大谷光瑞及其《放浪漫記》中的寧波印象

王涵

內容摘要：近代以來，大量日本人來華，并留下了數量可觀的游記，這些游記以紀實的形式對中國近代社會狀況進行了比較詳細的記錄，是了解近代中國社會的珍貴史料，但尚未得到充分利用。大谷光瑞是近代日本知名宗教界人士，曾于1914年進行中國之旅，甚至到過浙江寧波，并留下游記《放浪漫記》。寧波是近代中國五個通商口岸之一，擔任交通要塞的重擔；古代寧波與日本交流來往也十分密切，尤其在佛教方面，天童寺、阿育王寺都是日本佛教人士寺院巡禮的重中之重。本論文通過對日本代表性的佛教人物的分析，管窺其時日本人認識中國路徑的一個側面，對把握當時的中國亦具有一定的史料價值。

關鍵詞：大谷光瑞 佛教 亞細亞主義 寧波印象

1871年中日正式建交之后，日本人懷著各自目的大量涌入中國進行一系列的活動，并以游記，書信等方式記錄下所見所聞。這些游記中出自個人之手的為數最多。按照撰寫者的身份來看，大致分為：學者及記者、作家或藝術家、宗教界人士、儒學者等等。而對于這些撰寫者，目前的研究者們大多將目光聚焦在作家的作品上。許多作家抱著對古典中國歷史文化的濃厚興趣來到中國考察，并對中國文化充滿期待和憧憬。但當時中國正處于水深火熱之中，現實難免令他們感到失望，進而在各自的游記中表達出對當時中國社會及中國人的不屑與蔑視。研究者們則針對這些日本作家對華的認識進行深入的考察。而對于其他身份，尤其是宗教人士的撰寫者，關注度則相對較低。

大谷光瑞，是近代日本知名宗教界人士，曾到中國旅行考察。大谷光瑞于1914年開啟了以中國為中心的海外“放浪”之旅。期間，除游山玩水之外，他時刻關注中日兩國乃至國際政治局勢，同時對日據地區進行殖民規劃，與相關人物頻繁交流來往，這些經歷都記錄在其著書《放浪漫記》中。大谷光瑞的中國之旅呈現出多重目的。雖與作家們觀察中國的視角略微不同，但對當今學者來說也是一部有助于窺視近代中國的現狀，并從不同的角度來考察近代日本人對華認識。

本文將通過《放浪漫記》中大谷光瑞對于寧波的記錄來考察近代日本人對中國的認識。本文主要由三部分構成。首先第一部分是關于大谷光瑞的簡介；第二部分論述其游記《放浪漫記》中的寧波印象；最后第三部分是總結。

一.大谷光瑞簡介

大谷光瑞（1876-1948），法號鏡如，日本凈土真宗西本愿寺派第22任法主，致力于宗務、教團實力的擴張；繼承了父親大谷光尊的“開國進取”的思想精神；于明治35年（1902年）-大正2年（1913年）期間，曾組織多次大規模的“中亞·西域探險”，遍訪敦煌、吐魯番、樓蘭等地區盜竊中國文物；并于1919年創立“光籌會”且自任總裁，同時發行《大乘》雜志。該雜志除研究佛典外，還意在鼓吹國家主義。大谷光瑞頻繁往來于中日之間，其足跡幾乎踏遍了中國全境，國內許多地方如上海、大連、青島、臺灣等地他更是多次前去，甚至長期旅居。著作方面，主要有《清國巡游志》、《放浪漫記》等。其游記《放浪漫記》是其于大正3年（1914年），因財政失敗和貪污事件辭去法主之職后，在中國、南洋等地進行海外之旅時所作的記錄。

二.《放浪漫記》中的寧波印象

1.呈現“亞細亞主義”色彩的寧波印象

對于大谷光瑞此次海外之旅的目的，縱觀整個《放浪漫記》，以“怡神適意，逍遙放浪”的心態而體驗的游山玩水之旅只是大谷光瑞此行的一個側面，在激蕩的歷史風云中保持對政治的高度敏銳，對日據地區的殖民規劃以及與相關人物的交往等，在他的“放浪”之旅中占據著十分重要的位置。

根據《放浪漫記》的目錄可知，大谷光瑞此次“放浪”之行，在來中國之前首先去了朝鮮半島，之后再從朝鮮半島來到中國。在中國由北向南進行考察旅行，考察完大陸之后又去了香港，隨后前往南洋地區，結束在東南亞地區的旅行后又從新加坡返回上海，再次在中國大陸南北各地進行旅行，最后為了避暑選擇在普陀短暫居住了一段時間。

在其著書中，首先值得注意的是大正4年（1915年）4月，大谷光瑞在上海停留期間，遇到了當地的“排日”運動，便聲稱上海人大多數來自寧波，因此在總領事的勸告下，他放棄了去山陰、四明、普陀等地的漫游，轉而去了西湖。此言顯然是對寧波的偏見。盡管大谷光瑞在4月因受上述“排日”運動的影響放棄前往寧波地區，但其在同年6月為了避暑經過一番搜索后還是選擇從寧波中轉前往普陀。大谷光瑞于6月23日午后4點，乘坐輪船離開上海，于翌日早晨6點半到達寧波。

關于寧波，大谷光瑞如是說道：“寧波從唐代開始到明代，都作為中國與日本來往的交通要塞，和今日的上海一樣。并且，天童、育王等古寺在歷史上都與日本有著密切聯系。（中略）如果要以寧波為中心在其附近探訪名勝古跡的話，三月的溫度最適宜。而如今濕熱難忍，并非游玩的最佳季節。因此還是直接前往普陀?！?/p>

此前，大谷光瑞雖對寧波抱有偏見，但此次途經寧波作出的評價還算中肯，并無體現其民族侵略意識。大谷光瑞坐船離開寧波后，先到象山中轉，隨后再坐船到達沈家門。途中，大谷光瑞對于其所見景色也進行了一番描述。大谷光瑞將其看到的海景與日本的瀨戶內海進行比較，作出評價：“海上大大小小的島嶼很多，酷似瀨戶內海；山貌大都十分險峻，最高處卻也能耕耘；山林茂盛有許多竹林點綴，色彩濃淡恰到好處；唯獨海水渾濁偏紅色，不如日本的海水那樣呈深藍色；并且，來來往往的船只都呈現出暗褐色，在晴天卻看不到白帆之美；若除去這兩點，那這片大海便可比肩瀨戶內海?！?/p>

此處，大谷光瑞將兩物進行比較，得出“若除去這兩點，那這片大海便可比肩瀨戶內?！比绱私Y論。除上述將海進行對比之外，大谷光瑞還寫了“桃花島的山頂最高但和瀨戶內海相比還差一千多尺”類似的描寫。此番描寫看似只是對沿途景色的描寫，實際卻對普陀山海域的景色處處貶低，在貶低的同時又不忘贊賞日本的景色，表現出極大的優越感。

此番言論“醉翁之意不在酒”。大谷光瑞表面上看似只是對景色進行比較，實則赤裸裸地表露出其“大日本主義”的優越感，由此產生日本從精神上“幫助”中國乃至亞洲的錯誤認識。而所謂的“幫助”實際是其帝國主義侵略并吞并中國以建立所謂的“大東亞共榮圈”的野心。此處提到的“亞細亞主義”是1917年3月，大谷光瑞在其“放浪”之旅即將結束之際，于《中央公論》當月首篇發表《帝國之危機》一文中提及日本當前面臨“內憂外患”之危機時所提出的理論。大谷光瑞認為“內憂”主要是對于國民反叛天皇的擔憂；至于“外患”，則最主要的是處理對美和對華關系。其中在談到對華關系時，他聲稱，與美國等其他國家相比，中國已經無法以大國自存，且屢遭列強蠶食，國內騷亂不止，已成東洋和平之大患。作為鄰國，日本必須予以干預，直至其“獨立自存”。

在談到如何解決“外患”問題，大谷光瑞指出：“亞細亞主義是治理外患的妙方，它既可以增進亞洲人的和平與福祉，還可以防御別國欲對亞洲實施的侵凌暴虐之舉。這是日本民族的天職，也是使命。如果不能推行，則我民族將不復存在?！?/p>

此處，大谷光瑞首次提出“亞細亞主義”的概念，不但將其視為“治理外患的妙方”，還看作當時日本的“天職”和“使命”，甚至認為關乎日本的存亡。很明顯，大谷光瑞提出的“亞細亞主義”就是希望亞洲國家自己來解決自己的事務，但同時又認為日本應該發揮主導作用來“指導”“干預”中國，以此共同對付和抵抗歐美。大谷光瑞甚至在同年4月發表的《慨世余言》文章中，直呼“亞細亞主義，乃天賜日本民族之使命?！睂Υ?，他也詳細說到：“亞細亞主義即大日本主義，而推行該主義，乃大乘的使命所在。此乃我常年內心牽掛之事，即使造次顛沛亦未能忘卻。不肖自幼頑鈍，學無所成，行事不成，常受世間指彈，蒙受誚笑，而猶蠢蠢乎貪生者，原因之一就是想看到該主義能夠實現。不肖七歲，始見父親所給之世界全圖，慨嘆我帝國乃一蕞爾小島，深感必須使小日本變成大日本。爾來三十余年，連做夢也未曾忘卻?！?/p>

通過上述內容可知，大谷光瑞將“日本民族”和“個人”共同努力“領導亞洲”從而實現“亞細亞主義”聯系起來。由此，《帝國之危機》、《慨世余言》兩篇文章也成為其“亞細亞主義”論的開端。

與大谷光瑞的“亞細亞主義”論相呼應，當時日本國內也掀起了“亞細亞主義”思潮。該思潮在形成初期作為一種日本政治家與知識分子各抒己見的集合體，包含了興亞論、合邦論、保全論等諸多不同的形態。各種理論都在“西力東漸”的環境下直接或間接地提出“亞洲乃亞洲人之亞洲”的口號。然而，甲午戰爭、日俄戰爭之后，要求充當亞洲盟主并取代西方列強向大陸擴張的論調開始穩穩地占據“亞細亞主義”論調的主流地位，使其從本質上表現出了濃厚的擴張主義色彩。對此發展趨勢，我國學者盛邦和認為“19世紀與20世紀之交，日本出現的亞洲主義思潮早期表現為抵御列強的‘亞洲同盟論與‘中日連攜思想，以后演繹出文化亞洲觀點，最后則異變為與‘大陸政策相連的侵略主義理論?！薄皝喖殎喼髁x”從最初的亞洲協力共同對抗歐美的主張演變成了帶有侵略性質的對外擴張本質，由最初的亞洲團結變成日本一國領導管理亞洲，從而建立所謂的“大東亞共榮圈”。此處的“共榮”也只不過是表面上的幌子，本質卻是日本無限對外擴張侵略亞洲各國，其中最具代表性行為就是侵華戰爭以及侵略朝鮮半島。

第一次世界大戰后，世界戰爭進入了包括軍事能力、資源、武器、軍需產業的綜合戰斗力階段，對于國土面積小且資源匱乏的島國日本來說必須通過海外擴張來保證軍備資源充足，而大谷光瑞所堅持的“亞細亞主義”思想正好迎合了日本的海外擴張政策。并且，大谷光瑞認為中國人的存在妨礙了日本帝國的繁盛。于是，他宣稱軍備擴張是出于和平的目的，為擺脫日本帝國的危機只能執行軍國主義。所謂出于和平而實行軍備擴張海外侵略，此番言論是荒唐的，違背世界和平。

近代日本的“亞細亞主義”理論本質上以實現日本利益為首要目標，將日本凌駕于亞洲各國之上，表現出高高在上的領導者姿態領導亞洲各國，海外擴張侵略野心不斷膨脹，以致反噬最終徹底戰敗。

2.具有佛教色彩的寧波印象

《放浪漫記》中，除了對從寧波前往普陀途中海域的描寫之外，大谷光瑞在登陸普陀本島之后，也進行了一番描述：“登陸普陀山島后，借住在圓通禪林的寺院。透過房間的窗戶，視野十分開闊，東西至南160度的景色盡收眼底。瀨戶內海般的奇景與天籟般的波濤聲搭配的十分和諧，簡直和仙境一樣?！?/p>

他甚至還使用“天然的奇勝”“美輪美奐”來描寫該禪林的景色。對于此處描寫使用的詞匯簡直和之前描寫那片海域時使用的詞語大相徑庭。

探其緣由，終是由于普陀與日本之間的佛教淵源。尤其是普陀山的觀音信仰對中日兩國產生了重大的影響?！斗爬寺洝分?，大谷光瑞也提到關于普陀觀音信仰，他稱“日本的僧人入唐、入宋時，都往返普陀的寺院拜訪，向觀音大士祈愿航海安全?！贝颂幈惶峒暗摹跋蛴^音大士祈愿航海安全”是與觀音信仰有關。唐朝時期，日本僧人惠萼從山西五臺山請來觀音像，途經寧波后置像于普陀山，守護過往的船只與人們。觀音由此演變成海上保護神。此后落戶于普陀山的普陀觀音影響越來越大，遠遠超出寧波本地觀音信仰的范圍，遍及整個東南沿海及東亞地區。而觀音信仰在日本也是十分流行。觀音信仰最初傳入日本時并無特別之處。后隨著密教和凈土的觀音信仰傳入，觀音信仰開始帶有現世利益和來世利益的作用。隨后，觀音信仰上升到國家層面，被賦予“鎮護國家”的意義。對于貴族而言，觀音信仰具有作為地方守護神來守護家族的功能；對于一般民眾來說，觀音信仰能夠保佑他們現世利益與來世利益。并且，觀音信仰與日本本土的神道教信仰相互融合，甚至在日本神社中也占據一席之地。隨著視觀音為“圣”的信仰者進行大量布教活動，日本各地建造起許多的觀音靈場。由此，觀音信仰成為日本民眾生活的一部分。

由此可見，基于普陀的觀音信仰對日本產生如此深遠的影響，作為佛教徒的大谷光瑞定是對普陀充滿向往之情，將其作為圣地來膜拜。因此，在對于普陀山的寺院描寫時采用“仙境”“天然的奇勝”“美輪美奐”等具有褒義色彩的詞語也不足為怪。此外，筆者還注意到大谷光瑞在寺院的房間里聽到波濤聲時使用的是“天籟般的”，他在形容奇景時使用的是“瀨戶內海般的”，大谷光瑞在潛意識里就把瀨戶內海等同于天籟，此處再次暴露了他作為日本人所帶有的優越感。由于身為佛教徒，大谷光瑞對佛教寺院充滿憧憬仰慕之情，其筆下之文盡顯夸獎贊賞之意。這不禁令人遐想，假若大谷光瑞的身份并不是佛教徒，他又會如何形容寺院景色呢？根據其描寫中國海域時盡顯鄙夷之感的性格來推測，大概也是偏向貶義吧。

本文考察的文本，從文體上看是隨筆游記，隨時記錄旅途中的見聞和感受。一般而言，一邊旅行一邊記錄的游記更有史料價值，后人也能更為直觀地對其進行研究。大谷光瑞帶著日本帝國主義高高在上的優越感來俯視中國，借著“幫助、同情”中國的噱頭實則響應日本政府海外擴張侵略的政策。盡管大谷光瑞的“亞細亞主義”是在其中國之旅即將結束時才提出的，但這種思想卻始終貫穿著他的整個“放浪”之旅，尤其在中國旅行期間表現的淋漓盡致，企圖侵略呑占中國的野心暴露無遺。這是近現代日本人來華旅行時的普遍心理和共同感受，帶著日本政府鼓吹的“帝國主義”思想，是近現代中日國力逆轉后的必然現象。即便是宗教者，也不可避免地流露出政治意識色彩與狹隘的民族主義。但由于如今關于近代日本人訪華游記，對宗教界人士的研究資料少之又少，使得大家對近代日本宗教者的中國觀了解甚少。

近代日本人訪華游記所記載的中國形象，是我們了解近代中國的珍貴史料，而隱藏在文字背后的日本人作者的中國觀更是我們應該研究的重中之重。葛兆光曾說過，要重視朝鮮、日本文獻中的近世中國史料，這樣既可以擺脫“以中國解釋中國”的固執偏見，也能跳出“以西方來透視中國”的單一模式，通過周邊豐富文獻資料和不同文化視角來反觀中國。只有深刻了解近代日本對中國的認識，我們才能更好地審視那段歷史，對“現實中國”有一個全面的認識。

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（作者單位：寧波大學）