性雜多可以既符合時間和空間的形式，又不被統一到同一個意識之中。例如，對一個失憶癥患者而言，其對于時間和日期的片段性感知就有可能是這樣的情況，根據蓋耶爾的觀點，失憶癥患者不能進行自我歸屬（self-ascribed），因此對其而言，感性雜多符合時間和空間的形式但不能被自我歸屬就完全是可能的。因此，雖然就正常的人類現實經驗而言，我們所有的經驗或許都既符合時間和空間的形式規定，也符合統覺的綜合統一而不是相反，但若僅僅是出于論證先后的要求，先驗感性論中的時間和空間離開了先驗演繹的考察，則也是可以邏輯自洽的。

時間和空間從先驗感性論到先驗演繹這樣的一種話語轉換，實際上反映的是時間和空間從分析變為了綜合，從直觀的形式變為了形式的直觀。在前者中，時間和空間并不被表象，相反，被表象的是感性雜多，而時間和空間僅僅作為它們的純形式，使得這樣一種表象得以可能；而在后者中，被表象的則變成了時間和空間自身，此時被帶入到一個意識之中的感性雜多就是作為時間和空間的雜多。

（二）“形式直觀”的疑難

蓋耶爾將先驗演繹從第一步驟到第二步驟的演進解讀成“范圍擴大”，試圖表明，一旦“先驗”演繹求助了“經驗”，那么似乎說明先驗演繹無法達成其預定的目標，因此先驗演繹的目標不能在先驗演繹自身之中，而只能在原理分析論之中完成。

據前所述，如果我們認為“范圍擴大”是一種綜合，那么蓋耶爾對“范圍擴大”的質疑，實際上就是對這種綜合的質疑。而蓋耶爾對“綜合”的質疑不是否認先驗演繹的“范圍擴大”，恰恰相反，如果要證明范疇必然適用于人類一切的感性直觀對象，那么先驗演繹就必須擴大而不是縮小其自身的論證范圍；蓋耶爾對先驗演繹“綜合”的真正的質疑是先驗演繹無力完成這樣一種“范圍擴大”，只有原理分析論才能達成這一目標。

如果蓋耶爾質疑的不是一般感性直觀形式到人類感性直觀形式的綜合，那么實際上蓋耶爾將矛頭真正對準的是在康德看來能夠使得先驗演繹中這種綜合得以可能的關鍵要素，即時間和空間在先驗演繹第二步驟中的綜合，亦即“形式直觀”。蓋耶爾徹底否認先驗演繹中“形式直觀”的合法性，并認為其只不過是一個謎（myth）、一個錯誤和荒誕的說法。蓋耶爾認為，先驗演繹第二步驟中的時間和空間綜合了在第一步驟中已經證明了的先驗統覺的綜合統一，然而這實際上說明，時間和空間的綜合是先天的確立起來的。蓋耶爾否認這種在先驗演繹中確立起來的時間和空間的綜合，在他看來，范疇如果能適用于一切人類的感性直觀形式，即時間和空間，那么時間和空間自身的綜合而非分析就是必不可少的；但另一方面，蓋耶爾認為時間和空間的綜合只能是經驗的，而不能是先驗的。蓋耶爾聲稱，先驗演繹第二步驟中提供的“形式直觀”實際上根本無法完成對時間和空間的綜合這一任務，恰恰相反，這一任務是在原理分析論中借助于經驗才能完成的，先驗演繹脫離經驗是無法完成對時間和空間的綜合的，時間和空間的綜合一定是經驗的而非先驗的。

蓋耶爾舉出了一些具體的例子來捍衛他對先驗演繹的詰難。首先，關于空間，他認為只有經驗中一個確定的、具有特定廣延的空間才能是綜合了的，而先驗演繹中康德訴諸的所謂“形式直觀”實際上不具有經驗中的空間所具有的這些特征，因此根本算不上一種綜合。蓋耶爾解釋道，“在經驗綜合之前并沒有對整個空間或時間的先驗綜合，而實際空間或時間的范圍只能由經驗綜合來決定?！盵5]他進一步舉例，“當我在純粹直觀中構造一個三角形時，它在空間中沒有確定的位置，因為作為整體的那個三角形所處于的空間是沒有的。我總是可以想象擴展它的任何一邊——證明各種定理的可能性取決于這一點——但這只是空間作為一種純粹直觀形式而非形式直觀的產物：在三角形自身只是一種可能的客體形式之中，不存在作為整體的空間。這一點從以下事實中顯而易見，即在純粹的空間直觀中構建的任何兩個圖形之間沒有確定的距離。因此，純粹的空間的形式直觀實際上并不給出一個作為整體的空間的直觀”[5]。

而對于時間，蓋耶爾更是認為只有經驗的而非先驗的時間才能夠提供對時間的綜合，“唯一需要綜合的時間整體是經驗世界的持續，即具有特定事態的確定的持續時間以及特定事態之間的連續或同時性的確定關系”[5]。蓋耶爾指責在康德所謂的時間的形式直觀中，“既沒有確定的時間整體被分割成部分，也沒有確定的時間部分被合成為一個整體，只有對時間的形式總是可以進一步擴展或進一步分割的認識”[5]。最后，蓋耶爾舉例道，“在能夠先于經驗綜合的先驗綜合之中，不存在任何部分的時間能夠被綜合為一個時間的整體。我們沒有實際的時段來綜合成一個整體，除非我們根據經驗來劃定，例如從殘月到滿月之間的時間段或某些晶體的振蕩之間的時間段。只有當我們經驗性地表象了特定的時間段時，我們才能表象作為整體的時間”[5]。

蓋耶爾對“形式直觀”進行控訴的做法并不鮮見，在早先的作品中，他就致力于對康德的哲學做出徹底經驗主義式的解讀。對于先驗演繹中提到的先驗統覺，蓋耶爾認為，先驗統覺的統一性只能在經驗而非先驗的意義上證成，在經驗的時間之中呈現出來的表象的連續性，使得統覺統一的功能得以可能。在他看來，時間的連續性表象是統覺的統一的必要條件，正是一種對經驗性的、處于不同時間當中的“我”的共同確定，才使得統覺的統一得以可能[6]；而對于先驗演繹中提到的先驗對象，蓋耶爾則還是從經驗而非先驗的角度出發對其進行解讀。蓋耶爾徹底否認一種先驗對象的被設立的必要性，在他看來，將雜多的表象綜合到一個統一的對象之中，這一功能的唯一承擔者只有經驗對象，先驗對象的設置是完全不必要的[6]。

（三）時間、空間與先驗觀念論

蓋耶爾對康德的解讀試圖徹底使康德淪為一個經驗主義者，但實際上，這樣一種經驗主義的解讀無形之中給康德的哲學增添了實在論的色彩。蓋耶爾認為，只有經驗的時間和經驗的空間才能提供對時間和空間的綜合，這似乎已經獨斷論式的預設了經驗的時間和經驗的空間本身就已經被我們“看做”了時間和空間。在對康德的思想進行解讀時，不能忘記康德的批判哲學所獨具的先驗觀念論的根本立場。事實上，在康德那里，首要的關鍵問題不是經驗中的時間或空間的具體屬性是怎樣的、其能否提供一種綜合，而在于經驗的時間或空間是如何可能的。換言之，問題在于，我們必須先具備怎樣的觀念，才能夠將我們在經驗中遭遇到的某種具有特定性狀（如廣延和連續等）的顯像視作時間或空間。

針對先驗演繹，康德在第一步驟中僅僅論述了范疇如何適用于一般感性直觀形式，而在第二步驟才通過“范圍擴大”延伸到了人類的感性直觀形式，但是時間和空間只是人類所特有的感性直觀形式，其余的一般感性直觀形式（如康德所設想的神的直觀）并不必然類似于此種感性直觀形式。這似乎說明，如果按康德的說法，直觀無概念則空，概念無直觀則盲，感性所予和知性范疇的共同協作才產生出知識，那么如果還存在著其他的感性直觀形式的話，這似乎已經暗示時間和空間作為人類的特定感性直觀形式，被其帶到感官之中的雜多所予是不必然與范疇相一致的。

阿里森把存在著的這樣一種感性所予與范疇不一致的可能性叫做先驗演繹中的“幽靈”（spectre）。在他看來，堅持著感性所予與范疇的區分就意味著其中存在著感性所予與范疇不一致的可能性。具體說來，如果時間和空間只是人類自身的感性直觀形式，那么自然存在著范疇與其他感性直觀形式下的所予而不與人類感性直觀形式中的所予相符合的可能性。事實上，先驗演繹中的這種“幽靈”已經在呼喚著一種先驗觀念論式的解讀，在康德那里我們的知識只涉及顯像而不觸及物自身。感性所予與范疇的這種不一致乃是因為我們的知識無法涉及物自身，就物自身是不可知的而言，存在著某些同樣被物自身刺激的其余的非人類的感性直觀形式，這是完全可能的。在該種情況下，這樣一種感性所予與范疇的不一致同樣也是可能的。

再來考慮“形式直觀”。在“形式直觀”中，被表象的是時間和空間自身，此時被帶入到一個意識之中的感性雜多就是作為時間和空間的雜多。但時間和空間的這種雜多實際上并非就是作為物自身的時間和空間，作為物自身的時間和空間是不可知的，而時間和空間的此種先驗綜合才是我們人類表象時間和空間的唯一方式。在這里，時間和空間是觀念的而非實在的，我們正是憑借著這種時間和空間的先驗綜合，才能給特定的經驗顯像“標記”為經驗的時間或經驗的空間，這就和蓋耶爾所持有的主張在邏輯上完全顛倒。

明確了“形式直觀”的真正含義及由此所帶來的對時間和空間的先驗觀念論式的理解之后，我們就可以跟隨康德的思路，思考當把這樣一種對時間和空間的理解“范圍擴大”到人類的經驗對象之上時究竟是怎樣的一種情況。實際上，這就是康德在先驗演繹的結尾，亦即先驗演繹的26節所要處理的問題，先驗演繹26 節標題——“純粹知性概念普遍可能的經驗應用的先驗演繹”就醒目地向讀者提醒著這一點。

康德在26 節舉出了兩個例子來說明他的觀點。首先是空間，康德對此說道：“例如在我通過對一座房子的雜多的把握使它的經驗性直觀成為知覺時，我是以空間和一般外感性直觀的必然統一性為基礎的，我仿佛是按照空間中雜多的這種綜合統一性來描繪這座房子的形狀的?！盵3]在康德看來，在對一個房子的直觀中，為了將我們看到的幾個經驗性直觀（例如房子的窗戶、屋頂、墻壁、門）綜合成一個單獨的對房屋的知覺，就必須要把它們思維成一個持續的整體的部分。當我們在知覺一座房子時，首先我們在一種基礎性的空間形式之中以空間和一般外感官性直觀的必然統一性為前提，依據空間中雜多的這種綜合統一性來描畫它的輪廓；同樣的，在對時間的舉例中，康德認為，“在我（另舉一例）知覺到水結冰的時候，我把兩種狀態（液態和固態）把握為處在時間的相互關系之中的狀態。但在我當做內直觀使之成為顯象的基礎的時間里，我必然地表象到雜多的綜合統一，沒有這種統一，那種關系就不能在一個直觀中確定地（就時間的順序而言）被給予?！盵3]不難理解，對于時間而言，我們也仍然首先是在基礎性的統一性時間形式中，似乎按照時間中的一種必然的連續性來把握表象的這種前后更迭。綜上所述，康德在先驗演繹的26 節試圖向讀者闡明，時間和空間的此種先驗綜合才是我們人類表象時間和空間的唯一方式，時間和空間是觀念的而非實在的，我們正是憑借著這種時間和空間的先驗綜合，才能給特定的經驗顯像“標記”為經驗的時間或經驗的空間，即我們必須把空間視作占據了一定位置的、必須把時間視作前后相繼的和連續的，而這并非是時間和空間本身（作為物自身）的樣子。

三、范疇的客觀有效性的疑難與反駁

（一）知覺判斷與經驗判斷

與蓋耶爾的思路類似，同樣是認為在先驗演繹中康德試圖對范疇的客觀有效性給出一種不依賴于經驗的先天證明，而這似乎已經排除了部分經驗的因素，以至于無法將論證效力涵蓋所有的經驗對象，阿里森從另一個角度出發對先驗演繹進行了詰難。先驗演繹的目標被視為對范疇客觀有效性的證明，因此康德不僅僅要論證“形式直觀”是如何覆蓋到經驗對象之上的，還需要論證范疇如何對經驗的對象產生規范性，亦即論證我們對一切經驗對象的認識都必須不可避免地運用到范疇。因此，在先驗演繹的26 節，康德在向讀者舉出了對房子的直觀和對水結冰的知覺的例子之后，還試圖論證范疇是如何運用到其中的。針對第一個例子，康德說道：“如果我抽掉空間的形式，它就處在知性中，就是一般而言的直觀中同類東西的綜合的范疇，也就是說，是量的范疇，因而那種把握的綜合亦即知覺就必須完全符合它”[3]；針對第二個例子，康德說道：“如果我抽掉我的內直觀的恒常形式亦即時間，這種綜合的統一作為我聯結一個一般而言的直觀的雜多的先天條件，也就是原因的范疇”[3]。不難看出，康德在這里試圖闡明，范疇的客觀有效性是如何規范著我們對房子的直觀 （作為外感官形式的空間）和對水結成冰的知覺（作為內感官形式的時間）的，因為經驗對象帶給我們心靈中的一切感性所予都必須符合時間和空間的形式，而如果時間和空間的形式直觀必然運用到范疇，那么這就能成功證明范疇必然適用于我們一切的經驗對象，亦即范疇是使經驗得以可能的必要條件。

阿里森正是從這里出發，開始了對先驗演繹的質疑，并認為先驗演繹沒有原理分析論的補充就無法完成其預定的論證目標。在早先的著作中，阿里森通過對知覺和經驗的區分對先驗演繹進行了詰難。對于康德在26 節中舉出的對水結成冰的知覺的例子，阿里森認為，這“絲毫沒有提及經驗”[4]，通過先驗演繹26 節的文本，康德無法證明對水結成冰的知覺必然用到因果性范疇，因為因果性范疇超出了知覺的范圍，而“涉及的則是這些對象每一個在時間中的實存”[4]。在阿里森對康德的反駁中，對知覺和經驗的區分是否可能成為了其對康德的反駁是否成功的關鍵。在先驗演繹中，雖然康德并沒有專門對知覺和經驗的區分進行探討，但阿里森的這種區分確實能在康德的其他文本中找到依據?！度魏我环N能夠作為科學出現的未來形而上學導論》一書中，康德明確地區分了“知覺判斷”和“經驗判斷”，“經驗的判斷，在其有客觀有效性時，就是經驗判斷；但是，那些只有在主觀上才有效的判斷，我僅僅把它們叫做知覺判斷?！盵7]康德接下來舉例說明了這一點，例如“屋子暖”“糖甜”“黃連苦”就屬于知覺判斷，而“空氣是有彈性的”就屬于經驗判斷。

康德似乎是在一種主體和跨主體（主體間）的意義上對知覺判斷和經驗判斷做出了區分，用當代心靈哲學的話語來說，知覺判斷訴諸著主體的“第一人稱權威”（first person authority），而其處理的對象大多是所謂的“感受質”（Qualia）。具體說來，在“屋子暖”“糖甜”“黃連苦”這樣的知覺判斷中，做出判斷的主體對判斷的正誤擁有不可置疑的裁決權，沒有任何的旁觀者可以對此給出質疑的證據（如果有人企圖通過“屋子冷”來反駁“屋子暖”，那這僅僅是又重新提出了第二個知覺判斷，而這個新的知覺判斷無法駁倒上一個知覺判斷，因為知覺判斷并非是跨主體有效的），因為知覺判斷處理的僅僅是不具有跨主體性質的感受質，這就是康德所謂的“我決不希望我自己在任何時候或任何別人都將要象我現在這樣覺得它們。這些判斷僅僅表示同一主體（我自己）的、并且僅僅是在我此時的知覺情態中的兩個感覺之間的一種關系，因此對客體無效?！盵7]據此，不難理解為何阿里森認為康德在先驗演繹中對水結冰的知覺的舉例無法論證出知覺中運用到了因果性范疇的結論，正如阿里森所言，經驗判斷“涉及的則是這些對象每一個在時間中的實存”[4]，但是在知覺判斷這里，感受質并非作為一個實存的客體出現在判斷之中，而因此僅僅是知覺的例子，并不能推出具有著客觀性的甚至能夠為自然科學而奠基的因果性范疇的成立。

對《任何一種能夠作為科學出現的未來形而上學導論》中的知覺判斷和經驗判斷的區分和先驗演繹的相關內容進行的比較是由后世的康德研究專家做出的，而康德本人并沒有在先驗演繹中明示或暗示這兩處文本之間的關系。那么，關鍵的問題在于，這樣一種區分以及由這樣一種區分導致的對先驗演繹的詰難是否成立。在先驗演繹的19 節，康德已經得出結論，“一切判斷的邏輯形式在于其中所包含的概念的統覺的客觀統一性”[3]；而在其后的20 節，康德進一步指出，一切感性直觀都從屬于范疇，“一切雜多，只要在一個經驗性直觀中被給予，就都是通過判斷的種種邏輯功能之一而言被規定的，也就是說，被這種功能帶給了一個一般而言的意識。但現在，范疇無非就是這些進行判斷的功能，如果一個被給予的直觀的雜多就這些功能而言被規定的話（參見第10 節）。所以，就連一個被給予的直觀中的雜多也從屬于范疇?！盵3]由此可見，在康德那里，任何判斷都包含著對范疇的運用，從而因此具有客觀性，因為哪怕就一個知覺而言，這個知覺首先也是以通過先驗統覺對于雜多表象的綜合統一所產生的經驗性表象的方式呈現在心靈中的，而既然先驗演繹的論證目標是證明范疇的客觀有效性，那么實際上只要我們的判斷運用到了范疇，本質就具有客觀性，亦即是經驗判斷，甚至對于知覺判斷而言也是如此。例如，即使像“屋子暖”“糖甜”“黃連苦” 這樣的知覺判斷仍然使用到了范疇（如單一性、實在性、實體性），我們至少能夠知曉這個知覺判斷想要借以謂述的對象，因此范疇的運用保證了即便是知覺判斷也能夠有最低限度的客觀。換言之，即使是知覺判斷也因為范疇的使用而擁有了一定程度的跨主體性。當一個人在做出知覺判斷的時候，周圍的人最起碼能夠知道這個人在做出知覺判斷，否則的話，如果沒有范疇所擔保的這種客觀性，知覺判斷或許連知覺判斷本身都不成其是了。

與此同時，如果我們堅持著知覺和經驗的劃分，并認為此二者是完全異質的，那么這似乎會帶來更大的麻煩，這一點實際上在阿里森對康德的解讀中也露出端倪。在阿里森看來，根據先驗演繹的18、19 節，對于知覺的意識實際上是“缺乏范疇規定的一種意識形式”[4]，阿里森用康德在先驗演繹的18 節提出的意識的客觀統一性和主觀統一性的區分來解讀知覺和經驗的區別?？档掳岩庾R的主觀統一性定義為 “一種內感官的規定，直觀的雜多為了這樣一種客觀的聯結通過它而經驗性地被給予。至于我是否能夠經驗性地意識到雜多是同時的或者前后相繼的，這取決于各種情況或者經驗性的條件?！盵3]將知覺聯系到主觀統一性是阿里森而非康德本人做出的，看不出在這里知覺和意識的主觀統一性的聯系究竟在何處，但假使知覺真的與主觀統一性相關，那么這顯然會陷入康德研究者貝克在先驗演繹里發現的悖論：要么我們的一些經驗只是主觀的，不涉及范疇，這就意味著范疇根本不具有客觀有效性，就不能應用于我們所有的經驗；要么根本不存在意識的主觀統一性，我們只擁有客觀統一的意識，但這意味著我們不具有任何主觀的經驗[8]。事實上，不難發現意識的主觀統一性和客觀統一性面臨的問題與知覺判斷和經驗判斷面臨的問題是一樣的①當然，這一問題不僅屬于阿里森，也屬于康德自己，似乎在這里康德對主觀統一性和客觀統一性的嚴格區分也是不必要的。： 我們的所有經驗都不可避免地運用到范疇與范疇的客觀有效性是同構的，如果先驗演繹完成了對范疇客觀有效性的說明，那么自然就不存在與范疇無關的主觀的知覺或經驗。因此，只要我們把注意力集中在康德關于范疇的論述上，就不至于劍走偏鋒，如果先驗演繹完成了關于范疇客觀有效性的論證，其余的擔憂自然就消失了。

（二）數學性范疇與力學性范疇

阿里森在他最新的著作Kant′s Transcendental Deduction:An Analytical-Historical Commentary中對康德的先驗演繹給出了另一個質疑。在先驗演繹的第10 節，康德將所有的范疇分為量的、質的、關系的、模態的四類，而在之后的原理分析論中，又將前兩者歸入數學性范疇，將后兩者歸入力學性范疇。而阿里森對先驗演繹中有關范疇的論述的詰難可以用一句話概括，即先驗演繹中只論證了我們的經驗必然運用到數學性的量和質的范疇，而不涉及力學性的關系和模態的范疇，而后者在原理分析論中才被涉及。

針對康德在26 節中舉出的兩個例子，在阿里森看來，康德的例子只涉及量和質的范疇的使用。阿里森首先考察了空間的先驗綜合，他認為，空間的先驗綜合只涉及到量的范疇的使用，在這里，作為整體的占據了一定空間的空間的先驗綜合，被知性視作量的延擴；而關于時間的先驗綜合，阿里森也持同樣的觀點。阿里森指出，在康德看來，如果我們要想對水結成了冰有所知覺，那么就不得不把水的兩種狀態——液態和固態，不僅知覺為僅僅在時間中出現，而且知覺為在時間中以規定性的順序出現——隨著時間的流逝，水從液態到固態，而不是從固態到液態；但阿里森認為，知覺到水的兩種狀態（液態和固態）和知覺到水的兩種狀態在規定性的時間中的前后相繼，完全是兩碼事，前者涉及到量和質的范疇，即我們知覺的推定，我們在知覺的推定中感知著作為液態的水與作為固態的水的差異，后者則必須使用因果性范疇，而因果性范疇是要在原理分析論中處理的，因此康德的這個例子只能證明先驗演繹中給出的時間的先驗綜合能夠使我們知覺到作為液態的水與作為固態的水在知覺中的質和量的差異（在質上看就是水作為固體和液體的差異；在量上看就是水和冰的溫度的差異），而不能證明時間的先驗綜合能夠使我們得以知覺到液態與固態在時間中的前后相繼[9]。

針對阿里森的質疑，我們認為，至少在康德的語境之下，我們無法對這二者——知覺到作為液態的水與作為固態的水在知覺中的質和量的差異與知覺到液態與固態在時間中的前后相繼——做出完全徹底的區分。首先，如果缺少了對作為液態的水與作為固態的水的知覺上的差異，我們甚至根本不可能知覺到“前后相繼”，因此因果性范疇在這里脫離了時間的先驗綜合仍然是不可能的（知覺到從水到冰這一前后相繼的過程的前提是知覺到水和冰的差異）。阿里森似乎也意識到了這一點，他在最低的限度上承認了因果性范疇的這一前提，并認為數學性的范疇給力學性的范疇提供了對應物（counterparts）。其次，原理分析論中所提及的有關時間的說明建立在統覺的綜合統一這一前提之上，而這是在先驗演繹的15—20 節就確立起來的。倘若對液態水的知覺和對固態冰的知覺沒有被統一到一個意識里，那么我們當然也無法知覺到水從液態到固態的這種前后相繼，因此是統覺的先驗而非經驗的綜合使得原理分析論中具體經驗的持存、因果或共聯得以可能而不是相反。最后，按康德的考量，原理分析論中考察的是范疇的具體應用，在此處，時間已經作為圖示被我們應用到具體的經驗之上，因此康德在原理分析論中想要論證的是，我們必須把因果視作在時間中前后的相繼，這是我們能夠理解因果律的方式，而據前所述，作為連續性的時間的先驗綜合則是已經在先驗演繹的第二步驟就完成了的，因此事實上，原理分析論的主題是在先驗演繹已經論述了時間的雜多作為表象而非物自身是如何的以及如何可能的之后，論證通過先驗想象力的作用，時間作為圖示是如何與具體的經驗相關聯的，因此與其說阿里森質疑先驗演繹未能完成其預期的目標，倒不如說是他擴展了先驗演繹的目標，將原理分析論中的目標也囊括了進來。據此與其說先驗演繹無法完成的論證目標只能交由原理分析論，倒不如說原理分析論所要完成的論證目標本就不屬于先驗演繹，就此我們仍然可以說，按亨利?！耙粋€證明—兩個步驟”的對先驗演繹的劃分方式，先驗演繹在26 節成功完成了它的任務，即證明范疇適用于人類的感性直觀形式。

四、結語

通過回顧并澄清了對先驗演繹的種種詰難不難發現，諸如阿里森、蓋耶爾等英美研究學者，其大都從經驗主義的路數出發，以期達到對康德的理解，他們認為先驗演繹需要借助原理分析論才能完成自身目標的觀點就反映了這種解讀傾向。事實上，只要考慮到原理分析論的特性，就不難發現，在原理分析論中，判斷力而不是知性充任了主角，而判斷力是關乎應用的能力，判斷力的功能在于將特殊的事例歸屬到普遍的規則之下，判斷力在先遇到了經驗的特殊事例之后再使其歸屬到普遍規則之下，因此，作為特殊事例的經驗是要先行于普遍的規則的，而經驗在先的這種論證思路自然是頗受經驗主義者所喜愛的。這意味著如果先驗演繹的目標到原理分析論才最終完成，則足以說明是經驗而不是先驗，才是整個先驗演繹的基礎和起點，先驗演繹的論證結構不是自洽的，失去了經驗作為給予，先驗演繹的結論就是可疑的。然而，考慮到“曲行性”（discursivity）作為康德認識論的一個基本特征，以及康德“分析—綜合”的思維方式，便無需擔憂這種對康德的質疑。首先，康德從來就、也根本不可能否認經驗對于認識的無可替代的地位，但經驗對于認識而言只是必要的而不是充分的；其次，就人類現實的認知而言，我們的認識從來都是作為一個綜合的整體，感性、知性、判斷力、直觀、概念、想象力在實際的認知中都是一同起作用的，現實的經驗活動及其產物都是其協作的后果，但就康德的行文而言，我們的認識在大多數情況下則又是分析地而非綜合地被考察的，因此正像如果我們認為先驗感性論中的時間和空間脫離了先驗演繹中對先驗統覺的論述也是可以自洽的一樣，先驗演繹中關于時間和空間的論述脫離了原理分析論中對時間作為圖示的考察也可以是自洽的，即使在現實的認知活動中它們從未脫離。