哲學詮釋學的黑格爾主義困境及可能的出路
——從“視域融合”到“身心交融”

蔡祥元

[中山大學，珠海 519082]

借助海德格爾的詮釋學本體論思想，伽達默爾對施萊爾馬赫的方法論詮釋學進行了改造，凸顯出時間距離在文本詮釋過程的創造性價值，由此形成并構成其哲學詮釋學的基本立場。這一新的詮釋學洞見通常表現為一種“視域融合”的詮釋學模式。這一詮釋學洞見賦予理解活動以創造性價值，導致了文本的開放性。但是，仔細閱讀其相關論述，我們發現，其詮釋學思想中隱含了某種形式的黑格爾主義，亦即一種以“時代視域”為主體的歷史發展與演進過程。在這一“時代視域”的融合中，個體性的創造性洞見被掩蓋了。筆者以伽達默爾的詮釋學建構為參考，通過追溯視域思想的現象學根源，揭示出視域的身體性維度，以此表明 “視域融合”詮釋學模式背后有一種身心交融的詮釋學維度，而后者正是融入宋儒的讀經法所強調的文本詮釋思想。

一、“視域融合”的提出與基本內涵

為了更好勾勒伽達默爾哲學詮釋學的思想要義，我們以施萊爾馬赫的思想為背景引出其思想創見。施萊爾馬赫方法論詮釋學的基本特點可以概括為“設身處地”。在他看來，我們之所以需要對文本進行闡釋，是因為作者和解釋者生活在不同的時代，彼此的生活背景差別很大，這些差別會造成我們對作者的文本產生誤解。因此，詮釋學就以一種如何避免誤解的技藝，而“設身處地”就是施萊爾馬赫用來克服此種誤解的思想方法的總結，亦即通過盡可能多地掌握作者的寫作背景，然后解釋者把自身代入到相應的情境之中，以期獲得對作者心理狀態的真切把握。正如他所說的，“解釋的重要前提是，我們必須自覺地脫離自己的意識(Gesinung)而進入作者的意識”。(1)[德]施萊爾馬赫：《詮釋學箴言》，《理解與解釋——詮釋學經典文選》，洪漢鼎編，北京：東方出版社，2001年，第23頁。

伽達默爾接受了施萊爾馬赫有關主體間距的說法，也即在作者與詮釋者之間存在視域差，也正如此，才需要理解。但是，他對這種“設身處地”的詮釋模式提出了根本質疑。在他看來，重要的不是如何重新在自己的心里去復活作者的“意識活動”，而是實現雙方視域的融合。他一方面根據海德格爾的本體詮釋學思想表明，這種完全拋棄自己的歷史背景(“前見”或“前理解”)而進入到對方的意識活動之中的做法是不可能的。因為這種前理解正是構成我們人之為人的“實際性”所在。拋棄了自身的“實際存在”，任何理解活動都不可能發生。另一方面同樣借助海德格爾的時間性、歷史性思想表明，解釋者與作者之間的時間間距并不一定是誤解的原因，相反，它倒是創造性詮釋的根源。正是解釋者帶有自己的“前見”，使得他對文本的理解不同于作者，也因此將超出作者原有的視域。而理解活動的價值就在于實現讀者與作者之間的“視域融合”。這就是時間間距的創造性價值所在?！笆聦嵣?，重要的問題在于把時間距離看成是理解的一種積極的創造性的可能性?！?2)[德]伽達默爾：《真理與方法》上卷，洪漢鼎譯，上海譯文出版社，1999年，第381頁。

根據伽達默爾的描述，時間距離的創造性價值主要表現為如下兩個方面：

第一個方面是時間距離的過濾功能。根據伽達默爾的描述，時間距離主要給我們提供一種判斷的尺度，讓我們將積極的成見與消解的成見區分開來?？梢岳斫?，在文本或藝術作品還沒有進入歷史之前，我們很容易受當前現實興趣的影響和干擾，而不能看清作品應有的歷史意義。只有當它進入歷史之后，時間距離可以幫助我們懸置不相關的“過度反響”，著作的意義才展現出來。因此，時間距離為我們區分誤解與真理解提供了判斷的尺度。(3)[德]伽達默爾，《真理與方法》上卷，第382頁。

第二個也是更重要的方面就是視域融合的思想。時間距離的生產性價值直接體現在“效果歷史”這一概念之中。伽達默爾以此突出歷史本身的能動性以及我們跟歷史的內在關系。他指出，歷史對象不是站在我們對面的對象，相反，我們總已經為歷史所影響、所塑造。這種影響不是我們可以自由選擇的，比我們通常設想的更為廣泛深遠。在這個意義上，也就不存在那種純粹客觀的歷史研究(歷史客觀主義)，因為當我們面對歷史對象提出某個問題的時候，我們提出的問題本身就包含了來自歷史對象對我們的先行影響。因此，理解本身就是一種“歷史事件”。由于歷史總是已經起作用，總是在起作用，伽達默爾將理解稱為“效果歷史事件”:“理解按其本性乃是一種效果歷史事件?！?4)[德]伽達默爾，《真理與方法》上卷，第385頁。

“視域融合” (Horizontverschmelzung)就是伽達默爾用來描述效果歷史起作用的方式的?！拔覀冴P于視域形成和視域融合的全部說明旨在描述效果歷史意識的作用方式?！?5)[德]伽達默爾，《真理與方法》上卷，第438頁?！凶g文中“Horizon”譯為“境域”，這里改譯為“視域”?！耙曈颉笨梢哉f是我們看到事物的“立足點”或背景。通過它，我們可以判斷視域內的事物的“近和遠、大和小”。隨著視域的改變，事物的“近和遠、大和小”(亦即其“意義”)也會隨之發生改變。因此一般說來，某個歷史對象的意義只有在相應的歷史視域中才能呈現出來。(6)[德]伽達默爾，《真理與方法》上卷，第387-388頁。我們的理解活動總已經立足于某個歷史視域，它給了我們去理解的出發點。要理解一個歷史文本，就要置身于文本的視域之中。與施萊爾馬赫不同，伽達默爾強調的“置身”不是放棄讀者的歷史視域，而是讓我們的當下視域跟文本的歷史視域發生交融，從而獲得對文本意義的把握?！霸诶斫膺^程中產生一種真正的視域融合?！?7)[德]伽達默爾，《真理與方法》上卷，第394頁。

立足視域融合思想，可以更好看出時間距離的創造性價值。我們當下的視域是由各種各樣的前見組成的，這是我們的歷史性。這些“前見”構成我們去觀看的立足點。它們確實可能導致誤解，但是，正如伽達默爾所指出的，它們也構成了新的理解的可能性，因為在新的視域中，歷史流傳物才可能呈現出不同的“意義”。理解也就不再是放棄詮釋者自身的“前見”并以設身處地的方式完全進入作者或文本的“視域”，而是雙方視域的融合。只要理解意味著視域融合，那么這就表明，任何理解都離不開創造性詮釋，也都從根子處包含了創造性詮釋。

文本本身是確定的，但是隨著后來讀者的視域的不斷融入，文本可以呈現不同的意義。這種意義，自然也就超越了作者，由此賦予了讀者在文本詮釋活動中的積極地位，讓文本向未來保持開放：“文本的意義超越它的作者，這并不只是暫時的，而是永遠如此的。因此，理解就不只是復制的行為，而始終是一種創造性的行為?！?8)[德]伽達默爾：《真理與方法》上卷，第380頁?！凶g文中“Text”譯為“本文”，這里改譯為“文本”。

二、哲學詮釋學的黑格爾主義困境

視域融合的詮釋學思想賦予讀者的理解活動以積極價值，帶來了理解的開放性、文本的開放性。但是，它同時也可能導致理解的相對主義，因為這就意味著每個讀者都有權利從自己的視域出發對文本給予自己的解釋。比如，美國文學批評領域的學者赫希(E. D. Hirsch)對《真理與方法》中隱含著的文本意義的不確定性提出了批評。(9)Chris Lawn，Gadamer：A Guider For The Perplexed，London：Continuum，2006，p.127.

也許為了避免此種發揮，伽達默爾在進一步剖析視域融合的時候，將它歸結為不同時代之間的視域融合。雖然他也提及作者與讀者的視域差別，比如：“它描述了解釋者和原作者之間的一種不可消除的差異，而這種差異是由他們之間的歷史距離所造成的?！?10)[德]伽達默爾：《真理與方法》上卷，第380頁。但是，即使在這里，伽達默爾關注的是依然是解釋者與原作者背后時代上的跨溝，他們之間的“歷史距離”，而不是他們個體上的視域差異。在伽達默爾看來，個體視域中屬于讀者或作者個人的東西都是需要被克服的“偶然性”“個別性”，如此才能達到“普遍性”，因而理解過程同時也是由解釋者“歷史處境”所決定的，后者進一步可追溯至“整個客觀的歷史進程”。(11)[德]伽達默爾：《真理與方法》上卷，第380頁。伽達默爾對效果歷史的強調，有助于避免理解的相對主義，一定程度上確實保證了理解的“客觀性”。

但是，由于伽達默爾過于注重時代視域對個體視域的控制與超出，使得所謂的“視域融合”，最終成為歷史視域自身的發展演變。這也是“效果歷史”的實質內涵。歷史自身會造成“效果”，從而導致歷史視域的自身更迭。以這種方式，伽達默爾賦予了歷史意識以某種的能動性，具有一種自身向前發展的能力。事實上，伽達默爾自己也對“視域融合”的說法提出了質疑，他認為視域融合只是一個“假象”，因為這里根本沒有兩個不同的視域。(12)[德]伽達默爾：《真理與方法》上卷，第390頁。因為過去的視域就在當前視域之中，這兩者之間不是相互分離的，它們本來就是一體的，并且總是處于運動之中，而我們就處在這樣一種“視域綜合體”中。

視域其實就是我們活動于其中并且我們一起活動的東西。視域對于活動的人來說總是變化的。所以，一切人類生命由之生存的以及以傳統形式而存在于那里的過去視域，總是已經處于運動之中。(13)[德]伽達默爾：《真理與方法》上卷，第390-391頁。

這種能夠自身運動的“視域綜合體”就是伽達默爾所謂的“傳統”，它是效果歷史自身的存在方式。這個意義上的“傳統”已經走向了黑格爾的“絕對精神”了。伽達默爾也確實轉向黑格爾的“實體”思想，用它來進一步刻畫歷史視域的存在方式。

一切自我認識都是從歷史地在先給定的東西開始的，這種在先給定的東西，我們可以用黑格爾的術語稱之為“實體”，因為它是一切主觀見解和主觀態度的基礎，從而它也就規定和限定了在流傳物的歷史他在(Andersheit)中去理解流傳物的一切可能性。哲學詮釋學的任務可能正是從這里出發而具有這樣的特征：它必須返回到黑格爾的《精神現象學》的道路，直至我們在一切主觀性中揭示出那規定著它們的實體性。(14)[德]伽達默爾：《真理與方法》上卷，第387-388頁。

伽達默爾也多處提及黑格爾對于理解他的效果歷史的重要性，他曾明確指出，我們如果能夠認識到“以跟隨黑格爾而不是施萊爾馬赫為己任”，詮釋學的歷史才會有新的著重點。(15)[德]伽達默爾：《真理與方法》上卷，第225頁。

當然，以現象學為思想背景的伽達默爾也不會簡單回到黑格爾。他也明確指出，還要注意與黑格爾的區別。他批評黑格爾歷史觀的關鍵在于，在黑格爾那里，絕對精神通過歷史的辯證發展可以回到自身，獲得對自身的絕對把握。伽達默爾認為這種“絕對知識”是一種“不倫不類的主張”。(16)[德]伽達默爾：《真理與方法》上卷，第387頁。為了更好標示出與黑格爾的區別，伽達默爾賦予經驗以“實體性”的地位，避免它在發展的過程中被揚棄，被“無視”，被透明化。

因此，我們必須從黑格爾的觀點以及與黑格爾相區別的觀點來規定效果歷史意識的結構。(17)[德]伽達默爾：《真理與方法》上卷，第444頁。

經驗的辯證運動的真正完成并不在于某種封閉的知識，而是在于那種通過經驗本身所促成的對于經驗的開放性。(18)[德]伽達默爾：《真理與方法》上卷，第457頁。

正如何衛平所指出的，伽達默爾在吸收黑格爾辯證思想的同時，揚棄了“真理是全體”的哲學立場。但是，進一步研究考察伽達默爾有關經驗開放性的描述，我們發現，伽達默爾又回到或訴諸黑格爾的辯證思想。他指出，經驗是通過否定的辯證運動來向前發展的?！敖涷炌ㄟ^否定而做到這一點，因此這種否定乃是一種肯定的否定。我們稱這種經驗為辯證的(dialektisch)?！?19)[德]伽達默爾：《真理與方法》上卷，第454頁。

另外，伽達默爾還從我-你關系的角度深化了黑格爾的精神辯證法。(20)何衛平：《通向解釋學辯證法之途：伽達默爾哲學思想研究》，上海：三聯書店，2001年，第215、221頁。伽達默爾確實指出，要把文本當作“你”來對待，而不是當作可以某種從屬于“我”的中介或工具，以此避免文本的理解活動成為某個主體的自我獨白。(21)[德]伽達默爾：《真理與方法》上卷，第460頁。這構成了與黑格爾精神辯證法的另一個方面的區別。但是，即便在這里，伽達默爾依然強調，對文本問題的重構不能超出理解活動的“歷史條件”，讀者與文本的對話關鍵在于它們歸屬于一個“經驗共同體”。(22)[德]伽達默爾：《真理與方法》上卷，第465頁。由此可見，在理解的問答邏輯中，“傳統”占據主導性地位，“我”和“你”事實上都歸屬于“傳統”?！捌诖粋€回答本身就已經預先假定了，提問題的從屬于傳統并接受傳統的呼喚。這就是效果歷史意識的真理?！?23)[德]伽達默爾：《真理與方法》上卷，第485頁。

由此我們可以說，雖然伽達默爾意識到了黑格爾的主體主義困境，也試圖以人類主體經驗的有限性、對話的問答邏輯等來克服它，但是在如何克服的問題上，并沒有提供出關鍵的方案。在《科學時代的理性》中，伽達默爾坦陳，他對傳統詮釋學的批判除了受海德格爾思想的推動以外，也與黑格爾那種“包羅萬象的綜合”密不可分。(24)Hans-Georg Gadamer ，Reason in the Age of Science， Cambridge，Massachusetts：The MIT Press，1981，p.39.這就表明，他接受了黑格爾思想的綜合性、整體性特征。這就使得他的“傳統”思想帶上了某種“獨斷”的色彩。哈貝馬斯就從政治學哲學的角度批評伽達默爾對待“傳統”缺少批判精神。(25)Chris Lawn ，Gadamer：A Guider For The Perplexed， London：Continuum，2006，p.128.伊格爾頓(Eagleton)也批評了伽達默爾思想中“傳統”的獨斷地位：“傳統擁有一種我們必須服從的權威：幾乎沒有任何可能對它提出批判性的挑戰，也不能設想它的影響可以是壞的?！?26)T，Eagleton，Literary Theory：An Introduction， Oxford：Basil Blackwell，1983，p.73.

就詮釋學領域而言，哲學詮釋學的黑格爾主義傾向導致的最大問題是無法充分解釋著作和讀者的個體差異性。雖然每一個體的視域都具有時代的共同性，但我們也知道，即使同一個時代，每一個體都有其各自不同的視域，也因此，同一個時代的讀者，在面對同一個古代文本時，依然會發生完全不同的理解，可以做出完全不同的創造性詮釋。另一方面，同一個時代的著作，除了有時代共性以外，同樣具備每個作者所特有的個體性特征。這種著作或作者的“個性”，這種讀者的“個性”，是理解活動的關鍵所在。伽達默爾“視域融合”的詮釋學模式對此卻無法給予充分說明。

這種著作“個性”恰是施萊爾馬赫方法論詮釋學的一個重要洞見。他把這種著作的“個體性”或“個性”稱為“風格”，并將它區別于著作的個人性(或個別性、私人性)。后者是盲目的、任意的，前者不同，它有一定的“普遍性”。

通常人們認為風格是一種語言的任意使用。表達的頑強獨特性——這甚至超越了體裁所允許的差異性——并沒有一種內在的源泉，而是有習慣的源泉；它不是從個體性(individuality)而是從盲目個人性(personality)中涌現出來的；它不應當稱之為風格，而應當稱之為矯飾主義(mannerism)。(27)[德]施萊爾馬赫：“詮釋學箴言”，《理解與解釋——詮釋學經典文選》，第39頁。

比如，李白、杜甫生活在同樣的時代，但是他們的作品顯示出了完全不同的風格與個性。這種作品個性的差異，僅僅求諸“客觀的歷史進程”是無法解釋的。這種風格是作品的“原始意義統一體”，通過它，或者說把握它，我們才能把握作品的個別部分。(28)[德]施萊爾馬赫：“詮釋學箴言”，《理解與解釋——詮釋學經典文選》，第33頁。文本解釋的關鍵就是如何把握此種“意義統一體”。這種統一體雖然離不開時代的“普遍性”——客觀的文法知識與歷史事實，但是，它更離不開作者的獨特個性，是作者個人的創造性所在。狄爾泰對于施萊爾馬赫論及的個體性給予了很高的評價，認為它是著作的創造性個根源：“這里是一種起統一和創造性作用的能力，這種能力雖然對自己的作用和塑造毫無意識，但為作品接受了第一推動并發展這一推動。在這種能力中，感受性和自我創造性是密不可分的。個體性在這里起非常的作用，甚至直到每一個別的詞都凝結著個體性?！?29)[德]狄爾泰：“詮釋學的起源”，《理解與解釋——詮釋學經典文選》，第87-88頁。

另外，哲學詮釋學的黑格爾主義傾向導致的另一個缺陷是缺少方法論意謂，因為它強調的是時代視域之間的融合，強調的是“傳統”自身的發展演變，從而與個人的個體性無關，從而也就不足以指導讀者如何進行創造性詮釋。正如伽達默爾本人所指出的，他只關心理解的可能性條件，“從詮釋學取得其活動地盤的這種中間地位可以推知，詮釋學的任務根本不是要發展一種理解的程序，而是要澄清理解得以可能的條件?！?30)[德]伽達默爾：《真理與方法》上卷，第379頁。雖然從本體層面澄清理解的發生性條件很重要，但是，詮釋學首先關涉的是方法論層面的問題，我們不僅想知道詮釋的創造性根源，更想知道如何才可能進行創造性詮釋，以及如何判斷詮釋的好壞優劣。

因此，伽達默爾雖然克服了施萊爾馬赫詮釋學的心理主義困境，但是卻陷入了黑格爾主義困境，失落了施萊爾馬赫有關文本詮釋現象的一些重要洞見。但是，這并不意味著我們可以簡單回到施萊爾馬赫，回到生命體驗、回到心理主義立場。結合“視域融合”思想的另一個思想來源，亦即視域的身體性，將賦予視域融合以新的理解視角，為我們走出哲學詮釋學的黑格爾主義困境提供思想契機。

三、“視域”的思想來源及其身體性之維

胡塞爾的現象學是伽達默爾詮釋學思想的另一個重要來源?！耙曈蛉诤稀敝械摹耙曈颉备拍罹蛠碜院麪?。伽達默爾在《真理與方法》中明確指出，從哲學層面運用“視域”概念始于尼采和胡塞爾。(31)[德]伽達默爾：《真理與方法》上卷，第388頁。視域是胡塞爾后期發生現象學的重要概念，用于闡明意向對象在實際生活經驗中的構造過程。在實際生活經驗中，沒有一個對象會孤零零地出現，它總是處在某種背景之中。意識在把握某個對象的同時，對這個“背景”也會有某種意識。這個背景，或者說這種對背景的“意識”，就是視域。

前面已經指出，視域融合是用來描述效果歷史起作用的方式的，它最終表現為歷史視域的流動性和開放性。這一運動著的視域構成了人類生存活動的“傳統”。這種視域意義上的“傳統”與胡塞爾有關生活世界作為總視域的開放性、流動性的描述如出一轍。(32)[德]胡塞爾：《生活世界現象學》，黑爾德編，倪梁康、張廷國譯，上海：上海譯文出版社，2005年，第256頁。伽達默爾也指出了兩者的思想關聯?！帮@然，胡塞爾用這個概念——我們也將有必要使用這一概念——是試圖在整體的基本連續性中捕捉一切有限的意見意向性的轉化。視域不是僵死的界限，而是某種隨同變化而繼續向前移動的東西?！?33)[德]伽達默爾：《真理與方法》上卷 ，第316頁?！凶g文將“Horizont”譯為“邊緣域”，這里改譯為“視域”。不過，伽達默爾對胡塞爾視域思想的吸收主要集中在時間意識方面，沒有考察“視域”與身體性的關聯。

胡塞爾的視域思想首先是在感知領域的分析中引入的。我們在感知一個空間對象的時候，只能從某個角度去看它，并且也只能看到它的某一兩個側面，而不可能同時看到一個對象的全部表面，更不可能看到同時看到它的內部結構。但是，這些未被看到的側面并不是完全空無的，相反，它們也以“共現”(或“側顯”)的方式參與到我們對感知對象的把握之中。因此，雖然實際上我們只能看到桌子的一兩個面，但我們不會僅僅把這一兩個面視作桌子。那些側顯的面也暗中被我們把握為桌子的一部分。這些未被我們直接把握的方面(比如桌子的側面或背面或內面等等)就構成了我們看某個桌子的某種視域。雖然它們不是我們直接看到的對象，但是它們直接參與我們對看到的對象的把握和領會之中。不僅桌子未被顯示的側面參與桌子的構成，桌子所處的環境(它們未直接進入視覺焦點，而邊緣的方式為我們覺察)也會間接影響并參與我們對桌子的把握。胡塞爾把前者稱之為內視域，后者稱之為外視域。(34)[德]胡塞爾：《經驗與判斷》，鄧曉芒、張廷國譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1999年，第29頁。這樣一來，現實的感知活動總是已經包括了兩個部分：一部分是真實的展示，一部分是視域意義上的空乏展示。感知活動總已經這兩者的結合。這種空乏展示或“空乏視域”并非完全空洞的，不是完全任意的，它可以被充實，是一種“可確定的不確定性”。(35)[德]胡塞爾：《生活世界現象學》，第48-49頁。

視域結構并不局限于感知領域，它還是我們經驗世界的基本結構，可以推廣到一般的文化、藝術領域?！斑@首先直接適用于素樸的、感性的經驗的世界，適用于純粹的自然界。但這間接地也適用于一切塵世的東西(Weltliche)，即是說也適用于作為世界主體的人類主體和動物主體，適用于文化產品、用品、藝術品等等?！?36)[德]胡塞爾：《經驗與判斷》，第49-50頁。因此，伽達默爾視域融合的詮釋學思想可以看作胡塞爾視域觀念在文本詮釋領域的一種應用。

結合上面的論述不難看出，經驗的視域結構跟身體有內在關系。視域首先關涉的是觀看的角度，而這個角度自然是相對某個確定身體的位置而言的。沒有身體，這樣一種觀看的角度就是不可思議的。就一個正方體自身而言，根本無所謂上下左右、前后內外之別。(37)[德]胡塞爾：《生活世界現象學》，第46頁。另外，視域的充實與變化同樣是離不開身體的運動。隨著主體移動自己的身體，對象實顯的部分與側顯的部分(以視域方式被暗中領會的那部分)會發生轉變。與經驗結構中這種顯、隱的切換相伴隨的是身體的運動。當我們繞到某個空間對象的后面時，這“后面”就變成了“前面”，而原來的“前面”則變成了“后面”。我們不能同時看到正方體所有的面，是因為我們有身體。因此，視域的存在及其變化都跟身體有關。身體給了我們看待對象的視角，同時也留下了看待對象的“影子”(“視域”)。視域可以看成是由于身體相對光線的不透明性造成的。在德文中，“視域”(Horizont)這個詞同時也是地平線的意思，地平線是我們觀看的界線，可以被看到，但無法被達到，因為隨著我們的運動，地平線總會一再地被推延。(38)倪梁康：《胡塞爾現象學概念通釋》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2007年，第218頁。這正如我們無論跑得多快，也無法甩掉身后的影子一樣。

胡塞爾認為，即使上帝想要感知這個超越世界及其中的超越事物，也必須服從這個規律(感知的視域結構)?！耙曈?Gesichtsfeld)不是空間，脫離視域的就不是事物，這對于人類和全能的上帝都是一樣的?！?39)這里的“Gesichtsfeld”表達的意思與“Horizont”相似，都是指事物所處的背景環境，也譯為“視域”?！八械囊曈X外觀的呈現性內容構成一個連續體：我們稱之為視域(Gesichtsfeld)。該領域是一種前經驗區域，它具有這樣或那樣的各種確定的視覺充實物。這些視覺的前經驗區域在各種場合下為在整個感知領域中出現的各種事物提供呈現的基礎，……”(Husserl，Edmund，Ding und Raum， The Hague，Netherlands，Martinus Nijhoff 1973，ss.82-83)對比倪梁康在《胡塞爾現象學概念通釋》中對“Horizont”一詞的說明可以看出兩者的關聯：“在意向體驗中現時地被意指的那個‘對象’永遠不會完全孤立地和封閉地、完全不確定地和未知地被經驗，而是作為某個處在聯系之中的東西，作為某個在環境之中和出自環境的東西而被經驗到。每一個現時的我思(Cogito)都具有視域(暈、背景、感知域)?！?倪梁康：《胡塞爾現象學概念通釋》，第216頁)如果著眼于視域跟身體的內在關聯，胡塞爾這個推論可能是有問題的。除非上帝有身體，否則，上帝感知事物是不需要視域的。這可以視作上帝跟人的區別。人有身體，所以他只能從某個角度去看事物，上帝沒有身體，所以他可以同時感知事物的前后左右內外，還能同時知道古往今來，否則，他就不是全知、全能了。

當然，伽達默爾的視域融合是著眼于文本理解展開的，而不是感知問題。感知經驗的視域結構離不開身體，這個沒問題?，F在的問題是，一般經驗的主體是否也需要一個身體呢？胡塞爾后期為了避免先驗現象學走向唯我論，以及也為了說明客觀性的根源，通過進一步探究先驗主體的內在結構，表明先驗主體本質上是一種交互主體性。交互主體的一個關鍵問題就是：如何在先驗自我內部如何構造出一個陌生主體，一個他我？胡塞爾分析表明，自我與他我(陌生主體)的構造都離不開身體。自我與外部世界的互動，通過身體才能發生，因此，身體是各個人格自我構造起自身的一個本質環節。沒有身體，交互主體的構造也是不可能的。(40)[德]胡塞爾：《生活世界現象學》，第162-163頁，199頁。扎哈維在研究胡塞爾交互主體思想的過程中甚至指出，感知視域的身體性結構就已經蘊涵了一種對陌生主體的指涉，亦即在我們感知一個對象的時候，不管其他人是否實際在場，在我們的視域結構中已經預設了它可以被其他主體所感知，這樣超越對象的構造才是可能的?！皩换ブ黧w性的理解召喚對具身主體性的考察。交互主體性的可能性正是植根于主體性的身體構成中?！?41)[丹]扎哈維：《主體性和自身性——對第一人稱視角的探究》，蔡文菁譯，上海：上海譯文出版社，2008年，第207-208頁。相關討論還可參考羅志達：《具身性與交互主體性》，《中山大學學報(社會科學版)》，2017年第3期，第149-150頁。

因此，如果主體性根子處就具有一個交互主體的維度，而交互主體性的構造又離不開身體，那么這就進一步表明，身體直接參與了一般主體的構成。這樣一來，即使在文化領域的經驗，也都將具有視域結構，也都本質性地涉入了身體。

四、從“視域融合”到“身心交融”

考慮到文本的創作以及文本的詮釋都是由一個個獨特的個體進行的，而這種個體自我的構造中都有身體的維度，這樣一來，讀者與作者的視域融合中也必然涉入身體性。一旦考慮視域的身體性特征，那么，視域融合所涉及的不會僅僅只是時間距離的融合，而是必然同時涉入空間距離的交融。沒有身體的運動，視域不會發生改變，同樣，沒有一般的“身體性”的改變，人的視域也不會發生改變。因此，真正的“視域融合”必定同時意味著“身心交融”。由于伽達默爾的哲學詮釋學又可稱本體詮釋學或本體層面的詮釋學，這里把以“身心交融”為模式的詮釋學思想稱為身體性詮釋學。

與伽達默爾的“視域融合”不同，身體性詮釋學可以有效克服哲學詮釋學的黑格爾主義困境。由于“身心交融”強調在詮釋的過程中讀者的身體性參與，而身體又具有一個“此時—此地”的特征，那么，它就能有效考慮并解釋讀者的個體差異性，能夠說明為何在同一個時代不同的讀者針對同一個經典可以作出非常不同的詮釋，因為它們具有不同的“身體”，他們對同一個文本有不同的“視角”。這種視角的差異是由不同讀者的身體性差別造成的。也就是說，他們雖然共有一個時代視域，但是，這一共同的時代視域在每個人那里是透過各自的“身體”顯示出來的，都打上了每個讀者所特有的烙印。所以，他們完全可能對同一個作品作出各自特有的創造性詮釋?！吧硇慕蝗凇钡脑忈屇Ｊ酵瑯幽苷f明作品的個性。雖然同一時代的作者具有相同的語言與文化背景，但是，不同作者具有不同的“身體”以及相應的不同的生活經歷(這些生活經歷都以“印記”的方式刻在作者的“身體”中)，因此，他可以創造出帶有其個人身體性特征的作品。

在這個意義上，身體性詮釋學不僅吸收了伽達默爾哲學詮釋學的時間距離的創造性思想，同時賦予了空間距離以創造性價值。不同的讀者或作者首先表現為一個個處于不同空間之中的個體。從身體詮釋學角度看，不僅讀者與作者的時間距離有創造性價值，他們之間“空間距離”的同樣會造成視域的差異，從而為詮釋的創造性提供新的可能性。另外，由于身體詮釋學注重讀者詮釋過程中的身體性參與，使得文本詮釋有了下手處，對于如何進行創造性詮釋給出方法論的指引，不會失落為一種泛泛的本體思辨。因此，它同時融合了詮釋學的本體與方法的內涵。

宋儒有關如何讀經的思想方法中隱含了此種身體性詮釋學。我們知道，宋儒極為強調讀經過程中要“切己體察”?！敖袢俗x書多不就切己上體察，但于紙上看，文義上說得去便了。如此濟得甚事！”(《朱子語類》卷十一)(42)〔宋〕《朱子語類》，黎靖德編，王星賢點校，北京：中華書局，卷十一，1986年，第181頁?！惨摃咭韵潞喿ⅰ吨熳诱Z類》卷數。另外，還有“體認”“切己體驗”等相似的說法?！霸S多道理，孔子恁地說一番，孟子恁地說一番，子思恁地說一番，都恁地懸空掛在那里。自家須自去體認，始得?！?(《朱子語類》卷十一)“讀書須要切己體驗，不可只作文字看，又不可助長?！?《朱子語類》卷十一)

以上文本中的“己”當然首先指“自己”的“己”，好像跟身體沒有直接關系。但是，為了切中這個“自己”，宋儒特別強調讀經過程中的身體性參與，“學者讀書，須要斂身正坐，緩視微吟，虛心涵味，切己省察”。(《朱子語類》卷十一)這里的“省察”也作“體察”。另外，這進一步表現在“體察”“體認”“體驗”之“體”上，這里的“體”不只是觀念化的領會，而是也突出身體性的參與。相關論述很多，比如：

人之為學固是欲得之于心，體之于身。(《朱子語類》卷十一)

讀書須是要身心都入在這一段里面。(《朱子語類》卷十一)

看經書與看史書不同：史是皮外物事，沒緊要，可以劄記問人。若是經書有疑，這個是切己病痛。如人負痛在身，欲斯須忘去而不可得，豈可比之看史，遇有疑則記之紙邪？(《朱子語類》卷十一)

看文字須是打斷著精彩看。聳起精神，樹起筋骨，不要困，如有刀劍在后一般。就一段中要透。擊其首則尾應，擊其尾則首應，方始是。(《朱子語類》卷十一)

須是一棒一條痕！一摑一掌血！看人文字要當如此，豈可忽略！(《朱子語類》卷十)

不僅在讀書之初(“閉關靜坐”“斂身正氣”)以及在讀書的過程中(“負痛在身”“一棒一條痕”需要身體性參與，最后讀書之所得也得表現在身體性的感受上來。宋儒以寫書法為例來展示此種身體性理解的意謂，最后理解發生的時候是一種類似寫書法之人的“心手相應”，“四體不言而喻”的狀態。這種“心手相應”的狀態，當然不只是理解一番道理，而是對此道理還有當下的身體性之覺察。所以，朱子自然又把此種覺察跟味覺的“滋味”關聯起來，表明理解的發生會帶帶個人某種身體性感受：

如心之得知，則施于四體，四體不言而喻。譬如學書，若未得者，須心手相須而學；茍得矣，下筆便能書，不必積學。(43)黃宗羲：《宋元學案》，北京：中華書局，2013年，第561頁。

須是將本文熟讀，字字咀嚼教有味。若有理會不得處，深思之；又不得，然后卻將注解看方有意味。如人饑而后食，渴而后飲，方有味。(《朱子語類》卷十一)

也許有人會指出，以上有關“身體”現象的描述似乎都可以看作是比喻。這當然是一種解讀，文中也出現比喻性措辭，比如“若”“如”等。這一維度當然是存在的。若嚴格遵循文本原意，可能還是更合理的解釋。但是，如果著眼于儒家思想傳統中的主體性思想，這些比喻也不全然是比喻，更可以看作是孔子所謂“能近取譬”的“譬”(“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已?！?《論語·壅也篇》)，后者顯然不只是修辭學中的“比喻”，而是于生活的切近處獲得領會“仁”的契機。宋儒讀書法中的身體，縱然不直接就是人的主體性，但是它確實處于“心”的切近處?！洞髮W》中的八條目中有一條就是“修身”，這是一條貫通儒家傳統的基本原則。這里的“身”已經具有了身體主體性的維度。事實上，陽明曾經明確區分了兩種不同的“身體”，一種是單純的“一團血肉”，也即是通常所謂的生理性身體；一種是作為“天理之發竅”的“真己”之身：

先生曰：“真己何曾離著軀殼！恐汝連那軀殼的己也不曾為。且道汝所謂軀殼的己，豈不是耳目口鼻四肢？”

先生曰：“……汝若為著耳、目、口、鼻四肢，要非禮勿視、聽、言、動時，豈是汝之耳、目、口、鼻、四肢自能勿視聽言動？須由汝心。這視、聽、言、動皆是汝心：汝心之視，發竅于目，汝心之聽，發竅于耳，汝心之言，發竅于口，汝心之動，發竅于四肢；若無汝心，便無耳、目、口、鼻。所謂汝心，亦不專是那一團血肉；若是那一團血肉，如今已死的人，那一團血肉還在，緣何不能視、聽、言、動？……這個真己是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼；真是有之即生，無之即死。汝若真為那個軀殼的己，必須用著這個真己，便須常常保守著這個真己的本體，戒慎不睹，恐懼不聞，惟恐虧損了他一些；才有一毫非禮萌動，便如刀割，如針刺，忍耐不過，必須去了刀，拔了針?！?王陽明《傳習錄》上)

陽明乃至整個儒家哲學傳統中的身體—主體性維度已經為近代學人所關注。陳立勝把這一“竅”的維度突顯出來，大而廣之，呈現出宋儒思想中的身體存在論維度：“儒家‘通身是竅’的理念折射出儒家的主體性乃是一種‘敞開’與‘開放’的‘主體性’，它是扎根于生生不已、大化流行之中，與他者、天地萬物相互感應、相互應答的身心一如的存在?！?44)陳立勝：《宋明儒學中的“身體”與“詮釋”之維》，北京：商務印書館，2019年，第37頁。如果人的主體性根子上就是“身心一如”的，那么，宋儒讀書法中涉及的諸多身體性隱喻就不只是修辭學上的隱喻了。

由此，我們把宋儒讀書法中的詮釋學思想稱為身體性詮釋學，它的基本模式是身心交融。它強調理解的發生必定同時涉及一種身體與心靈的融通現象，對文本的內容獲得一種身體性的感受?？紤]到“視域”本身具有一個原本的身體性維度，我們也可以說，“視域融合”內在地也包含了“身心交融”的詮釋學意謂。

簡言之，突顯出詮釋學維度中的身體性感受，可以有助于克服伽達默爾詮釋學中的黑格爾主義困境，克服“時代視域”或“歷史主體性”對個體理解活動之創造性功能的取代，因為身體首先是個人的身體，身體感受也首先發生在個人身上。另一方面，以“身心交融”為模式的身體性詮釋學一定程度上又吸收了施萊爾馬赫方詮釋學中提出的作品個體性的思想，但又不淪為心理主義，因為“身心交融”關涉的是每個個體自我的“時間性構成”，它里面內在地包含了向“他者”乃至向“天地萬物”開放的可能性，而不會限于某一“私己”之自我的主觀心理活動。這樣一來，“身體性”(而不只是“傳統”或“歷史”)是詮釋活動得以展開的基礎，身體的差異性則構成了詮釋的創造性與多樣性的根源。著眼于身體詮釋學，創造性詮釋的關鍵不僅僅要跨域讀者與文本(或作者)之間的時間間距，而且還要盡可能調動讀者自己的身體性要素，激活自己獨特的生命體驗，讓它與文本的視域發生交融。因而，身體性詮釋學可以比哲學詮釋學更好解釋詮釋的創造性、開放性與多樣性。當然，這并不是對哲學詮釋學的簡單否定，相反，它更多是對后者的吸收和推進，因為每一個讀者或作者都是一個個不同的個體，都有自己的身體，有各自獨特的生命體驗，包括傳統，它們都 “沉淀”或“活”在他的身體之中。