幽冥法文化視野下的明清民間法律意識
——以游冥寶卷為中心的考察

張婉霜

(福建師范大學文學院，福建福州 350007)

有學者指出,“中國民間法存在于家族制度、神權觀念、民間性組織制定的規范、風俗習慣等多種淵源之中”[1],“神權觀念主要表現在神明裁判、神廟祭典、求神問卜等儀式活動上,如神明裁判便是運用神靈意志大量介入人類行為的是非辨別與糾紛處理”[2]?？梢?以地獄審判為重要內容的幽冥法文化也可以視為民間法的一部分。不同于現實中法文化包含物質(法律機構、設施、文本等)和意識(對法的認識、思考、研究等)兩個層面,幽冥法文化僅僅是一種觀念和意識層面的隱性法文化,雖然它缺少現實的制度性存在,但依然在某種程度上指引和規范著現實信眾的言行[3]。幽冥法文化借助因果報應和冥府審判,以一種看不見的正義彌補了現實正義的缺憾,從另一角度樹立了人們對正義的信心,發揮著重要的社會教化功能。在中國,幽冥法文化口口相傳,同時大量見之于宗教典籍、小說、戲曲和以寶卷為代表的各種說唱文學作品中?！皩毦硎且环N十分古老的、在宗教(主要是佛教和明清各民間教派)和民間信仰活動中,按照一定的儀軌演唱的說唱文本”[4]。游冥寶卷立足于寶卷中的游冥故事,是指以人物的“(因得道/死亡/入夢)入冥—游冥—還陽/投胎”為典型故事情節,通過對地獄情狀的種種描寫,以達到宣傳輪回果報之說、勸人修善棄惡作用的說唱文學作品。作為俗文學,寶卷的民間視角非常突出,其對民間社會百姓大眾的日常生活描述也非常豐富,構成了百姓大眾的一個知識源泉。游冥寶卷從陰間律法、冥府審判、地獄刑罰等方面集中全面地展現了幽冥法文化,折射出諸多明清時期民間的法律意識和法律心態。

一、寄意幽冥的正義幻想

在社會秩序的實現中,道德是基礎,法律是保障,二者的相互結合在一定程度上可以起到互補作用。然而,人世間的社會秩序永遠不可能圓滿無缺,現實司法的不公與疏漏始終不可能完全消除。面對這種困惑與缺憾,民眾希望以神靈的完美無私來達到賞善罰惡、消災祈福的目的。于是,宗教成為法律的輔助者,所謂“明有王法,暗有神靈”[5],法律的懲惡揚善導引功能很大一部分轉化到了鬼神那里。瞿同祖先生就此認為:“法律對于鬼神的借助和依賴,以及宗教制裁與法律制裁的聯系,可謂備至?！梢哉f法律制裁是主體,宗教制裁則居于輔助的地位?！盵6]當然,在鄉民心目中,世俗王法自有其重要性和必要性,誠如俗諺所云“四季春為首,萬事法當先”,“人隨王法,草隨風”[7],這在一定程度上折射出他們簡單樸素的法律意識。然而,統治者歷來壓制訴訟,清朝康熙皇帝曾公開宣稱:“若庶民不畏官府衙門且信公道易伸,則訟事必劇增。若訟者得利,爭端則倍加。屆時,即以民之半數為官為吏,也無以斷余半之訟案也。故朕意以為對好訟者宜嚴,務期庶民視法為畏途,見官則不寒而栗?！盵8]不僅統治者壓制訴訟,封建官員們基于道德主義的法律觀念也持一種以和為貴、息爭厭訟的司法態度,如清人劉禮淞所言:“夫聽訟而使民咸惕然內訟(自省)以幾于無訟,此守土者(即地方長吏)之責也?！盵9]加之司法資源的短缺,司法過程的黑暗腐敗,老百姓極易產生“懼訟”心理(1)《目連寶卷全集》有一段話非常明顯地表達了這種“懼訟”心理:“乃官司一事,更加大怕。千思萬想,費盡心計,跑來跑去,挖盡路頭,吞饑受餓,用盡銅錢,反被差房辱罵,皂吏敲打。官司輸起,遍身排打一頓,如雞落糞缸回來,你道羞也不羞。訟事破財最傷心,成冤結仇為此因。勸人和事莫經官,彼此兩家也安寧?！眳⒁?目連寶卷全集[Z].光緒三年杭州西湖慧空經房刻本:12-13.,在權利主張難以通過官方訴訟途徑來實現之時,他們往往轉而求助于自己所信仰的陰司審判體系,幫助他們解決現世未了的怨憤與不平,從而尋求精神上的慰藉和滿足。凌濛初《二刻拍案驚奇》卷十三說得好:“何緣世上多神鬼?只為人心有不平。若使光明如白日,縱然有鬼也無靈?！盵10]

明清時期,民間信仰中已經形成了成熟完善的冥界官僚和司法體系,如寶卷所言,“陽有陽律,陰有陰條。凡人在陽間造下無邊罪過,陰司治下無限地獄”[11]。游冥寶卷在吸收佛道教地獄信仰,繼承以往游冥故事文學傳統的基礎上,塑造了豐富完善的冥界人物系統。寶卷中從閻君到小鬼,等級森嚴,分工明確,如《輪回寶傳》所言,“陽間官府活閻君,差役猶如惡鬼使,書吏猶如判官們,陰比陽同一定理”[12],神鬼各司其職、各盡其責,建立了一套完善的監察、審判、懲罰機制,其核心為賞善罰惡。

寶卷中冥府的監察機制嚴密而有序,以灶王、土地、城隍、日游神、夜游神等為代表的地方神靈是冥府的主要監察人員。他們將每個陽世之人的善惡言行記錄在案,纖悉無遺?！赌窟B寶卷全集》寫劉氏在傅員外升天之際,發下若開齋破戒便不得好死、地獄受苦的重誓,而“劉氏罰咒隨口出,誰知公曹寫分明”。同卷還提到“東廚司命每日見劉氏青提,十分作惡,……今已惡貫將滿,不免駕升祥云,達奏天庭”[13]?！队乌殏鳌费?“土府灶神最靈驗,將他罪孽記陰間?！盵14]《如如老祖化度眾生指往西方寶卷》言:“陽間做事神難騙,灶司啟奏上天庭?！盵15]《輪回寶傳》中二殿大王聽劉京假訴、一片虛言,高聲大罵道:“劉京真乃是個萬惡之鬼。每日有日游神、夜游神、司命、灶君,將你善惡奏上天堂地府,簿記分明,絲毫不差?！盵16]同卷還提到三殿大王傳家先與門神來核對劉京善惡狀況,可見二者也有監察之職。完成察錄后,“監察官”們由下而上,層層上達,“灶王報與土地,土地報與城隍,城隍報與天齊,天齊申與幽冥地府地藏菩薩,這菩薩批與十王”[17]。由此完成對人間善惡的有效鑒察。

強大的監察能力讓冥府完全掌握了每個人的生平記錄,故而在進入冥府審判環節時,其審問多為程序性的。但這種程序性的審判卻必不可少,因為它賦予了人們對命運之因果律的信心。寶卷中冥府審判的提起一般為當事人壽命終結之后,根據其所造諸業,亡靈被押送到冥府接受審判或者是作為被害人在冥府告狀。寶卷中經常提到冥府衙門放告(2)所謂放告,是指官府每月只有在特定日期才受理百姓所告案件的一種訴訟制度。對于放告的日期,明清律典中沒有統一的規定,主要是各地根據本地的實際情況規定相應日期。,準予鬼魂告狀。如《秦雪梅三元記寶卷》中秦雪梅撞死后入冥,“走了一程衙門見,門口男女鬧音音。忽聽堂鼓打三下,衙門放告掛端正。男女分班傳進去,一批一批放出門”[18]?！队裼毦怼穼懹裼⒒昶请S金童玉女來到陰司,那日“五殿閻羅正當放告日期,吩咐鬼卒開門放告”[19]?！峨u鳴寶卷》中出場判官自報家門:“俺乃森羅殿下總判官是也,玉帝命我執掌陰曹枉死城中一切屈死總案。今日乃逢放告之期,有恐冤魂發下,即當帶上堂來,為此升堂查察?！盵20]

在游冥寶卷中,冥府審判如何弄清犯罪事實,如何讓當事人承認犯罪事實,也是刻畫和表現的重點,因為這關系到冥府審判是否是徹底的準確和公正。冥府審判中的事實確認主要依賴冥簿、業秤、業鏡以及證人作證。冥簿之說可能來自于道教(3)道教的中心理論之一即為人之功過常有天神下降按巡記錄,并予以相應的報應。如《太平經》卷一一瘙懟所云:“不知天遣神往記之,過無大小,天皆知之。簿疏善惡之籍,歲日月拘校,前后除算減年?！庇涗浭廊松茞旱氖撬久?、司錄二神,司命錄善,司錄記惡。道教這種觀念和佛教的因果報應觀不謀而合,冥簿可能因此才被吸收進民間的地獄信仰中并成為冥府審判的重要依據。參見:王明.太平經合校[M].北京:中華書局,1960:4.,是對命定思想形象化解釋的產物。冥簿作為陰司法律文書,忠實無謬地記錄了世間所有人的生死、善惡、命運禍福,如影隨形,無法擺脫,因此成為冥府審判中確認事實的最重要依據。游冥寶卷中的冥簿有不同類別,如生死簿、善惡簿等,分別由不同的判官掌握?！堆┟穼毦怼氛f:“世間萬般善惡事,注定生死簿中查?！盵21]《輪回寶傳》說:“(閻王)吩咐判事官將劉京善惡簿從頭一一指與劉京細看,當堂對質分明?！盵22]冥府以秤來稱量罪福從而判定死者善惡的方式早在南北朝時期的入冥小說中就已經出現了(4)《冥祥記》“宋沙門僧規見稱罪福事”一文寫沙門僧規“輕犯小戒,多游俗家”,一日無病暴卒,被繩索縛入一城:有一人,衣幘并赤,語(僧)規曰:“汝生世時,有何罪福?依實說之,勿妄言也?！薄许?吏至長木下,提一匱(柜)土,縣(懸)鐵梁上稱之．如覺低昂。吏謂規曰:“此稱量罪福之秤也。汝福少罪多,應先受罰?！眳⒁?魯迅.古小說鉤沉[M].濟南:齊魯書社,1997:313.。游冥寶卷中也多次出現業秤,如《王大娘游十殿寶卷》寫“王大娘五殿罪名受過,來到第六殿卞成大王審問,叫夜叉將王大娘上秤稱了,然后定罪”[23]?！锻跏吓谰怼费?“來到平等大王殿,一桿大秤掛前庭。新死亡人來到此,都要將來上秤稱。無罪之人重八兩,有罪之人重千斤?！盵24]冥簿和業秤,無賴者可以誣之不準確,而業鏡的出現則讓其罪業無所遁形。業鏡,也稱孽鏡,最早出現于佛教經書[25]。其強大的再現功能可以對亡靈產生絕對震懾使之百口莫辯,低頭認罪。游冥寶卷中的業鏡一般出現在第五殿,如《梁皇寶卷》載:“來到五殿閻王案,孽鏡臺前照得真。孽鏡照出有對證,靈魂件件見分明。一一從頭來招罪,小鬼敲打剝衣襟?！盵26]《金鎖寶卷》也說:“第五殿,閻羅王,鏡臺地獄。這些人,來一照,善惡分明?！盵27]《輪回寶傳》中五殿閻羅天子問劉京:“你在本院臺前觀看,鏡內照出十惡不善之罪,對質明白,絲毫不差,不得屈你,該無強辯?！盵28]當然也有別的說法,如河陽寶卷《十王卷》中業鏡位于一殿秦廣大王處,“東面高臺一座,有大鏡子一面。上寫‘孽鏡臺前無好人’七個字。臺高丈二,鏡大十圍。一生作善作惡,鏡中照出絲毫。罪犯不得隱瞞,判斷容情,休想動念”[29]?！队^音濟度本愿真經》中孽鏡臺也歸秦廣王管理,公主入冥后,“行之不遠,來至孽鏡臺前,只見一個紅發鬼兵,青面獠牙,拿著一人跪在臺前,上有一鏡,那鬼兵指手指腳。旁有一官人,手拿簿筆,點頭書寫。公主問曰:‘此是何故?’判官曰:‘此人在生所作罪過,不肯承認,在此照他生前之罪,判官旁書記掛,以便發于二殿受罪’”[30]。與業鏡相關,明清衙門普遍懸掛的“明鏡高懸”匾額,從信仰的層面來說也可以被視為中國神判傳統的變形或遺跡從而具有了神圣品格,產生了“神道設教”的司法功能。這塊匾額不僅象征著神靈對司法官員明察秋毫、公正無私的祈盼和約束,也對跪于公案之下的原被兩造造成心靈的震懾和制約,蘊含著傳統中國司法的理想。除此之外,陰司審判還有證人作證,不過這里的證人不一定是人,而是其他有情生命?！度缛缋献婊缺娚竿鞣綄毦怼费?“(閻王)便叫受殺眾生事,個個前來對分明。只見豬羊雞鵝鴨,齊來跪伏亂紛紛。扭扯王文來討命,一命今朝殄一命?！盵31]《輪回寶傳》載:“一殿秦廣大王罵道:‘吩咐左右,與我將六畜牲命帶進,對證分明?！ｑR六畜齊帶進,個個殿前把冤伸。陽間畜物不會說,陰司各各會訴情?！盵32]

陽間官府可能迫于證據不足或證據滅失等問題,產生種種疑難案件,甚至造成冤假錯案,而冥府則由于冥簿、業秤、業鏡的存在得以永遠掌握真相,真正可謂“天網恢恢,疏而不漏”。任何人不論男女、老幼、尊卑、貴賤,即使能夠僥幸避開陽間社會的法律制裁,也最終難逃陰間律法的追究懲罰。從這層意義上看,冥府的審判寄予了人們對終極正義的期盼和想象性滿足。另一方面,冥簿、業秤、業鏡作為具象的審判工具把審判過程形象化,其無所不知、無所不在、無所不能,隱含著對審判者獲取證據時權力運作技術的一種想象,這種想象反映了陽間司法中對于事實認定的艱難,暴露出人的認識能力和重構以往能力的有限,實際上觸及到了人類永恒的能力局限和悲劇境遇,因此,不能僅僅簡單被理解為鬼神迷信。生活在缺乏現代科學技術條件下的人們,似乎只能寄希望于超自然的鬼神賞罰,這是一種絕望的希望。

總之,寶卷集中展示了底層大眾敬神畏鬼心理下的鬼神化法律意識,他們對灶王、土地、城隍為代表的地獄監察機制和以十殿閻君為中心的審判—懲罰機制深信不疑,容易令其因畏懼報應而不為惡行,從而養成自主的守法意識,有助于世俗法律的有效施行。事實上,冥府訴訟不僅是小說家言,現實中也有以此作為伸冤途徑的踐行者:即陽世含冤之人通過世間訴訟無法申雪冤情時而向冥府提起訴訟,以獲得另一個新的司法體系的庇護。如2006年在吐魯番編號為2006SYM4號的墓葬中出土了一份緣禾二年(432)寫給冥府的冥訟文書[33],茲抄錄如下:

(前缺)

1. ]□[ ]□[ ]□[

2. 緣禾二年十月廿七日,高昌郡高寧縣

4. 立身不越王法,今橫為叔琳見狀

6. 察;鹽羅大王,平等之主,愿加威

7. 神,召琳夫妻及男女子孫檢校。冀蒙列理,辭具。

8. 貨母子白大公、己父,明為了理,

9. 莫爰(緩)歲月。

(余白)

文書中原告趙貨是高寧縣都鄉安邑里的百姓,時年三十歲,為人安分守法,卻被叔叔趙琳告到官府,最終枉死,滿懷怨恨的他因此向閻羅王提起訴訟,請求拘勾趙琳全家來冥府對質[34]?？梢?五世紀初期的高昌百姓已普遍相信陰司也有司法系統,幽魂在陰間也能夠申訴冤屈。直至民國時期,徽州歙縣漳潭仍有告冥狀現象[35]。不僅是平民百姓,連封建官吏們都對陰司審判寄予一定的期望,明代府、州、縣官關于鬼神的祭文中寫道:“凡我一府境內人民倘有忤逆不孝、不敬六親者,有奸盜詐偽、不畏公法者,有拗曲作直、欺壓良善者,有躲避差徭、靠損貧戶者,似此頑惡奸邪不良之徒,神必極于城隍,發露其事,使遭官府,輕則笞、杖決斷,不得號為良民,重則徒、流、絞、斬,不得生還鄉里。若事未發露,必遭陰譴,使舉家并染瘟疫,六畜田蠶不利?！盵36]祭文以城隍神的明察秋毫威懾犯罪者,以補救現實法網的疏漏之處。此外,由于城隍爺能斷獄決案,審理案件的法官便利用某些民眾敬神畏鬼的心理,故意做作,將一些疑難案件放在城隍廟里審理,以城隍神的所謂英明來摧垮罪犯的精神防線。如清藍鼎元所著《鹿洲公案》雖有修飾潤色之痕,但所記均為真實案件的判決,其中的《幽魂對質》一案,敘江、羅兩姓霸占吊桿汲水灌田,與楊姓族人發生毆擊,將楊仙友當場打死。藍鼎元再三審訊,無人招供承認。藍鼎元遂在天色昏暗、陰風慘慘之時將案犯帶到城隍廟中審理。城隍神是記錄、獎懲一城之人善惡功過的陰間官員,在城隍廟里審訊罪犯,本身已含有以城隍神威懾罪犯的意義,而法官藍鼎元又假喚被害人的幽魂來與罪犯對質,就更容易摧垮罪犯的精神防線。正如藍鼎元所言:“疑獄難決之處,不得不用權術。試思此案若非冤魂對質,何能使兇手伏辜?即將數十人盡加刑夾,愈夾愈不得情,如何定讞?妙在晦夕凄風,乃冤鬼出來之時,城隍攝鬼,又是眾人所信;許多排場森森凜凜,令人毛發悚豎;而神機妙用,全在舉頭一觀。蓋罪人心虛,自然與眾不同也。此竅既得,便可迎刃而解?！盵37]藍鼎元正是利用了民眾對城隍攝鬼說的虔信和敬畏,設置了好似陰間審案的陰森排場,才得以“乘虛而入”,查明真兇?！读凝S志異》里的“胭脂”一案、《學治臆說》中的“劉開揚”一案、《新齊諧》中的“火燒鹽船”一案,都是在城隍廟審理案件的典型代表。

二、法德含混的法制觀念

游冥寶卷所體現出的冥律規范十分廣泛,涉及社會生活方方面面的或輕或重的過錯行為。這些冥律規范大多十分具體而缺乏概括性,指引性非常強。比如《觀音濟度本愿真經》載“凡神會演戲,不點忠孝節義之事鼓勵風俗,偏點那風流邪淫之文,使男女動情,以假作真,節義難全”[38]者死后入抽腸剖腹地獄受罪,這種行為或許是當時比較常見的“有傷風化”的行為,但卻難以概括出其他污染社會風氣的文化娛樂行為。不過畢竟因其簡單具體,故而具備了較強的指引作用。但也有一些冥律規范的表述缺乏具體性,而概括性太強,如《龍圖寶卷》說,“此等人在陽間多做惡事”[39],因而在風雷地獄被高高吊起;河陽寶卷《十王卷》認為,“窮不安分守紀,富不敬老憐貧”[40],死后會墮入鑊湯爐炭地獄受刑;《唐太宗游地獄》介紹第五層土雷獄所犯罪業為“在世上,逞英雄,耍顯威風。欺良善,壓孤寡,使了奸心”[41]等。

寶卷中特別能體現庶民法律意識和契約觀念的例子是關于欠債還錢的認識?！扒穫€錢,天經地義”是中國古人遵奉的倫理準則。古人之間一旦發生“錢債田土”糾紛,往往會尋求調解甚至訴諸衙門以得到救濟。但如果遇到負債者抵賴、出逃或者始終沒有能力還清債務時,又該如何處置?在古人心目中,若有人活著時欠人財物未能償還,那么即使死后到了陰間,也一樣要受到懲罰,來生轉為畜類以償還債務?！缎拚鎸殏鳌氛f:“若欠他人錢和米,變化牛馬還他人?！盵42]《觀音游殿寶卷》中“在陽間借人財物,不肯還人,被人討急,即便搬場移處”[43]者入陰司鐵床地獄受罪?！兜夭赝跗兴_執掌幽冥寶卷》中戴文投胎變牛,因他“該富貴家銀兩、糧食,脫生與他家投胎,還債一遭,腿上寫‘戴文’二字,脫生陽間,以傳后世”[44]?！遁喕貙殏鳌分幸肮?、野牛自言道:“只因前少你的債,欠米三斗未還清。死后發我來變狗,你家還債七年春”,“前世少你錢十串,貧窮未曾還得明。不想死入幽冥地,發在你家變牛身”[45]。毫無疑問,這些說法是中國傳統報應觀念在契約故事中的反映,體現出民間對欠債賴賬敗德行為的強烈譴責。它們講述的雖然不是現實社會中的事實,但折射出一種明顯的契約意識或者說是關于契約的信仰。這種獲得了宗教信仰支撐的“欠債還錢”的觀念,恰恰證明了明清時期庶民百姓強烈的契約精神和法律意識。

除此之外,游冥寶卷中的冥律規范道德化、宗教化色彩十分明顯,體現出民間法與德含混交融的法制觀念。這里的德既包括世俗道德,也包括宗教道德。不少冥律規范在現在看來僅僅是違反了一些世俗道德。如說謊騙人、搬弄是非:

罪人口中吐鮮血,咽喉閉塞不通風。王氏便問作何孽,仙童便答哄騙人。在生行人來問路,問南指北誤行人[46]。(《王氏女三世卷》)

此等人在陽間好說閑話,搬弄是非,將好說瞎,吹漲捏塌,入陰曹就受割舌頭的苦[47]。(《黃氏女寶卷》)

如不愛惜五谷、衣服,不敬惜字紙:

不惜綾羅救寒苦,寒冰地獄冷難禁?！髻v物類輕米谷,罰你碓搗碎紛紛[48]。(《目連寶卷全集》)

餓鬼地獄瘦得很,生前五谷大看輕。糞池地獄臭得很,不敬字紙穢神明[49]。(《韓祖成仙寶傳》)

如為富不仁:

把鬼犯用法繩一一捆綁,用銅汁灌口中疼痛難當。問此鬼犯何罪受這苦況,……苛索財逼押人房屋佃當,肥己身不管人一家死亡[50]。(《目連救母幽冥寶傳》)

此名滑油山。凡人在陽間,有錢不肯修橋補路,施舍路旁燈油,行路不讓老人以及殘疾,死后罰上此山受苦[51]。(《目連三世寶卷》)

而且,這些世俗道德很難說屬于正統的儒家思想,它所宣傳的不過是不要說是道非、要講誠信、要愛惜糧食衣物、要樂善好施等這樣一些基本的社會行為準則,盡管都與儒家道德相兼容,卻未必僅僅屬于儒家。

另外亦有不少規范是對違反了宗教道德的概括,如殺生:

此山名為刀山獄,尖刀密密好驚人。在生宰殺豬羊賣,殺生害命傷眾生?！灰娕ｎ^將刀砍,滾湯潑煎罪人身。此是陽間屠牛漢,殺牛宰犬戮生靈[52]。(《三世修道黃氏寶卷》)

在世為人做廚子,專殺豬羊鵝鴨身。細切皮來粗切肉,罰他地獄受難辛[53]。(《王氏女三世卷》)

如破人齋戒:

只見夜叉將鋸解,滿身解得血淋淋。此人在世行惡漢,破人齋戒不良心[54]。(《三世修道黃氏寶卷》)

毀佛謗圣是你造,不該扯碎大乘經。狗肉饅首去齋僧,將你重責不非輕[55]。(《梁皇寶卷》)

如侮慢神佛:

釜盆地獄皮脫盡,身體不潔厭灶君[56]。(《韓祖成仙寶傳》)

劉氏五辛穢佛神。蔥韭齏蒜并胡荽,油菜名即蕓薹葷。穢污之手經亂翻,酒肉葷日噴經文。今朝罰你糞池獄,一日三餐吃糞清[57]。(《目連寶卷全集》)

從以上諸例我們不難發現,大量的世俗道德和宗教道德進入到游冥寶卷的冥律規范中。這些世俗道德都是那一時代社會道德和習俗的反映,面對司法無權、無力管轄的道德墮落危機,游冥寶卷的地獄中出現了大量專門針對倫理道德方面過失的刑罰,希望借此來警醒世人、遏制惡行。至于宗教道德在冥律中的出現,則與佛教的發展傳播和寶卷本身的宗教性有關。盡管中國傳統思想中就有善惡報應的觀念,但是地獄思想及冥律規范卻是隨著佛教的傳入而進一步充實發展起來的,因此冥律規范不可避免地帶有宗教色彩。而淵源于佛教俗講的寶卷,在題材內容和說唱形式上都深受佛教影響,其間滲透著佛教的價值觀念也是自然而然的了。盡管游冥寶卷列舉了種種招致地獄報應的惡行,但它畢竟是對具體行為的文字描述,不可能涵蓋無遺,而且同一種行為失范,往往可以適用于不同的地獄刑罰,冥律規范在內容及其運用上都具有一定的隨意性、靈活性和模糊性。這一方面體現出底層俗文學的流動性和變異性,另一方面,這種設計或許正是古時“禮”與“法”界限模糊、互相混同的藝術化表現。

在現實社會中,人們生活在多重規范之下,既包括體現國家意志的法律,又包括在社會中生長起來的各種社會規范——習慣的、道德的、宗教的規范。這些規范在古時往往渾然一體,雖然性質、形式不同,但同具社會約束力,因為在古人心目中,一切規范都有法的意義,即所謂“情理難容者,國法難容”。而且對于底層大眾來說,他們的認知水平也沒有達到能夠明確區分法律和道德的程度。傳統社會儒家重視禮教,提出“以禮入法”“出禮入刑”的主張,使法律為傳統道德服務。如《孔子家語》“化之弗變,導之弗從,傷義以敗俗,于是乎用刑矣”[58],《大戴禮記·盛德》“禮度,德法也……刑法者,所以威不行德法者也”[59],《唐律疏議》“德禮為政教之本,刑罰為政教之用”[60],《清通志·刑法略》“德禮之所不格,則刑以治之”[61],均系此義。自漢代以后,法家衰而儒家盛,禮治、德治與法治的思想趨于折衷調和,禮刑合而為一,法律與道德顯示出同質異態之體相。明儒葉良佩云:“夫刑法者,禮之輔也。禮者晅潤而法者震曜,禮者身軀而法者手足,禮者主君而法者弼佐,彼此相須以為道,蓋闕一不可焉者也?！盵62]這已是古代社會末期成熟的法律觀,它強調禮法統一,表現出對法律道德化的強烈認可,法律作為禮教道德的附庸沒有自己的獨立地位。游冥寶卷直接宣傳道德化色彩濃重的冥律規范,在一定程度上強化了一個黑白分明、善惡對峙的道德世界,成為構建傳統社會道德化的司法正義觀的推動力量。

綜上所述,我們說游冥寶卷中的冥律規范所折射出的明清時期平民大眾法制觀的相對含混,是站在今天的立場上來做判斷的。之所以會出現這種法德含混的法制觀念,是因為“傳統社會中的道德倫理意識形態話語實踐實際上是另一種制度,一種法律,并且是傳統社會行政、司法官僚體制中的一個不可缺少的制度,一個在功能上互補的制度”[63]。傳統的道德話語不僅規約著大眾的行為,而且盡可能地將這種道德內化為他們的一種自我約束,就其功能來說,它其實是一種政治學,一種治理學,一種法學。在這個意義上,在傳統社會中,所謂的“德”也是一種“法”,一種在社會大眾中獲得普遍認可卻不成文的觀念上的“法”。表現在游冥寶卷中,底層的創作者們將紛繁細致的世俗道德、宗教道德吸納融合進陰間律法中,以行為的善與惡而不是罪與非罪作為陰司審判的唯一標準,以超越法律界限的社會公德與倫理公德觸及靈魂的拷問,在功能上彌補了陽世法律和道德的不足及缺憾之處,一定程度上突破了上層社會的意識形態對下層的絕對主導,提出了民間自己的價值判斷標準與道德行為規范,建立了民間自己的“法庭”,這里面隱含著民間向司法權力發言的一種精神需要。

三、刑罰制度的女性規訓

理論上,地獄的受刑者應是一切不善有罪之人,但是在游冥寶卷中,男性和女性出現的比例還是稍有差別的。從文本的角度來看,婦女受地獄之刑的可能性似乎比男性要大得多;而在古代現實社會中,女性由于活動范圍等的限制,其犯罪數量和犯罪種類相對于男性來說是極少的。游冥寶卷所述的地獄之刑,大致針對兩種罪行:一種是普適性的罪行,即不分男女均可能觸犯;另一種是專指性的罪行,尤其指向于女性。其中最典型的就是血湖(或稱血河、血盆、血池)地獄(5)道教的血湖觀念來源于佛教“血盆地獄”觀念,佛教有《佛說大藏正教血盆經》,道教有《太一救苦天尊說拔度血湖寶懺》《元始天尊說靈寶升玄濟度血湖真經》等,都是以血湖地獄為中心展開。佛教血盆地獄的罪魂是一切婦女,而道教血湖地獄中罪魂的身份性別并非一成不變,而是依次出現了“不分男女”“產死婦女”和“一切婦女”三種觀念。這樣的發展過程,體現出女性原罪色彩的從無到有和道教女性觀從較為平等到歧視女性的演變。參見:武清旸.道教“血湖地獄”罪魂身份的演變論析[J].云南社會科學,2016(6):128-134.。此類記述可摭拾數例:

五殿閻羅管血河,血河便是女人多。萬丈流波千尺淚,過頭沒腦浸其身。披頭撇發嚎啕哭,叉入河中受苦辛。此等女人前生月性往來、臨盆生產,一切穢衣溪河洗濯,污穢水漿,觸河神祇,取水煎茶供佛,觸犯諸佛菩薩,還有不賢之婦,臨盆淹死兒女,還有一等羞辱婦女,私受胎孕,用藥打下,連累自死,此等女人更加孽罪沉重[64]。(《呂祖寶卷》)

男子罪孽由自可,女子罪孽似山坡。生男育女多代過,死在陰司坐血河。兒女陽間爭名類,娘在陰司莫奈何。男學目連莫幾個,母親何必苦奔波?！朗滥凶訛楹我?前世積德齋戒人[65]。(《重刻修真寶傳》)

當然,也有個別寶卷認為血湖池并非僅為女性設立,如《觀音游地獄》提到“活在陽間婦女生產身亡,因為生男育女故到血河池,還有男人夏天乘涼弗得知日月三光赤身露體,故到陰司受此報也”[66],但女性因月經、生產或墮胎導致血水污穢神靈而墮入血湖池仍然是最主流的認知。明清時期,儒釋道思想的融合日臻完善,游冥寶卷中的血湖地獄涵蓋了佛教的地獄說、儒佛的倫理觀以及道教的修行方法,是三教合一的產物。由于女性特殊的生理狀況,“污染罪”成為她們無法逃脫的罪孽。這種宣揚女性天生有罪的刑罰,裹挾著宗教禁忌與封建禮教,在精神上壓抑女性,降低女性的自我認同,使其自覺不自覺地產生某種自輕自賤的心理,從而使男女兩性在家庭、社會中的地位等差和兩性之間的主從關系更加明確化、凝固化。要想脫離血湖地獄,兒女的救贖必不可少,孝順男女需要“持齋三年,專誦《血盆經》一藏,可免此罪,即得往生佛地也”[67]。兒女的救贖有效地阻止了女性注定的苦難和痛苦,一定程度上突破了命運和業力的必然,說明了一個通過外部實體(子女、神佛菩薩等)富有同情心的行為獲得救贖的可能性。如此一來,地獄刑罰在命運、業力和救贖、報恩之間形成了一種微妙的張力?？上?為了突出報娘恩的孝道精神,女性最終淪為被救贖的弱者和罪人。

除了血湖地獄,另有一些地獄的罪過也有明確的性別指向,如石磨石壓地獄,是毀罵公婆者接受刑罰的地方,《蜜蜂記寶卷》載:“安心就把橋上過,又見磨子磨人身。家中常把公婆罵,死有陰司不容情?！盵68]《三世修道黃氏寶卷》載:“頭發挽在高梁上,一塊壓石重千斤。此是毀罵公婆婦,落在此獄不翻身?！盵69]《秀女寶卷》亦載:“罵公婆,怨丈夫,壓磨地獄?！盵70]又如鐵床地獄,是通奸害夫者受刑之處,《三世修道黃氏寶卷》寫道:“罪人押在鐵床上,原來俱是女人身。此人在世貪淫婦,暗欺毀罵丈夫身?！盵71]《唐王游地獄》也寫道:“十三層來鐵床獄,輪奸通奸害夫君。自己丈夫她不愛,跟上賊漢胡亂行?！盵72]再如滑油山,涂脂抹粉者死后難過此山?！赌窟B寶卷全集》說:“目連又到滑油山,罪人叫苦實傷心。只為陽間油搽發,胭脂花粉引愚人?！盵73]靖江寶卷《庚申寶卷》也說:“陽日三間搽脂抹粉妝美貌,陰司難過滑油山?！盵74]還有一些地獄的罪過,女性的犯罪可能性也高于男性,比如剜眼地獄是調唆是非者所處的地獄,如《黃氏女寶卷》記述黃氏女游冥來到剜眼地獄,只見“兩個鬼使把一個女人綁在樹上,用刀把那婦人的兩眼挖了,又把奶頭割了,那婦人只疼得嚎啕大哭。這宗人,模樣好,心腸不好。她每日,只愛得,梳洗打扮。公婆們,說幾句,就把眼瞪。姊妹們,稍不對,使氣動身。鄰居間,為小事,大吵大嚷。一件事,她總愛,鼓舌搖唇。母老虎,女夜叉,鄉里憎恨。冥王府,勾她來,受些苦刑”[75]?！短仆跤蔚鬲z》亦載:“十四層來磨眼獄,都是調唆是非人。姑嫂不和兩頭掇,調唆丈夫出家門?！盵76]寶卷借地獄刑罰強調了傳統社會對女性的“孝親”“貞順賢良”“節儉樸素”等要求,成為男權社會用來束縛女性的又一道枷鎖。

每一種刑罰制度都根源于其母體的意識形態與社會關系。作為一種宗教性文學,寶卷中種種針對女性的地獄刑罰,暴露出佛教和儒家對女性的歧視態度。一方面,寶卷淵源于佛教俗講,它勸導信眾“持齋念佛”,其中也滲透著佛教的女性觀。儒家固然貶低女性,佛教則對女性更為歧視。相比于儒家對女性行止的要求,佛教對女性信眾有著更多約束,其對世俗女性“八十四態”(6)《大愛道比丘尼經》提出的“女人八十四態”充滿著性別歧視。該經聲稱天下男子很難不為女人所惑,并將這種被迷惑的起因歸結到女性的種種欲態,即“女人態”。這些外在的“女人八十四態”可以分為虛榮好飾、故作姿態、思念男子、自驕慢他、嫉妒破壞、慳貪追悔、含毒罵詈、憍惱親里、諂詭害他、詛咒傷慈、竊人隱私、調戲語人、貪積不厭等類別。(八十四種不正確的姿態和心態)的批評和限制,得出了“女人甚可畏也”的結論,簡直令人瞠目結舌。游冥寶卷中地獄刑罰的設置,多少受到了佛教這種女性觀的影響。另一方面,在男尊女卑的古代社會,法律是以男性為中心來制定的。男性是法律的主體,女性作為從屬者只能成為法律的客體,她們的法律地位比較低,其言行既受到法律的制約,又備受儒家“三從四德”倫理規范的束縛。而地獄權力機構既是宗教的想象,更是對人間的摹寫,游冥寶卷中從閻君、判官到牛頭、馬面,都是作為男性來描述刻畫的,它所建構的幽冥世界也是一個男權統治者主宰的社會。因此,幽冥世界的冥律規范不可避免地體現了男性的眼光,折射出明清時期民間對于刑罰與性別的一種保守陳腐認知。

不難發現,上文所舉諸種針對女性的地獄刑罰,特別側重于女性倫理道德方面的罪過,這和現實社會中王法對女性涉及道德倫常方面特別是違反宗族、夫婦之間權利義務關系的犯罪懲罰也十分嚴重是一致的。如夫、妻侵犯對方尊長時嚴懲其妻,對夫的懲罰卻輕得多,《大明律·刑律三·斗毆》的“毆祖父母、父母”條曰:“妻妾毆夫之祖父母、父母者,皆斬;殺者,皆凌遲處死?！盵77]而“妻妾毆夫”條曰:“若(婿)毆妻之父母者,杖一百;折傷以上,各加凡斗傷罪一等;至篤疾者,絞;死者,斬?！盵78]《大明律·刑律四·罵詈》的“罵祖父母、父母”條曰:“妻、妾罵夫之祖父母、父母者,絞?！盵79]而“妻妾罵夫期親尊長”條曰:“若(婿)罵妻之父母者,杖六十?！盵80]再如歷代法律對于有夫之婦與人通奸,均從重處刑,《大明律》規定:“凡和奸,杖八十;有夫,杖九十?！盵81]清朝沿襲明朝的規定,“凡和奸,杖八十。有夫者,杖九十”[82]。從律文看,有夫之婦比無夫之婦的通奸罪處罰更重?？墒怯袐D之夫通奸,法律上并沒有比照無婦之夫與人通奸加重處罰。居喪奸中規定,“凡居父母及夫喪……犯奸者,各加凡奸罪二等”[83]。此處律文表明在丈夫喪期內,妻子犯奸要重罰,但并未見到規定在妻子喪期內,丈夫犯奸要受到怎樣的處罰。這種同罪異罰現象體現了夫妻權利義務的不平等和夫權對女性的嚴重束縛和奴役。

社會性別(gender)不同于生理性別(sex),它是社會文化建構的產物。男權社會通過意識形態(宗法禮教)的強化,將男女兩性生理上的差異進行夸大,從而以男權文化的性別標準對性別不斷進行界定與評判[84]。我國古代社會的性別制度,以“陰陽剛柔”觀念作為自身存在合理性的理論根基,制造出男剛女柔、男強女弱、男尊女卑、男主女從的性別標準。隨著這種性別標準成為一種社會規范,它也就不可避免地滲透到法律之中,并投影到冥律規范?？赡苡捎趯毦淼氖鼙娭信哉急确浅８?游冥寶卷主動突出和強調了那些專門針對女性的地獄刑罰,和陽世法律對女性的規訓與懲罰相互配合,以此收到更好的教化效果。從這個角度來看,冥律規范對建構、強化社會性別角色也有重要作用,它和陽世法律合謀造就了社會性別,以看似徹底的公正掩蓋了性別歧視,欺騙了女性卻又獲得女性的認可,成為塑造“理想”女性、鞏固和強化父權制的工具之一。

四、結語

恩格斯曾說:“即使最荒謬的迷信,其根基也是反映了人類本質的永恒本性?！盵85]幽冥法文化作為陽世法律、道德標準、價值判斷的投影,反映了人們無力改變現實的種種無奈,寄托著時人對公平正義的理想期待。

對于長久生活在較為封閉鄉村的庶民百姓來說,王法似乎太過遙遠,也太過抽象與繁瑣,接受度相當有限。誠如明代沈榜《宛署雜記》卷一九云:“若彼愚夫愚婦,理喻之不可,法禁之不可,不有鬼神輪回之說,驅而誘之,其不入井者幾希?！盵86]清人汪輝祖《學治臆說》卷下《敬土神》亦云:“蓋庸人婦稚,多不畏官法而畏神誅,且畏土神甚于畏廟祀之神。神不自靈,靈于事神者之心,即其畏神之一念,司土者為之擴而充之,俾知遷善改過,詎非神道設教之意乎?”[87]教化鄉愚婦孺,通俗化、宗教化的善惡報應故事可能比王法與道德的教條規訓來得更有效。因為意識形態的教化并不僅僅是廟堂之內儒家知識分子的主動承當,社會上流行的各種觀念也難免意識形態的滲透,包括寶卷在內的各類通俗文藝對富有平民化色彩的冥律的積極宣揚,在一定程度上就履行了意識形態的教化功能,甚至發揮著王法所不及的作用。從這個意義上來說,具有社會控制作用的大眾文學也是一種“法律”。透過冥律的宣揚和幽冥世界正義觀的感召,對于善惡報應故事中那些罪名的認知,構成了底層庶民社會的法律常識,也成為維持國家法秩序的另一股重要力量。

盛行于明清時期的游冥寶卷,作為幽冥法文化的重要載體保留著豐富的冥律材料,并融入了俗世律令精神,在這里小民百姓用自己獨特的“話語系統”,表達了對于法律的思考與感情。在游冥寶卷的宣講中,聽卷者潛移默化地接受了道德教化和“普法”宣傳,一定程度上起到了預防犯罪的效果,對庶民的法律觀念產生深刻影響。時至今日,游冥寶卷依然是我們從“小傳統”的角度窺探古人法律意識和法律心態的一個重要窗口。