“喇”魂的形色表述：木里藏族苯教喪葬“囊卡”靈器研究

完德加

（四川大學俗文化研究所、文學與新聞學院 四川成都 610000）

引言

在人類的自我認知和生命敘述中，有關靈魂的概念大抵特指肉體之外的神秘存在。關于這種“不可捉摸的虛幻的人的影像”[1]的討論，一直都是宗教學和哲學等學科研究的核心問題。雖然“我們所知道的民族沒有一個不去考慮這一奧秘”[2]，但不同文化傳統對其認識有相當的差異。在西方傳統哲學上，有關靈魂的討論有希臘古神話詩人赫西俄德的“五紀說”；有柏拉圖將靈魂分為理性、激情和欲望三部分；有亞里士多德對此批評基礎上提到的營養靈魂、感覺靈魂和理性靈魂[3]等觀點。在中國中原文化中，對靈魂的認識有“三魂七魄”之說，其中，三魂為胎光、爽靈和幽精。上述靈魂認識還有借助顏色的具體表述方法，譬如，希臘上古詩人赫西俄德的“五紀說”中對人類的靈魂用黑色、白色、黃綠色、紅色進行區分[4]。同樣，中國漢文的《黃帝內經》認為“天地之間，六合之內，不離于五?！盵5]將人的精神活動分為“五神”，即神、魂、魄、意、志?！饵S帝內經·靈樞·五色》中記載：“以五色命臟，青為肝，赤為心，白為肺，黃為脾，黑為腎?！盵6]同時《黃帝內經·素問·六節藏象論》中記載：“心者，生之本，神之變也；……肺者，氣之本，魄之處也；……腎者，主蟄，封藏之本，精之處也；……肝者，罷極之本，魂之居也……脾、胃、大腸、小腸、三焦、膀胱者，倉廩之本，營之居也，……其色黃?！盵7]可見，在中原文化中，魂、魄等精神活動和人體臟器也有對應的顏色。而且，根據個體差異，將人也分為黑色（太陰人）、白色（少陰人）、紅色（太陽人）、青色（少陽人）、黃色（陰陽和平人）。

在藏族傳統的生命觀研究中，“喇（???）”與“識（?????????????）”等概念是國內外學者所關注的內容。在國內，謝繼勝將“喇”視為藏族原始宗教的靈魂概念。[8]才讓也提出同樣的觀點，并認為其“最大特征是人的靈魂可寄存體外，建立形形色色的魂命物?！盵9]林繼富雖也提到藏族本土“喇”魂，但他把佛教“涅槃”思想的主體也稱之“靈魂”[10]，降邊嘉措還認為，古代藏族的靈魂觀念是藏傳佛教活佛轉世制度的思想根源和理論基礎。[11]另外，還有不少學者提出，“藏傳佛教認為人的生命始終沒有完結，靈魂可以轉世，它依據自己的行為隨時進入一種新的生命周期輪回之中”[12]，藏族對靈魂的看法與佛教輪回轉世觀念密切相關[13]等觀點。持上述相同觀點的學者還指出，苯教認為死后的軀體不過是人生在世去往來世進行輪回流轉的靈魂住所。[14]然而，從藏族傳統佛教與雍仲苯教自身文化視角看，輪回、轉世、涅槃等思想的主體不是“靈魂”，而是“識”?！白R”有六識、八識等不同分類，但根本上都是以眼、耳、鼻、舌、身、意等感官認知能力為基礎的生命理解。

由此看來，在藏族傳統生命觀研究中，忽略“喇”魂的生命敘述或者將“喇”魂與“識”混為一體的現象，仍有待探討。對此，娥滿雖提出藏族民間信仰體系用具象物解釋靈魂[15]的觀點，卻也沒有說清此類“靈魂”在母語文化中的具體概念及其認知邏輯。在國外，很多學者注重“喇”魂的研究價值[16]，奧地利藏學家內貝斯基所講的“戰神（????????）”[17]等除輪回主體之外的有關藏族靈魂觀的研究皆與“喇”魂相關。有學者指出，“喇”魂認識是藏族先民對身體的認識為基礎的一種靈魂觀[18]，“喇”魂不但有離開人體現象，而且可以用特殊儀式招回到人體上[19]。這些有關“喇”魂的研究都很有意義，但有關身體認識的具體文化邏輯究竟是什么，卻仍未得到深入研究。

筆者在近八年的實地調查中發現，對木里藏族自治縣等地苯教傳統喪葬儀式中所用的“囊卡”靈器的形狀與顏色進行研究，可以對目前有關“喇”魂認知有所突破。由此，本文將在藏文傳統“喇”魂概念及其普遍認識的基礎上，根據對木里藏族民間苯教傳統“昔布（?????????????????）”[20]二次葬習俗的實地考察，解讀該喪葬中所使用的代表亡者“喇”魂的“囊卡（?????????）”靈器之顏色與形狀，分析其形色表述所體現的“喇”魂認知邏輯。

一、藏族文化中“喇”魂的普遍認識

藏語“喇”字通常以“喇嘛”即“上師”一詞被人熟知，但“喇”作為一種魂的范疇還通用于傳統生命認識。這種認識既普遍存在于藏傳佛教和雍仲苯教的文獻中，又滲透在藏醫學和藏族民俗文化實踐里。因此，它不僅是佛苯宗教生命認識的核心概念之一，而且是藏族乃至青藏高原周邊傳統諸多民俗文化事象[21]的思想依據。

不同文化靈魂表述傳達著其獨特的思想傳統與文化特質?！袄被曜鳛樘骄坎刈灞就廖幕诵乃枷氲闹匾拍?，也有其獨特的表述邏輯。

在藏文佛苯文獻的生命敘述中，除了肉身之外，還有“喇”、壽（????）、命（???????），“喇”、壽、識（?????????????），“喇”、意（???????）、心（??????????），或者“喇”、氣（????）、命等相似的若干三組概念。上述四組概念中的前兩組通常見于佛教文獻，后兩組常見于雍仲苯教文獻。在藏傳佛教《舊續》中，有“三界有情之‘喇’、壽、命”[22]的記載，說明三者不只是人的生命特征，還是三界六大眾生共同的生命特征。至于三者在人體對應的具體位置，也有“‘喇’位于身……，壽在心中央……，命有四種形式……”[23]的記載。而且，《俱舍論》中“命即壽,能持暖及識”[24]的記載，將壽與命視為一樣。對此，居·米旁講到：“在不同論典中，對此既有分別解釋的，又有將命視為風的。這些觀點其實不矛盾。在身體核心處，意識所依之風大精要所在之處為命，命所延續的時長為壽。因它隨心轉移而被稱為‘喇’，以此分區別”[25]。同樣，在藏傳佛教及藏醫學也有相似解釋，并且拿油燈為喻體，講述三者關系，譬如“如同燈油之壽，如燈芯之命，如燈火的‘喇’為使眾生之根活著的三因素”[26]。另外，對“喇”、命、識三者還有“命依、命脈、識”[27]的解釋。關于三者在人死后的去向，《地相術寶集》中有如下記載：“命、‘喇’、‘識’三者，命被閻羅鬼所斷，識隨業力，‘喇’以亡者之形留在墓地。好墓地則興‘喇’，能護佑活人，稱之祖先‘喇’魂會守護。劣墓地則衰‘喇’，“喇”將尋活人救助，故招人畜病魔災禍?！盵28]

在雍仲苯教文獻中有“若不知‘喇’、意、心三者，指引者無法引導”[29]的記載，說明這三個概念及其所指的生命認知在其生命觀中的重要性。對這三個概念的意思，在《密法注釋》等如有“對阿賴意識積習氣而為之‘喇’，隨其者為心，受各種苦樂者為意”[30]的解釋。另外，還有“‘喇’是心的神變，意是心的集散，心是阿賴遍布”[31]和“心基于心臟……；意則分別諸外境……；‘喇’則隨習性……”[32]等三者具體特性的說法。除此之外，苯教文獻中也將三者關系用油燈比喻，譬如，“心如火焰、意如光、‘喇’如煙”[33]。因此，佛苯不同三組概念在具體油燈喻體指向上雖有差別，但皆有“喇”魂的認識。此外，苯教還有“喇”、氣、命的三組概念，其中，氣是“喇”的依靠，如果沒有氣，“喇”則無法發揮作用。[34]這些概念所指對象雖不相同，但在三組概念中彼此相連，以特殊的階序關系構成藏族佛苯各自宗教生命敘述整體理論框架。

根據藏傳佛教和雍仲苯教輪回思想及各自不同三組概念，“喇”魂不是其最核心的概念。作為同屬逃離“六道生命輪回之苦”而追求各自終極“佛果”的宗教文化體系，二者均不把“喇”視為生命輪回的主體，而把“識”或“心”視為因業力得以輪回的主體。換言之，經歷三界六道眾生輪回“苦?！?，通過“次第”修學最終獲得“遠離六道生命之道”而達到“圓滿之果”者的“識”或“心”，與“喇”各屬不同的生命認識。值得關注的是，“喇”雖不是藏傳佛教與佛教化的雍仲苯教所提倡的輪回主體，但它是藏族傳統本土民間信仰文化中最為普遍的概念，而且它與“識”和“心”不同，被視為能夠依附于外界事物而存在。因此，“喇”魂所在之處有專稱“‘喇’宿（?????????）”等概念，且認為“喇”魂在人畜體內的位置根據日月星相的變化而移動。這種觀點甚至滲透到藏醫藥治療規則。對此，南喀諾布也提到：“‘喇’是指命根即自然界的一種能量。因此，認為當某人的‘喇’魂出現衰弱、消失，甚至離開人體等情況時，其身體和生命也會出現相應的衰敗?！暝谏砩系淖√幬恢靡才c天相、日晨、星曜、晝夜、時辰等聯系?！盵35]此外，“喇”魂所在之處不限于人畜等生命體，還可以寄宿在其他物體上。由此延伸的概念如有“喇則”“喇箭”“喇城”等人造物和“喇山”“喇湖”“喇玉”等自然物。

然而，從生命認知角度看，藏族本土“喇”魂認知的核心邏輯是什么呢？對此，筆者認為，青藏高原東延木里等地邊緣化的苯教及其“昔布”喪葬中的“喇”魂實物表述，是值得我們關注的相關研究對象。

木里是“藏彝走廊”核心地帶[36]。在解放前的三百余年里，木里屬于當地格魯派土司政教合一政權[37]管轄范圍，曾傳播苯教、寧瑪派、噶舉派、薩迦派、格魯派等教派。在以格魯派為主導的宗教環境下，各教派發展情況不同。其中，苯教僅傳于離寺院較遠的依吉鄉等個別藏族村落。這些村落的苯教“昔布”喪葬[38]與敦煌文獻（P.T.1042、P.T.029）所記的苯教喪葬[39]有一定聯系。在喪葬儀式中，為亡者“喇”魂祭羊進行二次葬時，苯教法師們用被稱為“囊卡”的特殊器物來代替亡者。在此，筆者將在概述藏文“囊卡”概念與“喇”魂信仰的關系基礎上，借助木里藏族苯教二次葬“囊卡”靈器不同圖案及其經書，探討當地傳統苯教對“喇”魂的形狀與顏色特殊表述及其特征。

二、“喇”魂的差異性：“囊卡”靈器及其形狀

藏文“囊卡”一詞，雖通常指天空，但在不同的語境中亦有其他涵義。物理空間概念的“囊卡”，在藏傳佛教和雍仲苯教典籍中分為兩類：一類是無法觸碰而視為永恒不變的虛空；另一類是如房屋的“囊卡”、寶瓶的“囊卡”等有限而不定的空間。二者在藏傳佛教知識體系中屬于分別一切“所知（???????????）”兩大分類之物與無常。其中，前者為“?！奔从篮悴蛔兊拇嬖诜懂?，而后者則為“無?！奔措S時因前提條件的變化而變化的存在范疇。此外，“囊卡”還作為表示數字“零”（如“火空?！奔?03 年）和“空”的詞?！翱铡钡闹赶?，一方面是“屋里無人”的意義之空無，另一方面也是“花繩上無蛇”意義上的本質空，即性空?；诤笳咭饬x上的理解，“囊卡”即天空，是指在藏傳佛教與雍仲苯教中高僧和修行者去世后的一種歸宿，是“法性空”即“涅槃”之義。除此之外，“囊卡”是在藏族傳統“堆（????????）”儀式中所用的十字網格[40]和各種網格狀的靈器[41]①丹貝尼瑪主編.苯教大藏經[M].TBRC掃描版（出版信息不詳），1997(300)。這是在木里苯教喪葬中代替亡者“喇”魂的器物，是一種竹子或木條桿十字形交接處用各種顏色毛線有序編織成網狀的菱形器物。

木里藏族苯教“昔布”喪葬經書中的第一本為《喪葬解脫次序（????????????????????????????????????????????????????????）》(以下簡稱《次序》)。該經書被視為整個儀式的總目使用，不在儀式中念誦。經書末附有各種不同的“囊卡”圖像。經書篇幅不長，純文字部分和“囊卡”圖案及其注釋共有四張，共八頁。該經書包括封面在內的純文字部分共有五頁，圖文相夾部分有三頁。在上世紀中葉，這些經書因偷藏于懸崖而免遭銷毀，成為研究當地苯教“喇”魂認識的重要文本材料?，F存的木里苯教《次第》版本中共有十五種不同圖形的“囊卡”。由于該版本“囊卡”圖形后缺少封底，因此，無法斷定該書“囊卡”圖像是否只限于該數目?，F存的每個完整“囊卡”圖案由一個、半個或多個菱形“囊卡”圖案構成，而且每一種圖像及注釋示有不同稱謂及其使用對象。

在此，將共三頁上的十五種“囊卡”以從左到右的順序分別解讀。其中，在第一頁（見圖1）上的“囊卡”為：

圖1 “囊卡”圖像1-5

1.“囊卡恰瓊吉爾普（??????????????????????????????）”即“瓊鳥飛翔之囊卡”，由一個大型十字竹架上編織四個小“囊卡”組成。其核心十字形框架中央為一個較大的“囊卡”，其上方和左右各有一個較小的“囊卡”，其余朝下一頭作為插桿。根據經書圖案下方的題記注釋，該“囊卡”造型專用于喪葬英雄。

2.“囊卡葉姆瓊桑（??????????????????????????????）”即“牝鹿瓊鳥獅的囊卡”，由一個十字形碩大“囊卡”和下方的三角半截“囊卡”組成，且兩個“囊卡”左右兩邊對稱連線。根據題記注釋，此類“囊卡”用于喪葬婦女。

3.“囊卡雍仲巴瓦（?????????????????????????????）”即“卍字永恒照耀的囊卡”。在一個大型“囊卡”主干上方編有小囊卡之外，大“囊卡”四角按逆時針方向分別接一個小“囊卡”構成“卍”字形狀。此類“囊卡”用于喪葬苯教法師。

4.“囊卡馬娜康冂（??????????????????????????????）”即“紫黑橢屋的囊卡”，由三個菱形完整“囊卡”和一個三角形半截“囊卡”組成。其基本形狀與“囊卡雍仲巴瓦”相似，但缺少構成“卍”字形狀的上下兩個小“囊卡“。此類“囊卡”用于喪葬密咒師。

5.“囊卡多杰澤君（????????????????????????????????????）”即“金剛頂的囊卡”，類似于“囊卡布姆瓊?！?，也是由左右對稱連線的一個菱形和一個三角“囊卡”構成，但二者位置不同，該圖案三角“囊卡”位于上方，頂部朝上。此類“囊卡”用于喪葬大臣。

第二頁（見圖2）上的“囊卡”為：

圖2 “囊卡”圖像6-10

6.“囊卡多杰澤嘉（??????????????????????????????????????）”即“八股金剛杵的囊卡”，由三個菱形和一個三角形“囊卡”構成。其結構在不連線的“多杰澤君”圖案上，中間囊卡兩邊各有一個小菱形“囊卡”。此類“囊卡”用于喪葬主要君王。

7.“囊卡雍仲吉普（????????????????????????????????）”即“永恒幻橛的囊卡”，由七個菱形“囊卡”和一個三角形“囊卡”構成。其結構在“囊卡多杰澤嘉”的基礎上，于三角形與中間大菱形“囊卡”間，以中間主桿為中心而斜加兩個較小“囊卡”連在三角“囊卡”的橫桿上，并在中間大“囊卡”的兩翼小“囊卡”豎向竹桿上端，分別另加一個小“囊卡”而構成。此類“囊卡”專用于喪葬辛饒②藏文“辛饒（??????????????）”通常指雍仲苯教創始人。然而，從該文本角度看，“辛饒”應該是所有優秀葬師。。

8.“囊卡多杰古鋪（????????????????????????????????）”即“金剛搭篷的囊卡”，由六個大小菱形“囊卡”和兩個三角形“囊卡”構成。其形狀像是兩個正反對接的“囊卡多杰澤嘉”一樣，在一個主干上中間串編兩個大菱形“囊卡”，上下兩頭并上編相對的兩個三角形“囊卡”，中間兩個大“囊卡”左右各接兩個小菱形“囊卡”。此類“囊卡”用于喪葬“格西”高僧。

9.“囊卡喀卓（?????????????????????）”即“對稱囊卡”，由一大兩小菱形“囊卡”和兩個三角“囊卡”構成，其結構比“囊卡多杰古鋪”中間少一串菱形“囊卡”，十字形桿上中間編有一大菱形“囊卡”，其左右各有一個互為對稱的小菱形“囊卡”，上下均有互為朝向對稱的三角“囊卡”。此類“囊卡”用于喪葬小僧人。

10.“囊卡達娜謝擦（??????????????????????????????）”即“半截馬鼻的囊卡”，是在十字形竹竿上方編織碩大的三角“囊卡”，較為簡單。此類“囊卡”用于喪葬醫者。

第三頁（見圖3）上的“囊卡”為：

圖3 “囊卡”圖像11-15

11.“囊卡貢格康桑（????????????????????????????????）”即“空中精宿的囊卡”，由大小一樣的九個小囊卡組成。其結構上，中間竹竿橫向三個平行桿并左右各一桿與其垂直連接，九個連接點上編織一個一樣大小的“囊卡”。此類“囊卡”用于喪葬大商人。

12.“囊卡桑森扎米（?????????????????????????????????）”即“明亮窗欞的囊卡”，由兩個菱形和三個三角形半截“囊卡”組成。其結構在主干中間和上方各有一個完整的菱形“囊卡”，中間“囊卡”兩邊和下方均有一個三角形半截“囊卡”一角朝中心。此類“囊卡”用于喪葬工匠。

13.“囊卡米古達?。???????????????????????????????）”即“偷人求馬的囊卡”，由三個完整的菱形“囊卡”組成。其結構為三個“囊卡”均串于主桿上，并用兩個竹子分別連接三者左右兩端。此類“囊卡”通常用于喪葬“曾貢”即“祖先之尊”。

14.“囊卡玉姆古鋪（???????????????????????????）”即“牝鹿搭篷的囊卡”，由九個大小不同的菱形“囊卡”組成，其結構為在十字形主桿中間一個大菱形“囊卡”上下左右各有一個小“囊卡”之外，大“囊卡”每菱邊上各接一個小“囊卡”而形成以大囊卡為中心的“米”字造型。此類“囊卡”通常被視為“見曾孫亡者”的“囊卡”。

15.“囊卡姆納亭（????????????????????????????????）”即“黑天上界的囊卡”，跟“囊卡貢格康?！毕嗨?，由九個“囊卡”組成，但該“囊卡”主桿上的三個串聯菱形大“囊卡”左右兩邊六個“囊卡”均略小。此類囊卡通常用于喪葬被河水帶走的孩童。

這些“囊卡”圖像的整體結構、大小、復雜程度雖不同，但均以一定邏輯編織而成。從各圖像及其題記注釋中能夠看到，十五個“囊卡”均為不同亡者所用。對不同性別、死因、社會地位、職業等亡者，有相應的不同結構“囊卡”形狀。上述十五個“囊卡”圖像中，結構較為復雜的如有為辛饒①“辛饒”在此泛指優秀“辛”葬師。、富人、有曾孫的老者、被河水帶走之子等使用的“囊卡”，結構較為簡單的如有為醫者、婦女、臣子等使用的“囊卡”。此外，有些圖像結構之間有明顯的可比性，譬如，婦女和大臣的“囊卡”結構正好上下相反；主要君王和英雄的“囊卡”除了頂部的三角與菱形的差異外，整體結構相似；苯教法師與密咒師的“囊卡”、格西與小僧的“囊卡”間也有相似的基本結構，只有部分增減的差異，等等。由此看來，此類材料對進一步了解苯教文獻中提到的所謂“三百六十種葬式”研究有重要參考價值。然而，“囊卡”能成為亡者靈器的核心思想邏輯是什么呢？對此，除了上述文獻中的“囊卡”圖形之外，還需要觀察在儀式中正式使用的“囊卡”顏色及特征。

三、“喇”魂的共性：喪葬儀式中的“囊卡”顏色

在有關苯教“兌（mdos）”儀式中的“囊卡”文獻及靈器實物中，我們常能看到單色或混色等不同顏色搭配方式的“囊卡”。然而，木里苯教喪葬儀式中所使用的“囊卡”靈器的顏色有一種固定搭配方式。無論用哪個形狀的“囊卡”，每個十字形竹竿上編織的毛線必須有白、黑、紅、綠（或藍）、黃五種顏色。在編織時，從十字形的中心交界處開始向外按順序纏繞。對此，根據當地苯教法師解釋，白色代表骨頭、黑色代表肉、紅色代表血液、綠（或藍）色代表氣、黃色代表皮膚。①根據2018年11月5日采訪木里縣依吉鄉吉素村苯教老法師吉嘎扎西的內容。除此之外，根據毛線纏繞的方式，每個“囊卡”有前后之分，竹竿突出一面視為背。在其背面，按照自里到外的順序又各裹一層白、黑、紅、綠（或藍）、黃色的布塊。如此完成的“囊卡”，才具備了能夠接納“喇”魂的條件。

此外，如此編織的象征符號未經一定的儀式加持，還不具備真正代表“喇”魂的功能。使“喇”魂真正成為儀式中生命“再現”的載體，還需要法師們對其念誦《建“囊卡”》經書。該經書也跟當地其他苯教手抄經書一樣，極具古藏文寫作特征和地方口述文本特征，并體現出其生死觀等信息。以下為片段翻譯：

喂！已故的尊貴“扎沃”②“扎沃”是對壽終正寢亡靈的尊稱?！?，尊貴的逝者，當葬師消失于世，也輾轉到亡者之墓；血失于水界后，輾轉到甘露喚醒之遺骸上；體溫消失于火界后，輾轉到甘露火藥之上；氣消失于風界后，輾轉到體溫與燭光上；頭發消失于林木后，也輾轉到此柏樹上。心消失于天界后，獻紅瑪瑙而輾轉于此。消失于五蘊之后，也輾轉于該遺體的“囊卡”中。

根據《建“囊卡”》文獻，木里苯教認為任何死亡的過程都是身體的血液、熱量、氣、頭發、心等分別消失于水、火、風、木、天的過程。集聚于“囊卡”上的五種顏色所代表的生命體征正是被視為一種活態生命的根本即骨、肉、血、氣、皮。另外，經書中以自問自答的方式講述一段“歷史”故事，以此確定其思想的正統性和合理性。翻譯如下：

遺體“囊卡”最初如何出現？在“杰域丁?！敝?，在“嘉的維摩”上，掛起五彩絲綢，獻于“瑪達”葬師手中。那“瑪達”葬師用它做遺體“囊卡”，……，建軀體為依靠。中心用白線，說明逝者心臟鮮活，其竿示為骨頭；白線連到黑線，“魔羊”示為肉；黑線連到紅線，以示欲望之血；紅線連到藍線，以示嫉妒之氣；最終連到白丸，以示消除五毒障，象征在“囊卡”門口醒來。這遺體“囊卡”，獻給“噶透③“噶透（?????????）”，是一個苯教專用名詞，詞義尚不確定?！敝?，白繩有海螺白色城，藍繩有玉藍色城，黑繩有鐵黑色城，紅繩有銅紅色城，黃繩有黃金色城。尊者善人“扎沃”，您也居住于五種寶物之殿，獻給“噶透”，請將其當成依靠。依世間古俗，請祖先坐在上方，依靠此樺木，關照該亡者的善祖，諸善祖今日走向如白綢般平坦之路。插杜鵑庇護樹，請到白色毛氈上，保佑子孫后代，集聚強勢富貴興旺。

正如文獻所述，隨著代表亡靈的“囊卡”靈器搭建完畢，圍繞“喇”魂的儀式就會正式開始。在儀式中，亡者親人將“囊卡”抱在胸前，跟隨法師到亡者尸體初次喪葬時埋葬骨灰的地方，迎接亡者“喇”魂。在此，法師開始念誦：“尊貴的亡者，您去世后肉體化為泥土，血化為水，頭發變成樹木，心變成天空。今日帶著‘囊卡’來迎接您的‘喇’魂。今天接您回家，明日給您指路，后天給您獻羊?！雹艽宋囊栽鞣◣熢趩试岈F場念誦的內容翻譯。隨后舉行祭祀，家人將“囊卡”、裝有十三節遺骨的寶瓶與被稱為“喇石”的幾個墓地黑白小石頭帶回家。到家時，唯獨將“囊卡”帶進家屋，置于祭壇上方并在前面擺設各種祭品。骨灰瓶和“喇石”均擱在室外隱蔽處。次日，在為“喇”魂指路時，將家中的“囊卡”帶到外面搭建的儀式專用場地，圍繞“囊卡”對“喇”魂舉行“解救”和獻羊指引歸故的儀式活動。

最終解除“囊卡”靈器而送回“喇”魂后，將“囊卡”焚燒而結束所有儀式。為了解除“囊卡”，法師將誦唱《打開“囊卡”之門》的經書。該經書勸說亡者的“喇”魂前往北方后不再執念“囊卡”，并講述了一段為何不執著“囊卡”的故事，翻譯如下：

其初搭建“囊卡”作為尊貴“扎沃”遺體的代表，“囊卡”滅于自然。葬師“瑪達”為其打開東門，以示后人將在東方繁衍和日月星從東方照亮之意，于是打開東門；打開南門，以示一切福氣均在南方，……；打開西門，以示死神走到西方，……；打開北門，以示“塔爾蘭木（解脫之路）”引向北方，……。打開“囊卡”左門，以示將地獄等三惡趣之門開往下方；打開“囊卡”右門，以示打開“扎沃”上天之門；“扎沃”再去“囊卡”神秘之處。請勿眷念木、石的軀體，……。

這是對“囊卡”進行再次符號化的一段故事，由此顯示“囊卡”解除的益處及與生死兩界的關系。最終目的是將亡者“喇”魂送到天界。

總之，“囊卡”一詞在藏文中除了天空、性空等含義之外，也指苯教儀式中一種用枝條和毛線編織的儀式用品。然而，在木里苯教喪葬中，它還用作亡者“喇”魂的靈器。這種靈器基本結構以十字形為基礎，但根據不同死者的身份等信息，有形狀上的差異。如果說“囊卡”的形狀展示的是不同亡者生前的社會生活及死亡情況，那么，其顏色表達的則是所有亡者生理活態的基本特征。換言之，木里苯教對所有亡者“喇”魂的認識是基于人體骨、肉、血、氣、皮的人體整體結構認識。此外，當地苯教喪葬所有“囊卡”皆用白、黑、紅、綠或藍、黃五種顏色表達人體的骨、肉、血、氣、皮的整體結構，以及以此為基礎的“喇”魂的整體認識邏輯。古希臘和中原文化中用不同顏色對個體靈魂的分類敘述[42]①程志梅.靈魂的顏色[J].海南大學學報，2022(1)與藏族苯教對所有“喇”魂以五種顏色的合體敘述雖有差異，但二者所述的五種顏色及其分別所表示的水、金、火、木、土五種元素的文化認識極其相似，體現出二者共同的一些文化認知邏輯。

從木里藏族苯教整體喪葬文化角度看，當地“昔布”喪葬是送亡者“喇”魂到故土的二次葬。而在此之前的初次喪葬是亡者尸體與家庭的分離，其中體現出人類普遍對死亡及尸體的恐懼。初葬中亡者“喇”魂隨其遺骨送到墓地，被視為尚未正式安魂。亡者“喇”魂隨時可能回家，甚至擾亂家庭正常生活。死者“喇”魂通過二次葬才能亡而歸故，成為記在“祖譜”的神靈。這體現出對死者的親與懼、益與害、神與鬼的雙重心理矛盾。通過儀式達到分別生死兩界的目的，從此活人有義務為死者“喇”魂舉行供奉，而“喇”魂以祖神身份有義務護佑活人，以平衡和互惠的形式回到生活常態。因此，二次葬在當地苯教傳統中，被視為極其重要的生命儀式。尤其是家中老人死后，家人必須在六十年之內為其“喇”魂舉行“昔布”喪葬。

綜上所述，木里苯教喪葬中的“囊卡”既不是指物理空間之天空，又不是佛苯終極追求之性空，而是代表“喇”魂的一種儀式靈器。因此，“囊卡”是“喇”魂的物化表述。從當地苯教“囊卡”靈器的不同形狀和顏色表述來看，“喇”魂是以人體骨、肉、血、氣、皮膚的結構而呈現的靈魂觀。重構肉體“活態”特征的“喇”魂替身，既有五種顏色與基本結構所表達的生命共性，也有基于不同社會分類及價值取向而編織的不同形狀所表達的個體差異。這種差異體現了當地苯教“喇”魂認知中的階級觀。

結語

喪葬是劃分亡者與活人世界的生命儀式，它承載著相關文化的死亡觀、生命觀等信息。木里苯教“昔布”喪葬的“喇”魂認識有以下表述特征和學術價值。

首先，從藏族傳統宗教文化角度看，木里苯教喪葬中的“囊卡”代表的是“喇”魂的靈器?！袄被旰汀白R”各有不同的生命認知邏輯，前者基于對肉體了解的靈魂觀，而后者基于感官能力認識的意識觀。二者雖分別屬于亡而歸故的思想與生命輪回、追求涅槃思想的不同體系，但藏族佛苯各自不同的三組概念，反映出藏族傳統宗教文化在歷史演變中形成的異而不悖的共存邏輯。

其次，從跨學科角度看，這種“喇”魂認識對苯教古藏文文獻與墓葬研究有一定的參考價值。根據木里苯教“昔布”喪葬及其“喇”魂認識，敦煌文獻中以佛教信徒視角批評祭羊[43]送“識”，是佛教或雍仲苯教信眾對此前“喇”魂文化傳統的誤解和偏見。早期敦煌文獻中所批評的，是佛教思想傳入之前的、以“喇”魂觀為基礎的本土宗教喪葬習俗。這種喪葬的目的是送“喇”魂歸故而安，而不是以“識”的認知邏輯為基礎的追求遠離六道輪回的解脫或“佛果”。此外，在西藏考古中發現的二次葬[44]、陪葬等喪葬文化[45]現象，也不是以佛教與雍仲苯教思想之“識”觀思想為基礎的文化遺址，可能是基于更早期的“喇”魂思想的具體文化遺跡。

再次，藏文佛苯生命敘述中的跟“喇”魂相關的三組不同概念是佛苯宗教文化重疊重構的結果。這種結果表現出佛、苯宗教文化經歷最初的敵對關系走向共存關系的邏輯。這不但是佛教向本土宗教文化學習的成果，也是本土苯教向佛教理論體系學習的成果。在佛教輪回觀念的影響下，傳統苯教吸收了“識”及其相關文化思想而形成雍仲苯教及其新的理論體系；在青藏高原本土宇宙觀和生命觀的影響下，佛教也吸收了“喇”魂認識及其相關三界和神靈世界文化而形成了藏傳佛教新的宗教文化特征。佛苯相融共存的歷史啟示我們，任何新的文化在本土化過程中，既會有與原有文化互相排斥的情況，又會有相互學習的情況，前者的后果是彼此邊緣化乃至消滅，后者的結果是彼此成就和發展，達到相處相融，和諧共處的目的。

最后，從跨民族角度看，木里藏族“喇”魂認識及其苯教傳統文化對我國多民族文化關系研究也具有一定參考價值。四川木里、鹽源等地大部分藏族與云南西北部的普米族，在漢文的不同史料中被劃歸為“黨項羌”[46]、“白狼羌”[47]、“牦牛羌”[48]或“藏族”[49]等古“西羌”[50]后裔，而從二者自身傳統氏族記憶角度看，他們屬于青藏高原早期“董”氏后裔[51]?？紤]到古“西羌”跟現代諸多民族之間的歷史關系，木里傳統苯教“喇”魂認知邏輯，對中國多民族傳統文化間的互動關系和內在聯系研究具有重要參考價值。