唐宋時期敦煌社會的宗教消費觀研究

徐 曉 卉

（蘭州財經大學 敦煌文化研究所，甘肅 蘭州 730101）

中國古代社會主要存在著三種消費觀：儒家強調等級差別的依禮消費觀、墨家滿足基本生活的節用消費觀、法家重視生產的辯證消費觀［1］。其中儒家強調等級差別的依禮消費觀占據主流地位。唐宋時期，偏居一隅的敦煌地區，社會消費也呈現出依禮消費的基本特點。但是險惡的自然環境和遠離中央王朝的社會環境，使這里的民眾更多地感受到天災人禍的苦難，宗教成為人們在苦難中獲得心靈慰藉的最佳手段。佛教、祆教、景教、摩尼教及本土道教長期盛行，宗教活動和民眾的生活息息相關，宗教消費即成為整個社會消費活動中一項獨特而重要的消費內容。

宗教消費，即宗教信仰消費，是一種神代替人的消費。凡勃倫認為“宗教信仰消費在本質上是一種代理消費”［2］。唐宋時期敦煌民眾的宗教消費正是在代理消費中實現人和神的對話。馬克思指出：“消費產品的使用取決于消費者所處的社會條件?！保?］根據唐宋時期敦煌社會的消費者社會條件，馬燕云以收入和支出的共通性——“利”作為標準將社會消費者劃分為三部分：特權群體、特殊群體和普通群體［4］。特權群體是指世家豪族，他們是敦煌地區政治、經濟及文化延續發展的重要社會力量；特殊群體是指寺院群體，他們是寺院經濟的主體；普通群體是指農民及其它勞動者群體，處于社會底層，收入微薄消費不足是其特點。不同階層的社會消費者，因不同的社會條件選擇了多樣化的宗教消費產品，多樣化的宗教消費選擇又體現著多樣化的宗教消費觀。敦煌留存的遺書和石窟藝術正是多樣化宗教消費觀的外化表現。深入剖析這些資料，挖掘闡明唐宋時期敦煌社會的宗教消費觀，既有助于深入研究當時敦煌社會的政治、經濟、文化、思想乃至軍事領域的發展，又有助于拓展中國古代宗教社會史研究領域的維度。馬燕云曾經論述敦煌社會的消費問題，涉及宗教消費，但未進一步深入闡述宗教消費觀［5］。

總體而言，唐宋時期敦煌社會的宗教消費觀具有典型的雙重特征，既在濃厚的宗教氛圍中表達著民眾虔誠的宗教信仰，又在宗教信仰表達中充滿強烈地追求現世利樂的世俗愿望。詳述于此，不妥之處，敬請方家指正。

一、虔誠的神靈崇拜和對祖先的頂禮膜拜，是敦煌社會各階層民眾共有的最基本的宗教消費觀

毋庸置疑，唐宋時期的敦煌社會，所有民眾無論其社會地位高低、經濟條件貧富，對神靈、祖先都懷有無比崇敬和敬畏之心。因此，敦煌社會一年中幾乎每個月都組織各種各樣的宗教消費活動。如正月建福燃燈，官府組織歲祭拜，設四門結壇道場，安傘旋城等；二月設齋會道場，行像繞城，釋奠，祭社稷；三月臨水設祭賽神，清明寒食祭拜，祭川原，祭雨師等；四月初八浴佛節造幡寫經、設道場弘法，駝馬入草澤賽神，結葡萄賽神，賽青苗神，賽祆，賽金鞍山神等；五月端午節佩掛符咒，賽駝馬神，仲夏祭先牧，衙府設官齋素食等；六月祠祭施壓魅之術，賽馬神等；七月獻供乞巧，盂蘭盆節造破盆、設道場、戶內祭拜、造花樹祈愿、圖像寫經，迎秋賽神等；八月中秋佛事法會，設白露道場，賽張女郎神，馬羊賽神，仲秋賽社，賽青雷等；九月重陽節水邊賽神，設水則道場、季末道場等；十月一日飧會，下元節作法事、祭神靈，本月作佛事較多；十一月冬至節設道場供佛，教化麻等；十二月臘八節設成道會，佛寺佛窟燃燈，解齋設席，諸巷設道場，結壇轉經，年終建福，歲除節物，歲末驅儺等［6］。這些宗教消費活動，既是官府、寺院和社邑團體的直接參與主辦，更是廣大民眾依個人意愿的消費。所有的消費行為都圍繞一個主題——供養神靈、祭祀祖先。敦煌文獻中記載大量的此類消費活動，略舉數例：

P.3149《新歲年旬上首于四城角結壇文》記載了五代時期敦煌歸義軍節度使曹議金親自主持的祈祭活動：“厥今舊年將末，新歲初迎；結壇（遍）四門四隅，課念滿七晨七夜?！瓡r則有我河西節度使某公……朝尋經典，盪某年而不祥；夜唱佛名，湊新春而善瑞?！雹贅它c句讀參閱黃征.敦煌愿文集（M）.長沙：岳麓書社，1995：602；文字另參閱《法藏敦煌西域文獻》第22 冊，上海：上海古籍出版社，2002；41-42.歲末年初之際，敦煌歸義軍節度使在州城四門四角結壇祈祭，于各方位設壇臺，懸掛佛像、焚香、燃燈、散食，僧徒誦經、念唱佛名，佛教信徒禮懺。P.4640《翟家碑》頌揚翟僧統和尚造窟功德，稱其佛教信仰堅定，故鑿窟塑像：“四弘之誓，寒松之操不移；克意修營，鐵石之懷耿介。傾城從騎，躬詣先嚴。陵朝陽亦槃迴，巡峘嶧而瞻仰。璞琢有地，締構無人。遂罄舍房資，貿工興役?！保?］P.2982《后周顯德四年（957）九月梁國夫人潯陽翟氏結壇供僧捨施迴向疏》記載捨施意為：“愿亡過尊考，早游極樂之宮?！保?］P.2837 背《辰年支剛剛等施入疏》記載普通民眾為亡父母能夠神生凈土的施舍消費［8］59-63。S.4309（1）背《張瓊俊請龍興寺僧為亡考遠忌設齋狀》記錄張瓊俊于二月廿二日，為亡考遠忌設齋，請龍興寺僧次一十人依時降駕［9］。另有所見文書記載或為故父大祥追福設供，或為亡妣追七功德請僧，或為故僧政百日設供，或為故兄大祥追念設供請僧、或為小祥中祥追念設供等等，不一而足，但都是祭祀追念亡故者的宗教消費活動。

二、祈愿消費者及其至親和家族的平安、病愈等基本生存的宗教消費觀，是唐宋時期敦煌民眾宗教消費活動中最直接、最普遍和最強烈的世俗愿望

這種宗教消費觀最突出地反映著唐宋時期敦煌宗教的世俗性特征：宗教信仰不只是單純地尋求心靈的皈依，而是祈愿神靈護佑基本的現實生存。這一宗教消費觀的形成，源自敦煌民眾在生存環境險惡的壓力下最直接、最普遍和最強烈的世俗愿望。各階層民眾無論貴賤貧富皆有之，區別只在于消費產品的不同。

在敦煌愿文中，人們對佛、法的認識理解非常清晰地表達著渴望生存的消費觀。P.2058 背《患文》：“夫佛為醫王，有疾咸救；法為良藥，無苦不治。是以應念消失、所求必遂者，則我佛、法之用也。然今即有座前施主跪爐捨施所申意者，奉為某公染患經今數旬，藥餌累醫，不蒙抽減?！保?0］把佛、法作為療病的醫、藥，足以說明民眾對于佛、法的信仰，有治療身體病痛所需的世俗因素。在當時的敦煌社會，佛法精深的高僧大德會被稱為“醫王”，張氏歸義軍初期的河西都僧統翟法榮就獲此殊榮：“五涼師訓，一道醫王。名馳帝闕，恩被遐荒?！保?］130

普通大眾，是最廣泛的宗教消費群體，他們的宗教消費活動無一例外地體現著基本的生存需求。家境貧賤者往往以少量物資施舍道場，如前述P.2837 背《辰年支剛剛等施入疏》記錄了十四位有名或無名的信徒向道場施舍物資的情況，他們或為自己和家人染患求愈，或為染患已愈報佛恩，或求平安，或為家人遠行求安歸；P.3541《年代不明施舍疏》所記消費者均無姓名，但“所施意者”表達的亦是染患求痊愈、親人安歸等［8］78-79。家境殷實者則單獨出資或塑繪壁畫、佛像，或以抄經、轉經等方式表達平安、病愈等世俗愿望和需求，如莫高窟第180 窟西壁龕外南側菩薩像旁題記：“清信佛弟子張承慶，為身染患，發心造二菩薩。天寶七載（748 年）五月十三日畢?！保?1］普通民眾往往組成社邑團體進行宗教消費。唐宋時期有很多民眾自愿結成私社，以集體形式組織大眾從事修建佛寺、造像、誦經、設齋等佛事活動，表達平安、吉慶等基本的生存需求。如P.2820《社眾弟子設供文》記載：“社眾弟子設供。右所申意者，伏為自身安樂，家眷無災?！鞂儆H姻內外而咸蒙吉慶?！保?2］

在施舍文書中確定名姓者，歸義軍節度使及其副使、節度使夫人等上層人士占有很大部分。他們“所施意者”，也往往是為合家長幼保愿平安。如S.4470（1）背 《唐乾寧二年（895）三月歸義軍節度使張承奉副使李弘愿迴向疏》記錄李弘愿施舍細氎、緤等物資，說明“右所施意者，伏為長史司馬夫人己躬及兩宅合家長幼，無諸災瘴，保愿平安”［8］84。其他曹議金、曹元德、曹元忠、曹延恭、曹延祿及潯陽郡翟氏夫人的施舍意中，都在祈愿家族合宅吉慶安樂，延年益壽，而且施舍物資多含有當時敦煌地區視為奢侈品的棉質布——官布、緤等［13］。

僧尼作為宗教界人士，其宗教消費也體現著鮮明地追求現世生存的世俗需求，并非“厭世棄俗”“離塵脫俗”的清凈。P.2583《申年比丘尼修德等施舍疏》除第一件因殘缺不明施舍意之外，其他有七人明確“所施意者”是為自己或至親“染患求愈”［8］64-70。不過這幾位僧尼財產豐裕，所施物資相當豐富且多屬上等品類，如生絹、官絁裙衫、紫絹袈裟、檀絁被、祿絁袴子、黃絹裙衫、紫絹衫子、青絹裙等。

另有意思的是，敦煌民眾在宗教消費時，還經常向神靈懺悔謝罪、尋求解脫，祈求心靈歸于真善，獲得神靈護佑。中國傳統道教認為人是有罪過的，只有皈依大道得神仙護佑，才能解除罪負獲得濟度。唐宋時期的敦煌社會，民眾信仰已經融合了道教、佛教及其他各式宗教，所以祈求神靈消弭消費者日常所犯的罪障過錯，保佑其平安、病愈等世俗愿望常見于施舍文書中。如前述P.2583《申年比丘尼修德等施舍疏》第七件記載比丘尼慈心染患累月難可安存，以施舍物資的消費行為希望獲得救贖，詳細懺悔自己“身是女人，多諸垢障?；蛭迤呔?，多闕悮違，性戒之中，難持易犯?；驔@渥伽藍，侵損常住?；蛲云鹫Z，疾妬慳貪，我慢貢高，橫突師長?；蚝沁臣铱?，口過尤多。如斯等罪，無量無邊，卒陳難盡。今投道場，請為懴念”［8］70。

三、通過宗教消費彰顯個人或家族的社會地位與榮耀功德，是宗教信仰與世俗宗族觀念融合的宗教消費觀

這種消費觀多表現在世家大族、高僧大德以及敦煌地方長官及其眷屬等上層社會群體的宗教消費活動中。這一階層的人數雖少，但消費能力強，是敦煌宗教消費的主力。他們的宗教消費主要集中在大規模開窟造像、設供齋僧、謄寫佛經以及大宗施舍等方面。敦煌、榆林兩地的佛窟中，現已明確窟主身份的洞窟多是這類人士開鑿或重修。

開窟造像是敦煌上層人士積極參與的重要宗教消費活動。馬德認為：“顯赫于敦煌歷史上的敦煌世家大族都參與過莫高窟的營造，莫高窟的大窟基本上都是敦煌世家大族所造?！保?4］敦煌研究院藏《庚戌年（950）十二月八日夜社人燃燈分配窟龕名數》中記錄了司徒窟、大王天公主窟、翟家窟、宋家窟、陰家窟、太?？?、陳家窟、和尚窟、吳家窟等。在給社人分配任務時，嚴加要求，懲罰非常嚴厲：“右件社人依其所配，好生精心注救（疚），不得懈怠觸穢，如有闕然及穢不盡（凈）者，匠人罰布一疋，充為工廨匠下之人，痛決尻杖十五，的無容免?！保?5］很顯然，這些佛窟定是歸義軍時期敦煌最重要人物參與消費的洞窟。

在敦煌石窟中有一種特殊的壁畫類型——《出行圖》。出行圖早在秦漢時代的墓葬和祠堂中已經出現，在隋唐時的墓葬中更是一種常見的繪畫題材，通常是為彰顯墓主人的家族勢力和世俗地位。唐宋時期敦煌地區的《出行圖》則繪制在宗教活動場所——佛窟中。這些佛窟兼有供養人的功德窟或家族祠堂的性質，窟內繪制供養人的出行圖，很顯然是繼承了此類繪畫題材在墓葬中的功能：彰顯供養人的榮耀功德及其顯赫的家族勢力和地位。

第156 窟的《張議潮夫婦出行圖》是敦煌石窟中出現最早的出行圖。該出行圖的具體繪制時間與此窟的修造時間目前學界尚無定論，不過大家所論時間基本都定在大中五年（851 年）之后。張議潮于大中二年（848 年）率沙州民眾起義，推翻吐蕃長達半個世紀的統治，繼而率兵連續收復河西十一州。大中五年（851 年）七月遣兄長張議潭奉瓜沙等十一州圖籍入獻唐王朝，十一月獲得唐王朝的敕封，于“沙州置歸義軍，以張議潮為節度使”［16］。張議潮在敦煌恢復漢族政權，收復河西十一州，歸義軍政權成為唐中央王朝遙領的一個藩鎮，如此的豐功偉績當然要以盛大的高規格出行圖大加宣揚。該窟出行圖分別以張議潮及其妻宋國夫人為中心人物，以橫卷形式展開，鋪陳在石窟南北壁和東壁，各長達8 米。南北壁圖像分別由前后三部分構成：樂舞儀仗、中心人物組、騎射獵隊。根據唐代“鹵簿”和節度使旌節制度的規定，張議潮及其夫人的出行規格已經遠高于藩鎮節度使。那么，在佛窟內繪制與宗教信仰無甚關聯的高規格出行圖，當然可知“借出行圖炫耀自己功績、權勢與地位是歸義軍統治者繪制這一圖式的主要動機所在”［17］。

第94 窟內繪制有節度留后張淮深夫婦出行圖，第100 窟內繪制有歸義軍節度使曹議金夫婦的出行圖。張議潮、張淮深、曹議金以歸義軍政權最高長官的身份在其供養窟內繪制規模大、級別高的出行圖，能夠理解。榆林窟第12 窟內繪制瓜州刺史慕容歸盈夫婦出行圖，更能說明其位高權重的尊崇和彰顯權勢的意圖。曹氏歸義軍時期，在瓜州設置墨離（釐）軍，“軍使一職由瓜州刺史兼任，職權地位極其尊顯，握擁重兵，甚至左右著沙州歸義軍的政局”［18］。慕容氏家族在瓜州的勢力雖依附于敦煌歸義軍政權，但又保持很強的獨立性，“慕容歸盈的資歷、聲望都僅次于曹議金，任瓜州刺史后勢力坐大，在歸義軍內部形成一股不可小覷的力量，足以和權力中心沙州分庭抗禮，實際上已處于半獨立狀態”［19］。在慕容氏家族窟內繪制出行圖的世俗意愿顯而易見。甚至僧人都法律索義辯在索氏家族窟內也繪制長卷式出行圖，說明宗教信徒也在通過這種宗教消費方式顯示著強烈世俗意味的榮耀和權勢地位。

由此可見，在佛窟內繪制供養人出行圖的消費活動，正體現著敦煌僧俗兩界上層人士欲通過形象的壁畫圖像，向世人宣威其赫赫家世和無上榮耀功德的消費觀念。這是唐宋時期敦煌社會的宗教信仰和世俗宗族觀念相互融合形成的文化現象。

四、歸義軍節度使及僧俗僚屬凝聚力量、祈愿社會穩定繁榮的宗教消費觀，是敦煌地區安定團結和持續發展的思想保障

唐代中期，敦煌一度被吐蕃占領，蕃漢民族矛盾存在，宗教信仰成為社會穩定發展的融合劑。歸義軍時期，漢族重掌敦煌政權，重奉中央正朔，很大程度上提升了政權的控制力。但是敦煌社會的不穩定因素依然存在：節度使家族內部、節度使家族與其他大族之間、各大族之間、世俗政權與宗教勢力之間的矛盾，而且周邊少數民族活動頻繁，這都給敦煌當地及東西交通造成很多不安定因素。作為敦煌地方最高長官的歸義軍節度使，經常通過宗教消費活動不斷凝聚僧俗僚屬力量，形成團結統一的統治集團。他們共同祈求神靈護佑敦煌社會的長治久安、對外聯絡的交通暢行無阻，從思想意識層面保障了敦煌社會的安定團結和持續發展。

歸義軍節度使通過宗教消費凝聚人心、加強統治集團力量的宗教消費觀，首先表現在其功德窟或家窟內繪制眾多僧俗僚屬的供養人像。這些僧俗僚屬明確身份者有節度押衙、釋門法律、教授、管內諸司都判官、知福田判官、知五尼寺判官等眾多僧俗職務。這種現象在第98 窟——曹議金功德窟內最為典型。

窟主曹議金營建該窟時，敦煌正處于金國東征西討失利后的殘敗狀態，政治不穩定，經濟凋敝，人心惶惶。曹議金剛掌管歸義軍事務便接受甘州回鶻可汗的“父子之約”，以換取瓜沙地區的暫時安定。學界考證第98 窟的營建年代時，根據P.3781 祈愿文所言“府僚大將，各盡節于轅門；親從之官，務均平而奉主”，推測曹議金執政初政權不穩定，他急需用宗教信仰的力量來穩定政權和聚攏人心。故第98 窟首次出現家族外的供養人像，這是曹議金迫切的政治需求所引起的現象①此觀點在兩篇文章中均有明確提到：馬德《曹氏三大窟營建的社會背景》，《敦煌研究》1991 年第1 期，第19-24 頁；邵強軍、劉全波《莫高窟第98 窟營建年代再論》，《甘肅廣播電視大學學報》2017年第2 期，第9 頁。此處P.3781 祈愿文字摘錄自馬文。。筆者亦認為，曹議金開創先例在自己的功德窟內繪制大量僧俗僚屬供養像，正是當政初期迫切需要鞏固和維護政權的政治需要，至于僧俗僚屬是否真正出資供養則未加考慮。這種宗教消費觀與史葦湘所謂佛和經變畫為政治服務的消費觀是一致的［20］。

其次，節度使祈福禳災的捨施愿文中也經常表現出凝聚僧俗僚屬力量的宗教消費觀。S.1181 背《長興二年（932）道真功德迴向文（擬）》是號稱“大王”的河西節度使所發之愿：“又持勝福，次用莊嚴，我河西節度使貴位，伏躬 又持勝福，次用莊嚴，我河西都僧統和尚貴位，伏躬 勝福，次用 ，指揮尚書貴位，伏躬金柯……又持勝福，次用莊嚴，閻都衙、董都衙，諸都頭貴位，伏躬奇才 ”［21］。該捨施愿文中明確記載節度使大王的祈愿對象，包括了河西都僧統和尚、指揮尚書、閻都衙、董都衙、諸都頭等。他們既不是中天圣主，也不是大王同姓親族，卻都是大王的祈愿對象。大王捨施發愿的宗教消費觀與功德窟內繪制僧俗僚屬的消費觀異曲同工。

在歸義軍節度使及僧俗僚屬的宗教消費中，祈愿社會穩定、交通順暢是一項重要的內容。P.2704《后唐長興四至五年（933-934）曹議金迴向疏》是歸義軍節度使曹議金在患病期間的施舍祈愿：“右件設齋轉經度僧捨施，所申意者，先奉為龍天八部，調瑞氣于五涼；梵釋四王，發祥風于一郡。當今圣主，帝業長隆。三京息戰而投臻，五府輸誠而向化?！缓蠖鼗途硟?，千祥并降于王庭；蓮府域中，萬瑞咸來而自現。東朝奉使，早拜天顏；于闐使人，往來無滯?！保?］85同號文書前后有四件，記錄著曹議金設齋轉經度僧施舍的宗教消費活動，均表達著敦煌節度使對中天圣帝的忠誠，對敦煌社會穩定、交通順暢的祝愿。P.3556《清泰三年（936）正月廿一日歸義軍節度留后使曹元德轉經捨施迴向疏》記載曹元德轉經施舍的意向包括：“龍沙管內，災殃霧散與他方；玉塞域中，疫障奔馳于異境。年豐五稼，家家透滿于倉儲；歲富三農，戶戶殷盈而廩實。東西道泰，世路就于和平；南北路開，關山通而結好?！保?］90曹元德是曹氏政權第二任節度使，他祈愿歸義軍所轄區域無災無障、稼穡廩實，社會穩定和諧，各方交通通達順暢。其他節度使曹元深、曹元忠等轉經施舍以及僧俗僚屬的宗教消費，無一例外地包含這些祈愿內容。

張議潮率部收復河西諸州時，龍興寺僧明照大中十三年正月在賀拔堂抄寫《瑜伽師地論》并祈愿：“當道節度，愿無災障，早開河路，得對圣顏；及法界蒼生，同霑斯福?！雹俅苏詷s新江《歸義軍史研究——唐宋時代敦煌歷史考索》，上海古籍出版社，1997年，第150頁。榮氏推測明照可能出自張議潮家族。僧人抄經祈愿張議潮早日掃除河西走廊的吐蕃勢力，打通與中原王朝的聯系。P.6005《釋門帖諸寺綱管》為各寺院奉都僧統之命，要求僧尼安居“修習學業、緝治寺舍、建福禳災、禮懺福事。上為司空萬福，次為城隍報安?！保?］122

敦煌地方長官及其僧俗僚屬的宗教消費活動，既表達著對神靈的敬奉和信仰，又更多地帶有社會安定團結和發展順暢等強烈的世俗愿望，這應該是孤懸一隅的歸義軍政權能夠延續一百五十余年之久的原因之一。

其實這種宗教消費觀在北魏時期東陽王元榮的宗教活動中早已有之。元榮自孝昌元年（525 年）至大統八年（542 年）任瓜州刺史，于永安二年（529 年）被封為東陽王。當時的敦煌，各種矛盾錯綜復雜，元榮哀嘆“天地妖荒，王路否塞，君臣失禮，于茲多載?！彼M織大規模寫經、開窟造像，期望依靠佛教使“四方附化，惡賊退散，國豐民安”②賀世哲《從供養人題記看莫高窟部分洞窟的營建年代》，《敦煌莫高窟供養人題記》，北京：文物出版社，1986 年，第197 頁。該文對元榮言行作注釋：“敦煌遺書《律藏初分》第十四卷尾題，東京中村不折氏藏。又P.2143《大智》第二十六品釋論末題亦與此基本相同，僅個別字有出入，見《敦煌遺書總目索引》，商務印書館1962 年版，第257 頁?！?。敦煌地方長官崇信佛教，其宗教消費觀已經帶有維護社會穩定發展的世俗需求。到唐宋時期，尤其歸義軍時期，因敦煌特殊的地理位置，維護統治穩定、祈求交通順暢的世俗需求在敦煌社會的宗教消費中表現得更為迫切和突出。

五、明確政治趨向和立場，表達與各方力量的親密合作關系，共同構筑穩定的社會發展環境

這種宗教消費觀主要集中在世家大族、高級僧俗官吏等人群的消費活動中。唐中期以后的敦煌，孤懸西陲。尤其是歸義軍時期，敦煌雖奉中央正朔，但實際儼然一獨立王國。在周邊少數民族政權包圍中堅守漢族統治，實屬不易。一方面敦煌地方長官通過宗教消費活動凝聚僧俗僚屬增強統治力量，另一方面僧俗僚屬也往往通過宗教消費活動明確自己的政治趨向和立場，表達與各方力量的親密合作關系，共同構筑穩定的社會發展環境。

敦煌陷蕃之前，作為唐王朝河西重鎮，世家大族在此擁有強大的實力。敦煌陷蕃以后至歸義軍時期，他們依然承載著敦煌政治、經濟、文化的傳承發展重任。敦煌政府高官及高僧大德往往出自世家大族中，著名的如張氏、曹氏、索氏、翟氏等。他們以婚媾方式相互聯姻，形成盤根錯節的姻親關系，也組成了相互依存的利益共同體。他們在營建佛窟、設供轉經、禮佛施舍等宗教消費活動中，盡力表達著相互之間的親密和依存。

世家大族營建佛窟，看似是為先祖“遠垂不朽，用記將來”［7］73，實則蘊含著對地方節度使的鼎力支持和對其統治的忠誠。莫高窟第100 窟緊鄰著曹元德、天公主營建的第108 窟，沙武田認為這是張懷慶受到曹議金營建第98 窟的影響而修建，意在反映張都衙（懷慶）與曹氏歸義軍政權之間與眾不同的關系①沙武田《莫高窟第98 窟及其對曹氏歸義軍時期大窟營建之影響》，《敦煌佛教藝術文化論文集》，蘭州：蘭州大學出版社，2002 年，第170 頁；該文后收錄于《敦煌歸義軍史專題研究續編》，蘭州：蘭州大學出版社，2003 年，第642-662 頁。。該窟甬道南壁西向第一身供養人像題記：“敕河西隴右伊西庭樓蘭金滿等州節度使 西大王諱議金供養”，同列第二身題記：“敕河西歸義等軍節度押蕃落等使檢校司空譙郡開國公曹元德一心供養”［11］119。張氏家窟中最重要的位置先繪制了當世敦煌政權的節度使及其先祖，而不是張氏先祖。甚至在甬道北壁西向的供養人列第四身依然繪制了“故兄歸義軍節度應管內二州六鎮馬步軍諸司都管將使檢校司空兼御史大夫上柱國譙郡曹 一心供養”。顯然，張氏修建佛窟時隱含著本族勢力的政治趨向和立場，意在表明本族對現政權的支持和擁護。

出身于世家大族的高僧大德亦不能免俗，往往在自家的功德窟內顯著位置繪制敦煌地方長官，而在其他位置繪制族人和僧界清信弟子。如莫高窟第196 窟為何姓法師的家族窟，甬道北壁西向第一身題記：“敕歸義軍節度沙瓜伊西等州管內觀察處置押蕃落營田等使守定遠將軍檢校禮部尚書兼御史大夫巨鹿郡開國公食邑二仟戶實封二百戶賜紫金魚袋上柱國索勳一心供養”［11］215。賀世哲推測該窟建成于景福二年到乾寧元年（893—894 年）［22］。榮新江考證乾寧元年（894年）十月《隴西李氏再修功德記》立碑之前，索勳已經被李明振之妻張氏與諸子合力誅殺［23］。何法師窟中繪制供養像時，正是張承奉繼任歸義軍節度使、張議潮女婿索勳輔助攝政時期。何法師的作法既迎合當政者索勳、表明擁護其領導的政治立場，又顯示了本族勢力與地方長官之間的親密合作關系。

世家大族與節度使家族、其他大族之間存在盤根錯節的姻親關系，這種親情和親密關系在他們的宗教消費活動中及時而特別地強調著。如前述莫高窟第108 窟張都衙窟內主室的女供養人像，就記錄了張氏女子出嫁的家族有：羅氏、翟氏、陳氏、慕容氏、氾氏、曹氏，嫁入張氏的女子以娘家姓氏表明有：鉅鹿郡索氏、廣平郡宋氏、翟氏、陰氏。而且北壁東向第三身女供養人像題為：“ （姪） 第五小娘子一心供養亦是大王第五 ”［11］123。南壁東向第五身是比較特殊的一位女供養人：“故姪女第十四小娘子是北方大回鶻國圣天可汗的孫”，她出嫁于翟氏［11］122。從此稱謂可知，該姪女的母親是北方大回鶻國圣天可汗的女兒，出嫁于張氏。以上女供養人題名反映出，張懷慶修家窟時，在特意表達本家族與當時歸義軍節度使“大王”家族、大回鶻國可汗家族以及敦煌大族之間親密的姻親關系。

修建佛窟，作為世家大族、高級僧俗官吏重要的宗教消費活動，已然是他們與各種力量聯系親情、維護利益共同體的一個重要紐帶。這一紐帶在一定程度上維系了敦煌政治穩定、經濟繁榮、宗教氛圍和諧的社會發展環境。

唐宋時期的敦煌，先后經歷了唐中央王朝的邊陲重鎮、吐蕃統治、張氏歸義軍及曹氏歸義軍四個時期。每個時期的政治形勢雖有不同，但是宗教氛圍始終非常濃厚。從莫高窟、榆林窟以及敦煌周邊地區出土的圖像和文字、文物資料，都在說明當時的敦煌不僅是“華戎交匯之地”，更是宗教消費活動頻繁的宗教圣地，社會各個階層的民眾都熱衷于各種宗教活動。從上述研究可知，無論僧俗各界人等，上至王朝貴族、僧界首領，下至普通勞苦大眾、沙彌比丘，他們的宗教消費觀已然超越了宗教信徒虔誠的宗教信仰，而是融入了更多世俗的現實需求，表達了對現世美好生活的向往。尤其在晚唐五代宋初的歸義軍時期，敦煌孤懸西陲、偏居一隅，節度使及其親族、僧俗僚屬利用宗教消費活動內修外合、揉合僧俗各界力量，建立起同呼吸、共命運的統治體系，維持了經濟繁榮、社會穩定的發展局面。敦煌社會這種兼具虔誠的宗教信仰和強烈世俗愿望的宗教消費觀，恰如李正宇先生考察揭示的“入世合俗、傾情現世利樂的敦煌世俗佛教”②李正宇1999 年帶領課題組完成國家社科基金資助的“唐宋世俗佛教研究”項目。他從不同角度撰寫多篇文章，揭示八至十一世紀敦煌佛教并非“正統佛教”，而是突破“正統”、不合“大雅”的世俗佛教，代表著我國佛教發展的潮流和走向。，內在地整合了宗教與政治、經濟、藝術的統一協調發展，與隋唐時期中原地區宗教消費給社會經濟造成極大損害［24］形成鮮明對比。