良知與陽明心學概念結構

林孝暸

(中國計量大學 人文與外語學院,浙江 杭州 310018)

陽明以“良知”替代“天理”,并通過對程頤“體用一源”學說的一元論詮釋,最終突破了朱熹理學的概念結構的束縛。具體而言,陽明以“良知”這一“心之本體”為核心概念,圍繞心與物、心與理、心與氣、心與事、心與性、心與身、心與學、心與善、心與意、心與知、心與行、心與圣等關系問題,建立起一個系統的心學一元論概念結構。

一

“良知”是陽明心學最核心的概念,所以陽明會說“吾平日講學,只是‘致良知’三字”[1]1092,還說“‘致良知’是學問大頭腦,是圣人教人第一義”[1]80。陽明以“良知”為心學宗旨,有一個發展的過程。黃宗羲評價陽明學說時曾指出,“其學凡三變而始得其門”“江右以后,專提‘致良知’三字”。[2]《王陽明全集·年譜二》中亦云:

先生自南都以來,凡示學者,皆令存天理去人欲以為本。有問所謂,則令自求之,未嘗指天理為何如也。間語友人曰:“近欲發揮此,只覺有一言發不出,津津然如含諸口,莫能相度?！本媚嗽?“近覺得此學更無有他,只是這些子,了此更無余矣?！迸杂薪×w不已者,則又曰:“連這些子亦無放處?！苯窠涀兒?始有良知之說。[1]1412

“存天理去人欲”,是朱熹理學的核心命題。所謂“令自求之,未嘗指天理為何如也”,可見陽明此時雖然還以“天理”為思想宗旨,但已經轉向“自求之”的心學內求路徑①(1)①“龍場悟道”是陽明從理學外求路徑轉向心學內求路徑的標志性事件,即所謂“始知圣人之道,吾性自足。向之求理于事物者誤也”(王守仁:《王陽明全集》(吳光、錢明、董平等點校),上海:上海古籍出版社,2014年版,第1354頁)。。相應地,陽明對于“天理”的理解已經與朱熹有所不同,只是缺乏恰當的概念予以表達。所謂“今經變后,始有良知之說”,是說陽明經歷“宸濠忠泰之變”以后,在講學上開始以“良知”替代“天理”。陽明還曾說:“吾良知二字,自龍場以后,便已不出此意。只是點此二字不出?！盵1]1290據此,陽明在龍場悟道后雖然已由理學轉向心學,但還未能以“良知”來概括其心學宗旨,這也正是其所謂“近欲發揮此,只覺有一言發不出”之意。當陽明以“良知”替代“天理”,并將之作為心學宗旨后,才真正沖破了朱熹理學概念結構的束縛,建立起新的心學概念結構。

首先,陽明將“良知”理解成“心之本體”[1]69?！氨倔w”在陽明心學中與“工夫”相對,亦即傳統體用之辨中的“體”。程頤就曾以“體用”這對范疇來詮釋“心一”,說:“心一也。有指體而言者,寂然不動是也。有指用而言者,感而遂通天下之故是也?！盵3]609關于“體用”,程頤在《周易程氏傳·易傳序》中還提出過“體用一源,顯微無間”這一理學重要命題。后來,朱熹一方面繼承程頤“體用一源”的說法,另一方面卻以“兩物”來解釋“體”與“用”的關系,說:“體用是兩物而不相離,故可以言一源?！盵4]朱熹還將“體”與“用”的分別理解為形而上與形而下的分別,說:“至于形而上下,卻有分別。須分別得此是體,彼是用,方得說‘一源’……若只是一物,卻不須更說一源、無間也?！盵5]朱熹將“體”與“用”理解為“兩物”,不僅將“心”與“物”理解為“兩物”,而且將“心”二分為“道心”與“人心”,這與程頤“心一”的主張有所不同。陽明則以體用不二來理解程頤的“體用一源”,說:“夫體用一源也,知體之所以為用,則知用之所以為體者矣?！盵1]165因此,“良知”作為“心之本體”,亦是體用不二,即所謂“體即良知之體,用即良知之用”[1]71。

其次,陽明還以“一”來規定“良知”,說:“夫良知,一也?！盵1]70陽明因此肯定程頤“心一”的主張,反對朱熹將“道心”與“人心”截然二分的理解,說:“心一也,未雜于人謂之道心,雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心,道心之失其正者即人心,初非有二心也?！盵1]8這里,陽明把“人心”說成“道心之失其正者”,正是將“人心”理解為“道心”之用?？梢?陽明此處所謂“心一”是就體用不二而言。另外,陸九淵曾以“心即理”反對朱熹將“理”歸之于“天”的思想,說:

天理人欲之言,亦自不是至論。若天是理,人是欲,則是天人不同矣。此其原蓋出于老氏。[6]

陽明認可陸九淵對朱熹天人二分的批評,強調“人心天理渾然”[1]13,還說:“朱子所謂‘格物’云者,在即物而窮其理也。即物窮理,是就事事物物上求其所謂定理者也,是以吾心而求理于事事物物之中,析‘心’與‘理’而為二矣?！盵1]50在陽明這里,“心一”也意味著“心即理”。他說:“心一而已,以其全體惻怛而言謂之仁,以其得宜而言謂之義,以其條理而言謂之理?！盵1]48可見,陽明主張“心即性,性即理”[1]17。

陽明將“良知”這一“心之本體”與“一”這一概念相聯系,使其心學思想具有鮮明的還原論特征。陽明心學存在兩個概念體系:一個屬于本體(即“體”)的概念體系,如性、理、天、道等;另一個屬于工夫(即“用”)的概念體系,如意、知、行、事、物等。陽明講“體用一源”不僅在體用關系上強調體用不二,而且在本體上主張“一體”(即只有一個本體),如所謂“蓋天地萬物與人原是一體”[1]122。陽明“體用一源”的還原論思想,不僅體現在前述的“心一”主張上,而且體現在“理一”“性一”等主張上。比如,陽明說:

理一而已。以其理之凝聚而言,則謂之性;以其凝聚之主宰而言,則謂之心;以其主宰之發動而言,則謂之意;以其發動之明覺而言,則謂之知;以其明覺之感應而言,則謂之物。[1]86-87

這里陽明將“性”理解為“理之凝聚”,將“心”理解為“凝聚之主宰”,這是從一體的本體論講“理一”;將“意”理解為“主宰之發動”,將“知”理解為“發動之明覺”,將“物”理解為“明覺之感應”,這是從體用不二的體用觀講“理一”。另外,陽明還講“性一”②(2)②陸九淵曾說:“情、性、心、才,都只是一般物事,言偶不同耳?！?《陸九淵集·語錄下》)陸氏這里所謂的“言”即陽明所謂的“名”,近于現今“所謂”的概念。早在先秦的“名實”之辯中,《莊子·知北游》就已經提出“異名同實,其指一也”的主張?？梢?陽明“性一”的主張與其對名實關系的理解亦密切相關。,說:

性一而已:自其形體也謂之天,主宰也謂之帝,流行也謂之命,賦于人也謂之性,主于身也謂之心。心之發也,遇父便謂之孝,遇君便謂之忠,自此以往,名至于無窮,只一性而已。[1]17-18

陽明認為,天、帝、命、性、心、孝、忠等雖然是不同的概念,卻都只是“一性而已”。其中,天、帝、命、心均是“一性”,體現的是陽明“一體”的本體論;而孝、忠作為“心之發”,亦只是“一性”,體現的則是陽明體用不二的體用觀。概而言之,“體用一源”的一元論構成了陽明建構其心學概念結構的基本方法論。

陽明借助“體用一源”的一元論詮釋,將“良知”概念不斷地形而上學化,并最終確立起了新的心學概念結構?！傲贾边@一概念最早由孟子提出,即所謂“所不慮而知者,其良知也”[7]。陽明繼承了孟子對“良知”的理解,說:“良知者,孟子所謂‘是非之心,人皆有之’者也。是非之心,不待慮而知,不待學而能,是故謂之良知?！盵1]1070但需要注意的是,“良知”在孟子哲學中只是一個表示主體具有先驗道德意識的普通概念?！傲贾蹦艹蔀殛柮餍膶W的核心概念,離不開“良知”概念的形而上學化。其中,陽明以“心之本體”來規定“良知”,是“良知”這一心學概念的形上地位得以確立的根本原因。此外,陽明將“天理”也理解為“心之本體”,所謂“夫心之本體,即天理也”[1]212。進而,陽明會說:“良知是天理之昭明靈覺處,故良知即是天理?！盵1]81陽明通過“良知即是天理”這一命題,使“良知”這一概念具有了與“天理”相當的形上地位。陽明不僅主張“良知即是天理”,而且認為“夫良知即是道”[1]78,“道即是良知”[1]120。陽明將“良知”與本體、天理、道等傳統的形上概念相聯系,這正是“良知”這一心學概念形而上學化的具體表現。金岳霖認為“道”是中國哲學中最上的概念,陽明將“良知”等同于“道”,也就賦予了“良知”心學中最上概念的地位。

二

心物之辨,是陽明心學本體論的核心問題。圍繞心物之辨,陽明不僅提出了“心外無物”“心外無事”“心外無理”等重要的心學命題,還將“良知”與“天、物、理、氣、精、神”等本體論概念相統一,建立起具有濃厚的唯我論特征的心學本體論。

陽明通過“心外無物”這一命題,賦予“心”這一概念以宇宙本體論的意義。早在《易·彖傳》中,已經有“天地之心”的說法。后來,二程亦云:“一人之心即天地之心?！盵3]13陽明亦將“人”理解為“天地萬物之心”,說:“人者,天地萬物之心也;心者,天地萬物之主也。心即天,言心則天地萬物皆舉之矣?！盵1]238陽明是從“人”這一主體來理解“心”,進而主張“心即天”?！傲贾笔恰靶闹倔w”,所以“天即良知也”“良知即天也”[1]125。陽明甚至主張天地萬物亦是從“良知”而出:

良知是造化的精靈。這些精靈,生天生地,成鬼成帝,皆從此出,真是與物無對。[1]119

錢穆認為陽明這是“把良知說成是天地萬物后面的一個絕對實體”,“人的良知乃與上帝造物一樣”。[8]其實,“良知”在陽明這里“與物無對”,并不是一個與物相對的絕對本體或造物主。

“良知”之所以“與物無對”,是因為“良知”是“神、氣、精”的統一體。陽明說:“夫良知,一也。以其妙用而言謂之神,以其流行而言謂之氣,以其凝聚而言謂之精,安可以形象方所求哉?”[1]70其中,“氣”正是人與萬物一體的本體論根據。陽明說:“風、雨、露、雷、日、月、星、辰,禽、獸、草、木、山、川、土、石,與人原只一體。故五谷禽獸之類,皆可以養人;藥石之類,皆可以療疾:只為同此一氣,故能相通耳?！盵1]122與此相應,陽明反對朱熹理氣二分的理解,強調理是“精一之精”,氣是“精神之精”,從而理是“氣之條理”,氣是“理之運用”。所以,理氣在陽明這里是不二的,因為“無條理則不能運用,無運用則亦無以見其所謂條理者矣”[1]70。另外,陽明在主張人與天地萬物“同此一氣”的基礎上,還從感應上講天人一體,說:“你只在感應之幾上看,豈但禽獸草木,雖天地也與我同體的,鬼神也與我同體的?！盵1]141陽明不僅主張天人一體,而且認為“人的良知,就是草、木、瓦、石的良知”[1]122。

陽明心學中的“良知”雖是本體,卻不是實體。在宋明理學中,“實”與“虛”是一組相對的概念。二程曾說:“皆是理,安得謂之虛?天下無實于理者?！盵3]66朱熹繼承了二程“實理”的主張,說:“理一也,以其實有”[9],“天下之物,皆實理之所為”[10]。陽明雖然以“良知”為“心之本體”,卻以“虛”與“無”來詮釋“良知”,說:“良知之虛,便是天之太虛;良知之無,便是太虛之無形?！盵1]121陽明在強調“良知”為虛無的同時,對“仙家說虛”“佛氏說無”的思想進行了辨析。一方面,陽明肯定了仙家與佛氏的虛無立場,說:“仙家說到虛,圣人豈能虛上加得一毫實?佛氏說到無,圣人豈能無上加得一毫有?”另一方面,陽明認為:“仙家說虛,從養生上來;佛氏說無,從出離生死苦海上來,卻于本體上加卻這些子意思在便不是他虛無的本色了?！盵1]121陽明要求揚棄仙家、佛氏對本體虛無的見解,說:“圣人只是還他良知的本色,更不著些子意思在?！盵1]121陽明在強調良知以虛無為本色的同時,又肯定良知作為天植靈根“自生生不息”,天地萬物都依賴良知而存在,[11]陽明以“生生不息”理解“良知”,正是源于易學傳統。所以,陽明會說:“良知即是‘易’?！盵1]142“良知”作為“心之本體”具有生生不息且虛無的特點,進而陽明提出“心無體”的主張,說:

目無體,以萬物之色為體;耳無體,以萬物之聲為體;鼻無體,以萬物之臭為體;口無體,以萬物之味為體;心無體,以天地萬物感應之是非為體。[1]123

陽明主張“心無體”并不是取消“良知”的本體地位,而是否認“良知”是與物有對的實體。所以,陽明在肯定“心無體”的同時,又指出心是“以天地萬物感應之是非為體”。黃宗羲《明儒學案·自序》中所謂“心無本體,工夫所至即其本體”[12],正源于陽明“心無體”這一思想。

在陽明心學中,心物關系問題不僅涉及天人之辨,也涉及身心之辨。在身心之辨上,陽明強調“無心則無身,無身則無心”[1]103。其中,身是心的充塞處,如耳、目、口、鼻、四肢;心是身的主宰處,如視、聽、言、動。陽明在這里不僅將心視為“身之主宰”,還將“意、知、物”理解為心的“發用流行”,說:“身之主宰便是心,心之所發便是意,意之本體便是知,意之所在便是物?！盵1]6陽明基于對身心關系的上述理解,進一步將物視為“意之所用”,主張“有是意即有是物,無是意即無是物”[1]53。進而,陽明提出了“心外無物”的命題,說:“心外無物。如吾心發一念孝親,即孝親便是物?！盵1]28陽明這里講“孝親便是物”,與其主張“物即事”的思想有關。陽明說:“物即事也。如意用于事親,即事親為一物?！盵1]53所以,“心外無物”也就是“心外無事”。陽明還說:“心即理也。天下又有心外之事,心外之理乎?”[1]2可見,陽明“心即理”的思想,亦源于“心外無事”“心外無物”的主張。陽明“心外無物”的主張,在當時就受到了質疑。

先生游南鎮,一友指巖中花樹問曰:“天下無心外之物,如此花樹,在深山中自開自落,于我心亦何相關?”先生曰:“你未看此花時,此花與汝心同歸于寂。你來看此花時,則此花顏色一時明白起來。便知此花不在你的心外?！盵1]122

在這里,友人強調花樹作為自在之物,是一“自開自落”的本然存在。陽明則將花樹看作為我之物,認為其明白呈現離不開人的觀看。與此相應,陽明強調主體精神對世界的主宰作用,說:“我的靈明,便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明,誰去仰他高?地沒有我的靈明,誰去俯他深?鬼神沒有我的靈明,誰去辯他吉兇災祥?天地鬼神萬物離卻我的靈明,便沒有天地鬼神萬物了?！盵1]141在陽明這里,自然世界的意義依賴于主體精神,自我精神的消失也就意味著其生存世界的消失。所以,陽明會說:“今看死的人,他這些精靈游散了,他的天地鬼神萬物尚在何處?”[1]141其實,自我的生存世界是意義界與本然界的統一,并不存在獨立于本然世界之外的意義世界。以世界為實在,不僅是儒家哲學的主流,也是中國哲學的主流。陽明以世界的為我意義消解世界的自在意義,從而呈現出鮮明的唯我論特征。

三

知行之辨,是陽明心學工夫論的核心問題。在知行之辨上,陽明反對朱熹“知先行后”的知行分離說,主張“致良知”的知行合一說。陽明將“知”與“行”都理解為“一念發動處”,進而主張“心外無學”,認為圣人之學“惟是致此良知”[1]312。陽明以“心外無學”這一命題為基礎,將“良知”與工夫論域中的“善、意、知、行、圣”等概念相聯系,建立起知行合一的心學工夫論。

陽明晚年曾以四句教來概括其心學工夫論,說:“無善無惡是心之體,有善有惡是意之動,知善知惡的是良知,為善去惡是格物?！盵1]133陽明以“無善無惡”來理解心體,與其以“虛無”為心體本色的思想有關。陽明曾說:“心之本體原無一物,一向著意去好善惡惡,便又多了這分意思,便不是廓然大公?！稌匪^‘無有作好作惡’,方是本體?！盵1]39與此相應,陽明不將善惡歸之于心體,而是歸之于意欲,說:“天地生意,花草一般,何曾有善惡之分?子欲觀花,則以花為善,以草為惡;如欲用草時,復以草為善矣?！盵1]33另外,良知作為“心之體”雖然“無善無惡”,卻有“知善知惡”的能力。陽明亦由此強調“意”與“良知”的不同,說:“意與良知當分別明白。凡應物起念處,皆謂之意。意則有是有非,能知得意之是與非者,則謂之良知?！盵1]242“良知”與“意”的差別,正是本體與工夫的不同。概而言之,四句教中的“無善無惡”是就本體而言,“有善有惡”“知善知惡”“為善去惡”則是就工夫而言。

陽明的四句教與其對《大學》的詮釋存在一定的對應關系。四句教中的“心、意、知、物”這四個概念正對應于《大學》中的“正心、誠意、格物、致知”。與朱熹以窮理詮釋格物不同,陽明以“為善去惡”解釋格物,格物因此亦由朱熹理學認識論的概念轉變為心學工夫論的概念。在陽明心學中,本體與工夫雖有不同,但亦是“體用一源”。與此相應,《大學》中的“正心、誠意、格物、致知”等概念在陽明心學工夫論中亦獲得了統一的理解。其中,“意”是陽明詮釋《大學》的關鍵概念。在陽明看來,“蓋心之本體本無不正,自其意念發動而后有不正”[1]1070。所以,正心必須就意念之所發而正之。具體而言,“發一念而善也,好之真如好好色;發一念而惡也,惡之真如惡惡臭”[1]1070。這樣,正心與誠意就獲得了統一,即所謂“意無不誠,而心可正矣”[1]1070。另外,誠意又有賴于致知。陽明說:“意之所發有善有惡,不有以明其善惡之分,亦將真妄錯雜,雖欲誠之,不可得而誠矣。故欲誠其意者,必在于致知焉?！盵1]1070致知并非懸空無實,而是實有其事,即所謂“意之所發必有其事,意所在之事謂之物”[1]1071。所以,致知必在于格物。陽明還將“格”解釋為“正”,說:“格者,正也,正其不正以歸于正之謂也。正其不正者,去惡之謂也。歸于正者,為善之謂也?！盵1]1071所以,正心也就是從事“為善去惡”的格物工夫。在陽明心學中,“蓋身、心、意、知、物者,是其功夫所用之條理,雖亦各有其所,而其實只是一物”[1]1069。

在陽明這里,不僅“身、心、意、知、物”只是“一物”,而且“善惡”亦只是“一物”?！秱髁曚浵隆らT人黃直錄》中記載:

問:“先生嘗謂‘善惡只是一物’。善惡兩端,如冰炭相反,如何謂只一物?”先生曰:“至善者,心之本體。本體上才過當些子,便是惡了。不是有一個善,卻又有一個惡來相對也。故善惡只是一物?！敝币蚵勏壬f,則知程子所謂“善固性也,惡亦不可不謂之性”。又曰:“善惡皆天理。謂之惡者本非惡,但于本性上過與不及之間耳?！逼湔f皆無可疑。[1]110

據此,陽明以“過”來理解“惡”正與程顥相同,其所謂“善惡只是一物”與程顥的“善惡皆天理”亦有相通之處。只是程顥講“善惡皆天理”,還有從先驗的角度來理解善惡的傾向。陽明則將“心之體”理解為無善無惡,亦即“至善”,如前所謂“至善者,心之本體”,并將具體的善惡歸之于“意”,說:“有善有惡又在物感上看,便有個物在外,卻做兩邊看了,便會差。無善無不善,性原是如此,悟得及時,只此一句便盡了,更無有內外之間?！盵1]122由此,陽明提出“知行合一”的主張,說:“我今說個‘知行合一’,正要人曉得一念發動處,便即是行了。發動處有不善,就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底,不使那一念不善潛伏在胸中?！盵1]109-110在陽明這里,不僅“意”是“應物起念處”,而且“一念發動處,便是知,亦便是行”[1]1293。所以,陽明主張知行亦只是一件事,說:“知之真切篤實處,即是行;行之明覺精察處,即是知”[1]47,“知者行之始,行者知之成”[1]15。陽明因而批評朱熹“知先行后”的說法,強調“圣學只一個功夫,知行不可分作兩事”[1]15。

陽明不僅以知行合一來詮釋圣學工夫,還進一步以“致良知”來概括圣人之學,說:

心之良知是謂圣。圣人之學,惟是致此良知而已。自然而致之者,圣人也;勉然而致之者,賢人也;自蔽自昧而不肯致之者,愚不肖者也。愚不肖者,雖其蔽昧之極,良知又未嘗不存也。茍能致之,即與圣人無異矣。此良知所以為圣愚之同具,而人皆可以為堯舜者,以此也。[1]312

陽明從“致良知”的視域出發,將人區分為圣人、賢人與愚不肖者三個層次,認為圣人是“自然而致之者”,賢人是“勉然而致之者”,愚不肖者是“自蔽自昧而不肯致之者”。陽明一方面從“致良知”這一工夫視域強調人有圣人、賢人和愚不肖者的差別,但另一方面又從良知本體的視域肯定“良知所以為圣愚同具”,“人皆可以為堯舜”“個個人心有仲尼”。在陽明這里,良知雖是人人皆有,但有能致和不能致的差別。

孰無是良知乎?但不能致之耳?！兑住分^“知至,至之”,知至者,知也;至之者,致知也。此知行之所以一也。[1]211

可見,陽明講“致良知”有兩方面的意義:一是“知至”,這是知;二是“至之”,這是行。正如黃宗羲在《明儒學案·姚江學案》所言“致字即是行字”[2]178,在陽明這里,“致良知”正是知行合一并進的工夫。

陽明講“致良知”還強調“不假外求”,說:“知是心之本體。心自然會知:見父自然知孝,見兄自然知弟,見孺子入井自然知惻隱,此便是良知,不假外求?！盵1]7“致良知”不僅是“不假外求”的自然過程,也是自知與獨知的過程。陽明說:“蓋思之是非邪正,良知無有不自知者?！盵1]81“所謂‘人雖不知,而己所獨知’者,此正是吾心良知處?！盵1]135

陽明還從良知的自知、獨知出發,將理想人格與自我的觀念相聯系,說:“若體認得自己良知明白,即圣人氣象不在圣人而在我矣?！盵1]66另外,陽明還以“真己”為理想人格,說:

這心之本體,原只是個天理,原無非禮。這個便是汝之真己。這個真己,是軀殼的主宰。若無真己,便無軀殼,真是有之即生,無之即死。汝若真為那個軀殼的己,必須用著這個真己,便須常常保守著這個真己的本體。[1]41

陽明這里以“心之本體”詮釋“真己”,賦予了精神自我以本體論的意義。如果說,陽明將“心之本體”與“天理”相聯系,是對傳統倫理價值普遍性的肯定,那么,將“心之本體”與“真己”相聯系,則是對自我精神個體性的發現。陽明所謂“真己”是指精神自我,不同于“軀殼的己”?！败|殼的己”在陽明這里是指耳、目、口、鼻、四肢等,亦即現今所謂的生命自我。陽明在區分“真己”與“軀殼的己”的同時,亦強調“真己何曾離著軀殼”[1]40。也就是說,精神自我與生命自我在陽明這里是相統一的?？傊?陽明“真己”這一概念的提出,賦予了傳統身心之辨以新的意義,將身心修養向自我哲學這一領域進行了拓展。

結語

陽明借助“良知”這一概念,建立起了新的心學概念結構。陽明心學概念結構之新:一是相對于朱熹的理學而言,以“良知”替代“天理”;二是相對于陸九淵的心學而言,以“良知”為“心之本體”。所以,除了“心”這一代表陽明學說的概念外,陽明心學最重要的概念就是“良知”。陽明將傳統的性、理、天、道等概念歸為本體(即“體”)的范疇,將意、知、行、事等概念歸為工夫(即“用”)的范疇。需要注意的是,傳統的氣、精、神、物等本體論概念在陽明心學中是被歸為“用”的范疇。另外,陽明對本體與工夫的區分有時也是相對而言的。比如,陽明就曾說:“本體原是‘不睹不聞’的,亦原是‘戒慎恐懼’的?！姷谜鏁r,便謂‘戒慎恐懼’是本體,‘不睹不聞’是功夫亦得?！盵1]120陽明對本體與工夫關系的理解,源于其對程頤“體用一源”學說的一元論詮釋。與此相應,陽明心學概念結構亦呈現出鮮明的還原論特征。