儒家“法先王”思想之“著魅”“祛魅”與“復魅”

張自慧

(上海師范大學 哲學與法政學院, 上海 200234)

“法先王”是中國古代獨特的歷史文化現象(1)侯外廬指出:“中國古代史里有一個最特殊的問題,它的嚴重程度是希臘羅馬所沒有的,這便是‘先王’問題?！?侯外廬:《中國古代社會史論》,河北教育出版社,2000年,第200頁。)和政治觀,是先秦多數學派的政治主張(2)在中國古代典籍中,“先王”有兩個含義。一指前代君王?！稌ひ劣枴吩?“伊尹祠于先王?！倍干瞎刨t明君王?！段男牡颀垺め缡ァ吩?“先王圣化,布在方冊?！薄胺ㄏ韧酢敝械摹跋韧酢睂Ｖ腹糯ネ?。除法家外(法家明確反對“法先王”),先秦諸子各自崇仰不同的“先王”,如:儒家尊崇堯、舜、禹、湯、文、武、周公等,墨家尊崇堯、舜、禹等,道家尊崇神農、黃帝等。,其中影響最大的是儒家的“法先王”思想。然而,由于復雜的歷史原因,學界對儒家的“法先王”思想存在不少誤解,貶之者多,褒之者少。戰國時期韓非子就曾貶斥儒家“欲以先王之政,治當世之民,皆守株之類也”(《韓非子·五蠹》);在近現代中國,“法先王”思想被視為儒家之罪狀,受到多次沖擊和批判,《新青年》稱其為“失靈之偶像、過去之化石”(3)陳獨秀:《憲法與孔教》,《新青年》,1916年第2卷第3號,第1頁。。其實,“法先王”思想是儒家王道政治的靈魂。儒家的“法先王”思想肇始于周公,奠基于孔子,豐富完善于孟子和荀子。從歷史敘事邏輯看,儒家“法先王”思想是殷周之際社會劇變所萌生的憂患意識和倫理德性的產物,是古代農業社會重視經驗和傳統的結果;同時,它與中國古代文明的早熟有關,特別是與當時統治階級和知識分子中那些敏于感悟、善于總結社會發展規律的精英人物的出現密不可分。這些精英人物既有周公、昭公等賢明的統治者,也有“祖述堯舜,憲章文武”的孔子、“言必稱堯舜”的孟子等知識精英,他們明確打出“法先王”的旗幟,使“法先王”以“清算神道主義,確立人文精神,以德化先王的形式展現在世人面前”(4)姜建設:《先秦儒家王道釋義》,《鄭州大學學報(哲學社會科學版)》,1992年第5期,第79-84頁。。儒家“法先王”并非凡“先”必“法”、凡“古”必“復”;其所推崇的先王是指那些“得天下以仁”的賢明先王,其所效法的先王之道是“王者之人”“王者之制”“王者之論”“王者之法”(《荀子·王制》)的薈萃,即圣賢君王的“王道”?！巴醯馈钡暮诵囊厥亲钋迕鞯纳鐣魏妥钔晟频膫惱淼赖?前者為仁政,后者乃禮治;二者對王道而言,猶如鳥之兩翼、車之兩輪。伴隨著中國社會兩千多年的跌宕起伏,儒家“法先王”思想經歷了“著魅”“祛魅”與“復魅”的詭譎過程。近年來,隨著傳統文化的復興,學界開始再次關注“先王”和“王道”這兩個具有沉重歷史感的詞語,并引發了“走出王道”還是“重回王道”的辯爭。(5)參見俞榮根:《法先王:儒家王道政治合法性倫理》,《孔子研究》,2013年第1期,第4-14頁;謝曉東:《走出王道:對儒家理想政治的批判性考察》,《哲學動態》,2014年第8期,第42-48頁;劉澤華:《論“王道”與“王制”——從傳統“王道”思維中走出來》,《天津社會科學》,2014年第5期,第119-125頁;方朝暉:《重建王道:中國改革的出路新探》,《探索與爭鳴》,2013年第6期,第25-30頁;陳壁生:《重回王道:儒家思想的普遍主義言說》,《南風窗》,2012年第15期,第91-92頁;干春松:《王道理想與儒家世界秩序觀的建構》,《開放時代》,2011年第6期,第42-55頁;王慶新:《儒家王道理想、天下主義與現代國際秩序的未來》,《外交評論》,2016年第3期,第73-99頁。這一辯爭的關鍵在于“王道”是否具有普遍主義的價值。為了發掘和探賾儒家“王道”的普遍意義,需要揭示“先王”與“王道”在思想史上被“著魅”和“祛魅”的真相,重新檢視“法先王”思想的局限性與價值,為其理性“復魅”確立基本要旨。

一、 “法先王”思想之“著魅”

“著魅”是賦予人或自然物以神圣性或魅惑力。為了給春秋戰國動蕩失序的社會找到救治之方,先秦儒家以“立德”“弘道”為基本價值取向,對“先王”和“王道”從倫理向度進行美塑,使其具有神秘性和神圣性。經過“著魅”,賢明的“先王”被塑造成“克力斯瑪”式人物(6)“克力斯瑪”即英文Chrismatic(超凡魅力)的音譯,由馬克斯·韋伯最早使用,特指那些具有獨特人格魅力和超凡能力的歷史人物。參見馬克斯·韋伯:《經濟與社會》上卷,林榮遠譯,商務印書館,1997年,第269頁。,成為歷史上的圣王,王道則成為中國社會的理想政治范式。

(一)殷周之際的“神祖二元”分離,擢升了先王之德的重要地位

先秦儒家對“先王”的美塑并非“無中生有”,而是以一定的歷史傳說或記載為基礎;其對先王的崇仰與周人在“維新”過程中的“帝”“祖”分離相關。(7)侯外廬等:《中國思想通史》,人民出版社,1957年,第24頁。馬克思曾說:“人們創造自己的歷史,但是他們并不是隨心所欲地創造,并不是在他們自己選定的條件下創造,而是在自己直接碰到的、既定的、從過去繼承下來的條件下創造?！?8)馬克思、恩格斯:《馬克思恩格斯文集》第2卷,人民出版社,2009年,第470-471頁。從歷史上看,先秦儒家對“先王”的崇拜和美化發軔于殷周之際社會變革所帶來的“上天”神秘色彩的褪去和人的主體性、能動性的覺醒?！霸谝笕说氖澜缬^里神的世界與祖先的世界之間的差別,幾乎微到不足道的程度?！?9)張光直:《中國青銅時代》,生活·讀書·新知三聯書店,1983年,第305頁。至上神“天”“帝”與祖先神“先王”融合為一,始終偏袒和照拂著殷人,以致商紂王認為自己“有命在天”,即使荒淫奢靡也能永保社稷。伴隨著商王朝的速亡,原來對上帝和先王雙重崇拜的殷商模式轉變為以敬奉先王、尚德尚賢為主的西周模式。與殷人“天”“帝”的實指不同,周人的“天”與祖先神分離,成為一種形而上的存在;它無親無私,對統治者和被統治者皆是公正威嚴的主宰。隨著至上神“天”的高懸和虛化(10)周人的至上神“天”披著皇天上帝的神性外衣,逐漸衍生出一種秩序和命運的思想,并最終沉淀、凝結為“天道”觀念;而以秩序為目標的“天道”與“德”直接關聯,成為與人的德行休戚相關的形上存在?！盎侍鞜o親,惟德是輔”,“天道”與“天命”下貫的中介是為政者的“明德”,賢明的“先王”是歷史上德行高尚的圣王,是天命青睞的對象,故后世的天子要通過效法先王之德而使周朝天命永祈。,祖先神成為周人世界的真正主宰,“神祖二元”分離局面開始形成。

殷周對先王的不同態度可以在《詩經》的《商頌》《周頌》中找到依據?！暗勖贿`,至于湯齊。湯降不遲,圣敬日躋。昭假遲遲,上帝是祗。帝命式于九圍?！薄昂翁熘?敷奏其勇,不震不動,不戁不竦,百祿是總?！?《詩經·商頌·長發》)在這首祭祀商湯的詩中,作為至上神的“上帝”是商朝的主宰。商湯后人稱其先王唯上帝是尊是敬,因此上帝授予商湯管理九州的使命;他們感謝上帝的恩寵關愛、善意照拂和福祿給予?！吨茼灐穮s大不相同,盡管其中周人也向“天”“帝”祈福,但至上神已退居次位,祖先神躍居其上。例如,“文王在上,於昭于天。周雖舊邦,其命維新”,“亹亹文王,令聞不已”,“儀刑文王,萬邦作孚”(《詩經·大雅·文王》),都對周文王敬若神明,洋溢著無限的崇仰之情。在三十一篇《周頌》中,貫穿的主題皆是對周朝歷代先王的功業和德行的歌頌,以及對祖先降福的祈禱,其中將近一半詩篇沒有提到“天”“帝”?！抖Y記》云:“殷人尊神,率民以事神……周人尊禮尚施,事鬼敬神而遠之?！?《禮記·表記》)無疑,周人對祖先的崇敬遠遠超過了對神的敬畏。

由于周朝統治者實現了“神祖二元”的分離,從此,雖然“皇天上帝”表面上仍高居神靈世界的峰巔,但祖先的地位已遠超至上神而具有獨立且顯赫的地位。更為重要的是,“神祖二元”分離使人們走出了對“天”“帝”的迷信和崇拜,使“天命靡常,惟德是輔”(《尚書·多士》)和以德配天成為統治集團的共識。這樣,美塑“先王”之德以供當政者學習和效仿就成為當時“最大的政治”。在祖先崇拜和政治需要的雙重加持下,“先王”的缺陷和不足被選擇性忽略,其德性和德行被人為地彰顯,人格完美的先王形象被呈現在世人面前,此乃儒家“法先王”的理論起點和歷史背景。

(二)古代神話的歷史化,美塑了先王至德至賢的形象

神話乃一個民族童年時代的歌謠和文明的起點,是古代文化的原始形態。中國神話主要是關于上古傳說、歷史、宗教和儀式的集合體,這些神話的最初文字記載散見于《尚書》《左傳》《列子》《莊子》《山海經》等典籍中。與希臘人神同形的神話不同,中國神話人神異形,且保留著許多原始圖騰崇拜的痕跡。在《山海經》所記載的神話中,古代神祇們無論是功德高卓的正義之神,還是品行卑劣的邪惡之神,幾乎都樣貌怪異、面目猙獰,如:女媧和伏羲為“人面蛇身”,黃帝是四臉怪物,炎帝為“人身牛首”,蚩尤是“人身牛蹄,四目六手,耳鬢如劍戟,頭有角”。在中國神話中,從動物神到人形神的過渡不是漸變而是“存在的飛躍”,那些人獸混形的神祇躍遷式地從蠻荒的神界跨入文明的人類社會,神的歷史化過程成為人之歷史的開端。這種突變可能與殷周之際的社會大變革以及由此引發的倫理覺醒和人文轉向有關。從先秦時期開始,人們按照作為主流意識形態的儒家道德觀念對諸神進行歷史化改造,在“子不語怪力亂神”思想和儒家倫理思維方式影響下,遠古神祇日益蛻去其原本詭異的形象而成為人間帝王和重臣。伏羲、女媧蛻去蛇身成為中華始祖,面目奇異的黃帝、炎帝被美化成首創基業、德配天地、功蔽日月、德澤萬代的帝王師表,顓頊被美塑成絕地天通、興禮法、首開中國倫常之先河的帝王,堯、舜、禹被塑造成“修齊治平”的楷模。儒家對先王形象的塑造是伴隨著歷史神話取代原始神話的過程完成的。在先秦儒家推崇的圣王中,商湯、周文王、周武王、周公在《尚書》中有比較真實的記載,而關于堯、舜、禹的史料當時多為神話傳說。今天傳世文獻《堯典》《舜典》《禹貢》等篇章(11)不少學者認為這些篇目成文于戰國時期,如以顧頡剛為代表的疑古派提出歷史“層累說”,為“戰國成文說”找到了不少根據。本文認為,雖然這些篇目可能成型于戰國,但其所記載內容是以口傳歷史為依據的,其中有真實性的成分,故不能完全否定其與堯舜禹的關系。倘若全盤否定口傳歷史的真實性,就會走向歷史虛無主義。對他們德行和功業的記載,是經過孔子“刪《詩》《書》”后對其有所再造和美塑的形象。這些文獻既有口傳歷史故事的部分真實性依據(12)徐旭生先生認為,古代傳說是“口耳相傳”的史料,這些史料大都有其歷史的核心,也都有其史實淵源。它是未經后人加工過的零散資料,應比經過加工的系統化的“正經”或“正史”中的史料更為質樸,不能籠統地把古史傳說全部歸為神話。參見天石:《序》,徐旭生:《中國古史的傳說時代》,文物出版社,1985年,第11-14頁。,也有儒家加工的成分。在原始神話、口傳歷史和儒家美化三方合力的作用下,古代神祇們完成了歷史化的變形,被賦予了諸多有助于社會教化的高尚品德和超凡功勛,具備了“以德配天”的“資質”,并由茹毛飲血的生番變成了萬世敬仰的圣王。其實,真正操縱這一轉變過程的“無形之手”是潛藏在“歷史意識”背后的倫理意識,諸神的歷史化過程實質上就是諸神的合倫理性過程。(13)趙林:《協調與超越——中國思維方式探討》,武漢大學出版社,2005年,第14頁?？梢哉f,儒家以倫理標準完成了原始神話的歷史化再造。通過對古代神話的歷史化重構,儒家將先王美塑成了至德至賢的形象,為中華民族開啟了閃爍著德性光輝的歷史之端。

(三)古代典籍的倫理化“述”“作”,強化了“先王”和“王道”的魅惑力

古人認為,道化生萬物、主宰萬物,又是萬物之所以為萬物的依據。但道并不是在任何情況下都獨立自主地施化,圣王、圣人能通道、知道、體道,是道的人格化和“道施化萬物的中介,圣王之制也因此而被神圣化”(14)劉澤華:《先秦士人與社會》,天津人民出版社,2004年,第186頁。。在禮崩樂壞、王綱解紐的春秋戰國,儒家試圖通過為圣賢先王塑造輝煌的道德形象,給王道實踐鑲嵌上炫目的仁政光環,以推行王道政治,建構社會秩序。為此,孔子以“可施于禮義”的倫理標準,刪《詩》《書》、定《禮》《樂》、贊《周易》、作《春秋》,凝練和萃取了“五經”中的圣賢人格與王道思想。正如司馬遷所說:“古者詩三千余篇,及至孔子,去其重,取可施于禮義者凡三百篇,孔子皆弦歌之,以求合韶武雅頌之音?！?《史記·孔子世家》)在《尚書》中,周人對先王的褒揚比較平實,但到了先秦儒家那里,圣賢先王被塑造成為倫理楷模和文化英雄?！笆ト酥谔斓酪?命也?！?《孟子·盡心下》)“古者圣王……起禮義、制雅頌?！?《荀子·性惡》)經過孔孟荀等儒家以倫理價值為取向的“述”“作”,先王成為禮樂刑政的制造者和道德的化身。儒家在其典籍中贊美堯之讓、舜之孝、禹之功、文武周公之德,頌揚先王制禮儀、行仁道的豐功偉業。例如,伏羲“制嫁娶,以儷皮為禮”,“黃帝、堯、舜,垂衣裳而天下治,蓋取諸乾坤”(《易傳·系辭下》),帝堯“克明俊德,以親九族”(《尚書·堯典》),帝舜“畏天而愛民,恤遠而親親”(《大戴禮記·五帝德》),等等。在先秦儒家那里,先王是萬能的,王道是至善的,“圣人清其天君,正其天官,備其天養,順其天政,養其天情,以全其天功”(《荀子·天論》)。先王和王道在“神祖二分”、神話歷史化和典籍倫理化詮釋的“著魅”之后,被賦予了強大的魅惑力,其作為神圣化的存在深深地植入了中國人的意識深層,先王成為具有超凡治世能力和“人格魅力”的“克力斯瑪”式人物,王道成為現實政治效法的至善治道。

二、 “法先王”思想之“祛魅”

“祛魅”一詞由席勒首次使用。(15)席勒:《希臘的群神》,《席勒文集》第1卷,朱雁冰譯,人民文學出版社,2005年,第383頁。馬克斯·韋伯拓展其內涵,用以指稱西方國家從宗教社會向世俗社會現代性轉型過程中宗教性統治的解體。韋伯所謂的“祛魅”是指“擯除作為達到拯救的手法的魔力”,“把魔力從世界中排除出去”,“使世界理性化”。(16)馬克斯·韋伯:《新教倫理與資本主義精神》,于曉、陳維綱等譯,上海三聯書店,1987年,第79-89頁?！办铟取钡哪康氖菍⑷藦奈作戎薪夥懦鰜?使其獲得理解世界、控制世界的主體性地位;“祛魅”的結果是過去長期被崇仰的經典、神圣人物、完美制度、理想信念等傳統價值的意義解構和神圣性喪失。人類文明的演進是一個構筑傳統、承繼傳統、突破傳統的“螺旋式循環”過程?！艾F代”是對“傳統”的突破和超越,如果說“傳統是一個魅惑的時代”,那么“現代則是一個祛除魅惑的時代”。(17)任劍濤:《祛魅、復魅與社會秩序的重建》,《江蘇社會科學》,2012年第2期,第134-144頁。倘若把“法先王”視為儒家以“唯倫理性思維方式”(18)趙林:《協調與超越——中國思維方式探討》,武漢大學出版社,2005年,第146頁。趙林先生認為,中國傳統文化所固有的以現世性和實用性為基本特征的唯倫理性思維方式深刻地影響和規范著中國封建歷史發展的軌跡,也使得在中國文化精神和思維方式的整個外化過程中倫理意識始終處于支配一切的地位。對先王和王道的“著魅”,那么伴隨著孔子及其儒家政治地位的浮沉跌宕,“法先王”所遭遇的“祛魅”也始終如影隨形。

(一)古代學者對儒家“法先王”思想的質疑與批評

在禮崩樂壞、社會失序的春秋戰國時期,先秦諸子從不同的視角提出了各自的救世方案,他們相互質疑,聚訟不已,儒家的“法先王”思想也成為其辯爭的焦點之一。法家拒斥“法先王”,視其為一種復古和倒退,認為新的時代需要新的英雄,他們呼喚新圣王來打破陳規舊俗。韓非子曰:“其學者,稱先王之道以籍仁義,盛容服而飾辯說,以疑當世之法,而貳人主之心?！?《韓非子·五蠹》)他認為,儒家以先王之道宣揚仁義道德,講究繁文縟節,文飾巧辯言辭,既擾亂社會的法令又動搖國君的決心,是危害國家的蛀蟲。在他看來,“法先王”已經過時,“夫古今異俗,新故異備。如欲以寬緩之政,治急世之民,猶無轡策而御馬,此不知之患也。今儒、墨皆稱先王兼愛天下,則視民如父母。何以明其然也?”“故文王行仁義而王天下,偃王行仁義而喪其國,是仁義用于古不用于今也?！?《韓非子·五蠹》)道家試圖通過否定仁、義、禮、智、忠、孝等倫理范疇來動搖儒家王道思想的立論之基。老子曰:“失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮。夫禮者,忠信之薄而亂之首?！?《老子》第三十八章)他主張“道法自然”,無為而治,反對儒家對政治的“有為”干預,認為“大道廢,有仁義;智慧出,有大偽;六親不合,有孝慈;國家昏亂,有忠臣”(《老子》第十八章)。墨家雖然也主張“法先王”,但其只效法堯舜禹,反對儒家尊崇的文武周公(19)侯外廬等認為,“孔子是以全盤西周(詩、書、禮、樂)為觀念的根據,墨子是以一半西周(是詩、書,非禮、樂)為觀念的根據”,即認為墨子對以禮樂治世的文武周公持否定態度。(侯外廬等:《中國思想通史》第1卷,人民出版社,1962年,第134頁。);其主張兼愛和節用,反對“親親有術,尊賢有等”的仁愛和禮儀,反對基于孝親的厚葬和奢華的禮樂。墨子認為“圣王不為樂”,“周成王之治天下也,不若武王;武王之治天下也,不若成湯;成湯之治天下也,不若堯舜。故其樂逾繁者,其治逾寡。自此觀之,樂非所以治天下也”。(20)孫詒讓:《墨子閑詁》,中華書局,2001年,第42頁。墨子借晏嬰之口,批評儒家的禮樂之治:“孔丘盛容修飾以蠱世,弦歌鼓舞以聚徒,繁登降之禮以示儀,務趨翔之節以觀眾。博學不可使議世,勞思不可以補民;累壽不能盡其學,當年不能行其禮,積財不能贍其樂;繁飾邪術,以營世君;盛為聲樂,以淫遇民,其道不可以期世,其學不可以導眾?！?《墨子·非儒下》)在墨子看來,倘若依禮樂而行就會浪費大量社會財富,敗壞社會道德風氣,不僅不能“治世”“導眾”,而且會害民亂國。名家學派的先驅鄧析也指斥儒家的禮治,主張“不法先王,不是禮義”(《荀子·非十二子》);他認為“先王”及其“禮義”并非不可改變的圣物,“先王”的所言所行、“禮義”的制度準則也非恒久不變的教條,從現實出發制定新法是必然和正當的。秦之后的學者對先秦儒家“法先王”思想的質疑依然未斷。例如,明末思想家李贄否認儒家的正統地位,認為《六經》《論語》《孟子》“乃道學之口實,假人之淵藪”(《焚書·童心說》),不能當作“道冠古今”的“萬世至論”。這些質疑雖有偏頗和誤解,但也不乏切中其弊之見。例如,儒家“法先王”之仁政王道因過于理想化而缺乏可操作性,被當時的統治者譏諷為“迂遠而闊于事情”(《史記·孟子荀卿列傳》)。這種脫離社會實際的治世思想也因此被懸置,或與其創立者一樣到處碰壁。

(二)二十世紀初的新文化運動、疑古風潮對先王“遺教”和神圣“王道”的解構

新文化運動的批孔反傳統消解了“法先王”的合理性。二十世紀初的新文化運動猛烈抨擊以孔子為代表的“往圣先賢”,反對舊道德、提倡新道德,反對文言文、提倡新文學,從根本上動搖了封建專制思想的統治地位,使國人受到了西方民主與科學思想的洗禮,在思想和文化上為“五四運動”與馬克思主義在中國的傳播創造了有利條件,積極意義不言而喻。但“激進主義和徹底的反傳統是‘五四’的一大特征”(21)林毓生:《中國意識的危機》,貴州人民出版社,1988年,第5頁。,當時的一些極端化思想和行為也產生了許多負面影響。被稱為“打孔家店老英雄”的吳虞在《吃人與禮教》一文中抨擊儒家思想“禍國殃民,為禍之烈,百倍于洪水猛獸也”。他呼吁:“儒教不革命、儒學不轉輪,吾國遂無新思想、新學說,何以造新國民?”(22)吳虞:《吃人與禮教》,《吳虞集》,中華書局,2013年,第42頁。作為“五四”新文化運動旗手的陳獨秀嚴厲批判儒家以尊君為中心的禮教和以三綱為中心的封建倫理。他指出:“儒者三綱之說,為一切道德政治之大原”,“與近世文明社會絕不相容者,其一貫倫理政治之綱常階級說也。此不攻破,吾國之政治、法律、社會道德,俱無由出黑暗而入光明”。(23)陳獨秀:《答吳又陵(孔教)》,《獨秀文存選》卷三,貴州教育出版社,2005年,第243頁。他認為,“三綱”使社會大眾全無獨立自主之人格,成為不同層級的附屬品,對社會和民眾危害極大。他指出:“吾人信仰,當以真實的合理的為標準;宗教上,政治上,道德上,自古相傳的虛榮,欺人不合理的信仰,都算是偶像,都應該破壞?！?24)陳獨秀:《偶像破壞論》,《獨秀文存選》卷一,貴州教育出版社,2005年,第94頁。作為偶像被儒家效法的先王和王道當然難以幸免。雖然陳獨秀的觀點有一定的合理成分,他也試圖區分“真假孔子”,但他所批判的禮教并非反映孔子真實思想的先秦禮教,而是在內外復雜因素共同作用下日漸嬗變和政治化的封建禮教。(25)張自慧:《先秦“禮教”再認識》,《山西師大學報(社會科學版)》,2006年第1期,第94-97頁。新文化運動消解了孔子的權威,從根本上動搖了儒學的崇高地位,儒家“法先王”思想也在激烈抨擊之下被祛魅。

疑古風潮解構了先王“遺教”和“王道”。疑古思潮,古已有之。從王充的《論衡》到劉知幾的《史通》,再到康有為的《孔子改制考》,都不乏惑經疑古的傾向,但影響最大者當屬“新文化運動”后出現的以顧頡剛為代表的“古史辨派”。顧頡剛提出了上古歷史“層累地造成”的觀點,要“打破治古史‘考信于六藝’”的傳統見解,主張“離經畔道非圣無法的《六經》論”,認為對于東周以后的史料“寧可疑古而失之,不可信古而失之”,從而將人們習以為常的認知推到空無依傍的境地。(26)顧頡剛:《古史辨》第1冊,上海古籍出版社,1982年,第23頁。同時,疑古派否認《詩經》為圣賢“遺教”之說,認為它不過是民歌而已;否認孔子刪《詩》之事,徹底推翻了由“三皇五帝”等史料內容構成的中國古史系統。盡管疑古派對消解長期存在的“唯古是信”的思想觀念具有積極意義,但其過度“疑古”的極端化做法,對傳統文化的承繼造成了不可低估的消極影響。對于顧頡剛的思想,魯迅曾批評道:“有破壞而無建設”,“只要看他的《古史辨》,已將古史‘辨’成沒有”。(27)魯迅:《魯迅全集》第13卷,人民文學出版社,2005年,第170頁。疑古風潮消解了儒家關于先王“遺教”和“六經”元典的神圣之論,祛除了先秦儒家附加于先王及王道上的神圣光環,對“法先王”的祛魅無疑有拔本塞源之效。

囿于政治的階級分析法遮蔽了“法先王”的真相。在“文革”和“批林批孔”運動中,人們用階級分析法對孔子和儒家的“法先王”思想進行了激烈的批判,認為孔子是復古主義者,儒家是主張復辟倒退的保守派。例如,范文瀾認為:“孔子是‘祖述堯舜,憲章文武’的復古主義者?！?28)范文瀾:《中國通史簡編》上冊,人民出版社,1965年,第206-207頁。蔡尚思認為:“孔子通過分段復古,在東方復興周禮的實施方案?！?29)蔡尚思:《孔子思想體系》,上海人民出版社,1982年,第67頁。任繼愈指出,孔子“一生致力于維護正在崩潰中的奴隸制度(周禮)”,是“奴隸社會的保守派”。(30)任繼愈:《中國哲學史》,人民出版社,1996年,第63頁。馮契指出,孔子“認為自己的使命就是要把周禮恢復過來”,其“政治活動是與歷史發展趨勢相違背的”。(31)馮契:《中國古代哲學的邏輯發展》上冊,東方出版中心,2009年,第58頁。侯外廬雖觸及了“法先王”的真相,但仍未擺脫階級觀的牽絆,他指出:“儒者的理想不盡是烏托邦的思想,主要是企圖在先王的形式中,貫注改良的新內容,以期上下階級的調和?！?32)侯外廬等:《中國思想通史》,人民出版社,1957年,第51頁。這些囿于政治斗爭需要而對孔子以及儒家“法先王”所作的批判,大多滯留于對問題的直觀、表層認知,具有明顯的時代局限性。

(三)新儒家與當代學者對儒家“法先王”的指摘與批判

近幾十年來,學界對儒家“法先王”及其王道思想的批評可以歸為兩類。一類觀點認為,儒家王道思想理想主義色彩濃厚,脫離社會現實,應予以轉化或進行現代化的詮釋?，F代新儒家在致力于立足中國傳統文化本位和推崇傳統王道理想的同時,力圖通過“內圣”開出“新外王”,嘗試尋求其在當代社會的價值。牟宗三認為,儒家王道存在理想化的弊端,其政治理想的根本問題在于難以衍化出制度。他說:“外王總無成,內圣亦有憾?！裰酥兄P鍵惟在第一義制度之轉不出?！?33)牟宗三:《政道與治道》,吉林出版集團有限責任公司,2010年,第22頁。劉述先指出,儒家的“內圣外王”理想在表達上“太過直接,結果淪為烏托邦的夢想,不切實際”(34)劉述先:《理想與現實的糾結》,吉林出版集團有限責任公司,2011年,第124頁。。他認為,只有對儒家王道思想進行現代化的詮釋,才能使其跟上世界潮流。靳鳳林認為:“中國王道政治凸顯道德理想主義和倫理中心主義特質,重道義而輕實利,宏闊高遠的抽象議論有余,精密細致的具體操作不足……以至于到了封建社會后期,壓抑了人們的開拓創新欲望,延遲了現代法治國家的誕生,加劇了政治生活中的人性虛偽和形式主義泛濫?！?35)靳鳳林:《王道政治的轉型升級與人類命運共同體》,《道德與文明》,2018年第3期,第89-93頁。另一類觀點質疑或否定“法先王”及王道思想的價值和意義。劉澤華認為,儒家王道理想隸屬專制社會,其社會屬性決定了“王制”屬性。從表面上看,儒家王道批判王制,但其根本上是維護專制制度的?！啊醯馈峭鯔囿w系下的一種政治理想……其核心是王制?！?36)劉澤華:《論“王道”與“王制”——從傳統“王道”思維中走出來》,《天津社會科學》,2014年第5期,第119-125頁。有學者更直接提出,王道思想已經完全過時,應當拋棄。解曉東指出:“王道是一個應當拋棄的概念。對于儒家理想的政治形態來講,應當發生一個由王道到民主的轉向,從而扭轉儒家政治哲學的基本方向?！?37)謝曉東:《走出王道:對儒家理想政治的批判性考察》,《哲學動態》,2014年第8期,第42-48頁?！肮糯寮姨幱谝粋€比較封閉的體系中,因而王道政治是他們所能夠構想出來的理想政治”(38)謝曉東:《走出王道:對儒家理想政治的批判性考察》,《哲學動態》,2014年第8期,第42-48頁。,其在今天有諸多不合時宜之處,存在著實踐的困境。他認為,不能簡單地將“王道”視為中華文化的精髓,應從傳統的“王道”思維方式中走出來。上述批判與二十世紀初的新文化運動和疑古風潮相比,有了更多的理性成分,這既有助于“法先王”的合理“祛魅”,又為今天的理性“復魅”開啟了良好端緒。

縱觀兩千多年的歷史長河,無論是古今學者對“法先王”和“王道”的質疑與批判,還是疑古風潮和政治文化運動對先王及其“遺教”的辨偽與解構,都使儒家“法先王”思想日漸喪失神秘感和神圣性。今天,需要反思的是,在歷次文化運動中我們總能看到“全盤否定”傳統的極端化現象和階級分析法的獨斷論思維。學界一些人習慣于認為,對中國幾千年來形成的文化惰性而言,折中與調和的言論遠遠不如匕首和投槍更加有效。胡適曾提出:“我們不妨拼命走極端,文化的惰性自然會把我們拖向折衷調和上去的?！?39)胡適:《編輯后記》,歐陽哲生編:《胡適文集》第11冊(《胡適時論集》),北京大學出版社,1998年,第671頁。這種以全盤西化或極端化方式沖擊和消除中國舊文化“惰性”的做法,極易導致主觀主義的泛濫和對傳統文化精華的毀棄,國人已為這種非理性行為付出了沉重代價?！拔母铩敝腥藗冇秒A級分析法批判孔子和儒家思想,這一簡單的“化約主義”思維方式,“無非意味著對歷史作單純主觀的闡釋,并且意味著這種主觀闡釋的極致,其在哲學上是以‘壞的主觀性’為依據的”。(40)吳曉明:《壞的主觀性與歷史闡釋》,《中國社會科學評價》,2017年第3期,第105-108頁。此類非黑即白的對立思維所得出的結論,脫離了當時社會的現實,屬于主觀主義的極致行為。希爾斯曾批評西方啟蒙運動的激烈討伐傳統并將其視為科學理性的對立面、社會進步的絆腳石。他認為,啟蒙學者對待傳統的態度是膚淺的,許多實質性傳統是人類原始心理趨向的表露,如懷戀家鄉、思念過去、恪守道德規范、敬重權威等,都屬于作為社會動物的人類原始心理需要,缺少了它們人類便不能生存下去。他指出,“傳統是一種對社會行為具有規范作用和道德感召力的文化力量”,人類真實的生活是“傳統與現實的交織”,“沒有人能逃脫過去的掌心”。(41)愛德華·希爾斯:《論傳統》,傅鏗、呂樂譯,上海人民出版社,2009年,第25頁。如果說“全盤否定”和“無情砸爛”是救亡圖存時期和“階級斗爭為綱”年代不得不采取的方法,那么,在倡導文化自覺、實現民族復興的二十一世紀,需要的則是理性的批判和有效的建構。

三、 “法先王”思想之“復魅”

“復魅”是返回事物的自然狀態,恢復事物的本來面貌。在對儒家“法先王”思想一次次“祛魅”之后,當人們重新發現為政者的倫理德性、人格魅力、仁政王道對現代社會的心靈秩序和政治秩序具有重要價值之時,對“法先王”的“復魅”就成為學術理性不能回避的問題。為了使“復魅”具有合宜性,即保留“法先王”思想的精華,摒棄其糟粕,需要有正確的思維和研究方法。伽達默爾的詮釋學提出了“視域融合”和“效果歷史”的核心概念。(42)伽達默爾:《詮釋學I:真理與方法》,洪漢鼎譯,商務印書館,2013年,第431頁,第433頁。他認為,文本的意義存在于讀者視域與文本視域的融合之中;任何理解都是處于歷史中的理解,真正的歷史對象從根本上說不是對象本身,而是自己和他者的統一體,在這種關系中,歷史的實在與歷史理解的實在同時存在?？茖W的詮釋學必須在理解本身中顯示歷史的實在性。所以,我們在詮釋儒家“法先王”思想及其價值時,要讓自己的視域與先秦儒家經典文本的視域融合,即:回到當時的歷史背景和社會現實去界定概念,理解文本,歸納意義。當然,今天“法先王”之“復魅”并不是要重新回到被儒家神秘化、神圣化的先王或王道上,而是要走出“法先王”“祛魅”的誤區和工具理性的遮蔽,以客觀、辯證的方法重新研判儒家“法先王”之宗旨和意義,用價值理性再度檢視王道政治范式的合理成分和獨特意義。

(一)復“崇德尚賢、以德配天的理性智慧”之魅

先秦儒家對圣賢先王道德人格的塑造并非突兀之思,而是基于西周時期覺醒的倫理意識和周人以德配天經驗之上的理性思考,是中華民族早熟的理性智慧的結晶。經歷了殷周巨變的西周統治者,對“天”和天命有了全新的理解。陳來認為:“西周時代的天命論,總體上說,仍然是一種神意論,而不是后來發展的自然命定論或宇宙命運論,仍然披著皇天上帝的神性外衣,但也不可否認,其中已緩慢地向一種秩序和命運的思想發展。秩序的觀念逐步凝結為‘天道’的觀念,而命運的觀念則仍舊依存于‘天命’觀念下來發展?！?43)陳來:《古代宗教與倫理:儒家思想的根源》,生活·讀書·新知三聯書店,1996年,第194頁。而以秩序為鵠的的“天道”則與“德”直接關聯,成為與人的德行休戚相關的形上存在。從表象上看,“天”授命于王、降德于人,實際上則是“天命”依人的德行而轉移,人通過提升自己的德行來左右“天命”。這樣,敬德保民就成為配天受命的充要條件?！盎侍鞜o親,惟德是輔”(偽古文《尚書·蔡仲之命》),“丕顯文武,皇天引厭厥德,配我有周,膺受大命”(44)劉慶柱、段志洪、馮時主編:《金文文獻集成》第36冊,線裝書局,2005年,第390頁。,都反映了周人“以德配天”的“實用理性”精神。同時,周人對天神天命局限性的認識,使中國社會掙脫了宗教的桎梏而實現人文轉向,奠定了倫理型社會的基石。王國維指出:“中國政治與文化之變革,莫劇于殷、周之際?！薄耙?、周間之大變革,自其表言之,不過一姓一家之興亡與都邑之移轉;自其里言之,則舊制度廢而新制度興,舊文化廢而新文化興?！?45)王國維:《殷周制度論》,《王國維全集》第八卷,浙江教育出版社,2009年,第302-320頁。他認為,西周禮制是“周之所以綱紀天下”的原因,“其旨則在納上下于道德,而合天子、諸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之團體”。(46)王國維:《殷周制度論》,《王國維全集》第八卷,浙江教育出版社,2009年,第302-320頁?；诖?他得出“古之所謂國家者,非徒政治之樞機,亦道德之樞機也”(47)王國維:《殷周制度論》,《王國維全集》第八卷,浙江教育出版社,2009年,第302-320頁。的結論。在“神祖二元”分離理念和“親親、尊尊、賢賢”周禮思想的影響下,“法先王”成為中國古代政治倫理的不二之選。到了春秋戰國時期,儒家沿著西周“帥型祖考”(48)羅新慧:《“帥型祖考”和“內得于己”:周代“德”觀念的演化》,《歷史研究》,2016年第3期,第4-20頁。的遺緒和“維新”之后“尚德”的思想,高舉“稱堯舜、法先王”之大旗,以“先王之道”證成己說。換言之,儒家“不直指其理想主義的極則于將來,而托始于‘古之圣王’之世”,這樣,“法先王”就成為“理想化的極則”,(49)侯外廬等:《中國思想通史》,人民出版社,1962年,第136頁;第132-133頁。成為其實現政治理想的手段。從歷史上看,中華民族自古就有“賢人作風”和“尚賢”情結。侯外廬指出,與希臘古代思想史在起點上所體現的“智者氣象”不同,中國古代思想史在起點上所體現的是關心治道、解明倫理的“賢人作風”?！斑@種尚賢風氣在政治領域表現為重視統治者的道德素質,明君賢臣成為社會推崇和百姓期盼的目標,這也導致了以‘皇恩’和‘青天’為標志的人治氣象?！墩撜Z》不失為中國古代‘賢人作風’的代表文獻,這種以講道德為主的風氣,是西周‘尚德’的倫理意識支配的結果?！?50)侯外廬等:《中國思想通史》,人民出版社,1962年,第136頁;第132-133頁。儒家“法先王”所追求的崇德尚賢、以德配天的理性智慧,是中華民族的經驗積淀,無論過去、現在還是將來,都是永不過時的精神財富。

(二)復“‘法先王’之批判精神”之魅

儒家用先王之德和先王之道“為天下樹起了一面正義與公道的旗幟,先王是理想人格、理想政治、理想法的化身和標志,是‘天下之權稱’,……儒家的‘法先王’成了人們批判現實社會的思想武器”(51)俞榮根:《法先王儒家王道政治合法性倫理》,《孔子研究》,2013年第1期,第4-14頁。。人們以其為標準,對一個社會的統治者以及推行的政治制度進行好與壞、是與非的辨識和評判。尤其是在古代專制政治的高壓社會中,言論罪、思想罪禁錮著人們,社會精英和民眾對政治統治的批判,常常通過“法先王”的復古形式表現出來。特別要強調的是,儒家的“法先王”并非復古倒退,其真實意圖恰是開新,正如荀子所言:“善言古者必有節于今?！?《荀子·性惡》)從這個意義上說,儒家復古、言古是為了有鑒于今,其“法先王”思想蘊含著抨擊現實、主張變革的因子。

儒家所倡導的以仁政和禮治為內核的王道是對當時諸侯國盛行的霸道政治的否定和批判。倡揚“王道”是先秦儒家“法先王”的重要內容。如果說倡導仁政是儒家對王道理想的正面描摹,那么王霸之辯則是其通過對霸道的批判而凸顯的王道道義。雖然很難從《論語》中找到孔子直接反對霸道的語句,但孔子的處事理念和風格明顯流露出崇尚王道、貶斥霸道的傾向。當冉有告訴夫子“季氏將伐顓臾”時,孔子責備其身居要位卻不加勸阻;但冉有認為不取顓臾會成為后世憂患,孔子指出:“遠人不服,則修文德以來之?！?《論語·季氏》)面對管仲的不世之功,孔子雖然稱贊其不以兵車而“九合諸侯”之業績,但認為這僅是霸道之功,并指出他諸多“不知禮”或違禮的行為,認為其缺乏王道應有的胸襟和氣象?？鬃訉Α渡亍窐泛汀段洹窐返脑u價也反映出他反對霸道的明朗態度?！白又^《韶》:‘盡美矣,又盡善也?！^《武》:‘盡美矣,未盡善也?！?《論語·八佾》)在孔子看來,舜帝靠美德受禪天下,以仁義治理天下,其主持制作的樂舞也必然體現對仁德的重視和對民眾的關愛。因此,虞舜時期的《韶》樂既有完美形式又有渾厚的道德基礎。聽完盡善盡美的《韶》樂,孔子喟嘆:“三月不知肉味”,“不圖為樂之至于斯也”(《論語·述而》)。而武王是通過武力征討推翻商朝取得統治地位的,雖有其不得已之處,但畢竟是殺伐之舉,這種與仁義相悖的德性也必將反映在其主持制作的樂舞中。因此,周武王時期的《武》樂雖形式完美卻存在道德缺憾,雖盡美但未盡善。此處固然是評價音樂,卻體現出孔子貶抑崇武之霸道、褒揚尚文之王道的價值取向。與孔子相比,孟子有著更為明晰的尊王賤霸的立場。他認為“王道”與“霸道”是兩種截然不同的為政之道:“以力服人者,非心服也,力不瞻也。以德服人者,中心悅而誠服也,如七十子之服孔子也?！?《孟子·公孫丑上》)他嚴厲抨擊春秋戰國時期列國征伐、霸道橫行、弱肉強食的亂局,認為春秋五霸是借王道之名行霸道之實,并得出了“春秋無義戰”的結論。同時,孟子高度贊揚仁政王道,認為“行仁政而王,莫之能御也”(《孟子·公孫丑上》)。他把“不仁”與“仁”作為“失天下”和“得天下”的根本問題,其對“不仁”霸道的抨擊本身就是對仁政王道的褒揚。較之孔孟,荀子看待王霸關系的態度比較復雜。表面上看,荀子將王霸并論,似乎主張王霸雜用,如“義立而王,信立而霸”(《荀子·王霸》)、“王者富民,霸者富士”(《荀子·王制》);但荀子強調的是,即使欲稱霸的君王也要守信和富民,而非倡導或鼓勵其推行霸道。事實上,荀子對霸道不乏批評之詞,如:“湯、武非取天下也。修其道,行其義,興天下之同利,除天下之同害,而天下歸之也”;“桀、紂非去天下也,反禹、湯之德,亂禮義之分,禽獸之行,積其兇,全其惡,而天下去之也”。(《荀子·正論》)然而,有學者認為,“在荀子那里,王道與霸道不是直接對立的關系,二者似乎是管理國家的不同方式,荀子……在某種程度上認可霸道的存在意義”(52)楊明:《論先秦儒家的王道理想》,《倫理學研究》,2015年第6期,第49-53頁。。其實,如果回到當時的社會現實,與《荀子》文本的視域融合,就會發現荀子的“外王思想以禮為核心”(53)王正認為:“禮的核心是一種理性的精神和節制的態度?！?王正:《禮與法——荀子與法家的根本差異》,《中國哲學史》,2018年第4期,第31-37頁。),追求理性和節制,其內心真正崇尚的是王道而非霸道。因此,與其說荀子認可霸道存在的意義,毋寧說這是他在禮樂崩壞情勢下的權宜之計。從其“人無禮,則不生;事無禮,則不成;國家無禮,則不寧”(《荀子·修身》)以及“天下歸之之謂王,天下去之之謂亡”(《荀子·正論》)的言論中可以看出,王道始終是荀子念茲在茲的善治之道。

總之,先秦儒家“法先王”思想充溢著批判精神,這種批判精神源于“法先王”思想對君王道德人格的高標準要求,以及王道思想所蘊含的具有普遍主義色彩的社會政治理想。從未來視域看,儒家“法先王”之批判精神不僅是思想文化創新的生命之源,也是人類政治文明不斷進步的助推之力。

(三)復“仁政王道善治模式”之魅

秩序是人類的第一需要,人們在“秩序中找到意義和安全”?！啊R背上的人’模仿建立的秩序是嚴酷的虛假秩序,而且不會長久?！?54)拉塞爾·柯克:《美國秩序的根基》,張大軍譯,江蘇鳳凰文藝出版社,2018年,第475-476頁。與霸道相比,王道是符合人性和人類文明要求的善治模式。王道政治倫理的基本內容是:對外以德服天下,對內以禮樂教萬民。中華先民很早就產生了以文明方式治理社會的王道思維,如:《漢書·武帝紀》中有“昔在唐虞,畫像而民不犯”之言,《尚書·舜典》中有“流宥五刑”之語,《尚書大傳》中有“《堯典》可以觀美”之記載?！渡袝び碡暋分械摹稗裎慕獭笔莵碜圆柯渖鐣撝普邆兊摹暗铝x”傳統,作為古代先王崇尚的治國手段,它采用以柔克剛、迂回曲折的方式化解矛盾和沖突,體現了古代先王極高的政治智慧和道德素養。從黃帝的“撫萬民,度四方”(《大戴禮記·五帝德》)到堯帝的“克明俊德”“協和萬邦”(《尚書·堯典》),再到舜帝的“柔遠能邇,惇德允元”(《尚書·舜典》),儒家典籍中這些對部落文明時期德治傳統的記述,集中反映了古代圣王仁愛天下的政治卓識和治世理念。

先秦儒家盛贊古代先王之道的美好,并沿著王道的倫理思維進行理論拓展和創新?！墩撜Z》云:“禮之用,和為貴。先王之道,斯為美?！?《論語·學而》)王道之美在于其以禮樂治世、以和諧為鵠的?？鬃拥摹盀檎缘隆薄盀閲远Y”思想是對先王之道的豐富和發展,為孟子的仁政思想和荀子的隆禮學說構筑了生發之基。孟子和荀子對“德服天下”的王道思想進行了系統闡發。孟子對唐堯虞舜的王道政治崇仰之至,認為“三代之得天下也以仁,其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁,不保四海;諸侯不仁,不保社稷;卿大夫不仁,不保宗廟;士庶人不仁,不保四體”(《孟子·離婁上》)。像孔子一樣,孟子四處游說,勸說諸侯國國君推行仁政和王道,摒棄霸道;力促其以德服天下,勿以力服天下。荀子認為,圣王是道德至善者和政治最高者,“圣也者,盡倫者也;王也者,盡制者也” (《荀子·解蔽》)?！暗啦贿^三代,法不二后王;道過三代謂之蕩,法二后王謂之不雅。衣服有制,宮室有度,人徒有數,喪祭械用皆有等宜,聲則凡非雅聲者舉廢,色則凡非舊文者舉息,械用則凡非舊器者舉毀,夫是之謂復古。是王者之制也?！?《荀子·王制》) 他崇尚夏、商、周三代的治道,將周朝禮制作為良治之法則。荀子還深化了王道思想,倡揚君王的“道德之威”(《荀子·強國》),認為如果君王能做到隆禮貴義,就會形成“城郭不待飾而固,兵刃不待陵而勁,敵國不待服而詘,四海之民不待令而一”的“至平”治世(《荀子·君道》);他盛贊為政者的“仁政之威”,指出“彼王者……,仁眇天下,義眇天下,威眇天下。仁眇天下,故天下莫不親也。義眇天下,故天下莫不貴也。威眇天下,故天下莫敢敵也”(《荀子·王制》)。在他看來,這種“甲兵不勞而天下服”的君王是“知王道者”,他勸導君王們應像湯、武那樣,“厚德音以先之,明禮義以道之,致忠信以愛之”(《荀子·王霸》)。儒家之所以主張“法先王”,不僅僅是因為先王的道德人格魅力,更重要的是王道所代表的人類善治模式。儒家“法先王”真正效仿的是作為“儒家政治學說的普遍主義表述、與‘霸道’相對的‘王道’”(55)陳壁生:《重回王道:儒家思想的普遍主義言說》,《南風窗》,2012年第15期,第91-92頁。,其旨在以仁政和禮治作為和平之手段來維持人類靈性的合一和社會的有序。

四、 結 語

儒家“法先王”不僅是對傳統的承繼,也是對當時社會霸道政治的批判,更是對其心目中理想政治范式的建構。就“法先王”而言,如果說先秦儒家的“著魅”是為了推行仁政王道之理想以救社稷于既倒、解民眾于倒懸,昔日的“祛魅”是用“壞的主觀性”態度否定和摧毀儒家“法先王”思想以闡發新見、探索真理、救亡圖存,那么今天對“法先王”之“復魅”,不僅要去掉儒家附加在先王和王道上的過度文飾以掙脫那些神秘化和神圣化成分的羈絆,而且要走出歷史上對“法先王”及其王道思想的過度批判和否定的誤區以回歸其本來面貌,拯救出其中蘊含的具有普遍主義性質的價值成分。儒家“法先王”的普遍性價值表現為:崇德尚賢、以德配天的理性智慧,對現實社會的批判精神,以仁政王道為特質的社會善治模式。亞里士多德在其《政治學》中將“善治”定義為以正義為價值追求、“以公共利益為依歸”的國家治理模式。(56)亞里士多德:《政治學》,吳壽彭譯,商務印書館,1965 年,第162頁。但“秩序先于正義和自由”(57)拉塞爾·柯克:《美國秩序的根基》,張大軍譯,江蘇鳳凰文藝出版社,2018年,第4-5頁。,沒有秩序人類便沒有公共生活,公共利益的實現亦將無從談起。而傳統的經驗、信念和慣例是秩序之基,儒家“法先王”是歷史因革的“神圣鏈子”(58)黑格爾:《哲學史講演錄》,賀麟、王太慶等譯,商務印書館,2014年,第8頁。,是對傳統的承繼。正如龐樸所說:“為了走向未來,需要的不是與過去的一切徹底決裂,甚至將過去徹底砸爛;而應該妥善地利用過去,在過去這塊既定的地基上構筑未來大廈。如果眼高于頂,只愿在白紙上描繪未來,那么,所走向的絕不會是真正的未來,而只能是過去的某些最糟糕的角落?！?59)龐樸著,馮建國編選:《儒家精神——聽龐樸講傳統文化》,中國華僑出版社,2014年,第27頁?？傊?儒家“法先王”思想所推崇的先王是惟忠惟孝、德配天地之人,其所效法的“王道”是以仁政和禮治為雙翼的善治模式。無論何時,人類都需要德能兼備的為政者,需要以仁政和道義來編織秩序的綱維,需要用先王“經驗的明燈”來照亮人類前行的途程。因此,走出時代的局限性,儒家“法先王”思想的普遍性價值對人類的善治之道和文明新形態的探索仍具有積極意義。