“條理”與空時
——張東蓀對康德時空觀的修正

方 用

[同濟大學，上海 200092]

在西方哲學中，時空無疑是極為彰顯的主題。隨著西學東漸，20世紀的中國思想家也敏銳地發現了時空問題的獨特性和重要性，并在古今中西的時代背景中開展各自的探索，形成了各具特色的時空觀。張東蓀(1886—1973)對時空的思考是在翻譯柏格森、理解康德哲學的過程中逐漸形成的。他以“修正的康德主義”自命，從其“多元認識論”出發探究空間時間的“根據”“形態”和“性質”，強調時空是“認知上的先驗格式”，但又必與外界的“條理”相應，并通過“主客交互”的認識活動發揮作用與獲得改良。他也將空時理解為宇宙最根本的架構，并由宇宙的“層創進化”而主張創造的人生與超越“今此”的生活。后期他更嘗試從人類學文化學的視角探討中西思想之異及其基礎，將中國傳統的“理”確定為“條理”而非“物理”，并由此揭示中國傳統時空觀的特點以及擔負融匯中西以創造新文化之責。張東蓀有關“條理”與空時及其交互作用的思考，試圖跳出僅以純粹的主觀與確定的形式理解空時的觀點，并回應來自現代自然科學的各種挑戰，自成一體，獨見頗豐，大大拓展了20世紀中國哲學時空觀的研究。

一、“認識的多元論”

賀麟贊譽張東蓀《多元的認識論》一書是“中國治西方哲學者企圖建立體系的最初嘗試”。(1)賀麟：《五十年來的中國哲學》，北京：商務印書館，2012年，第41頁。張氏的哲學體系即“認識的多元論”(epistemological pluralism)，他有關時空問題的思考，首先就是在此視域中展開的。他認為知識乃是由多種要素“混合而成”，故為“多元”。盡管他前后曾有“三元”“四元”“五元”乃至“七元”等異說，但綜觀其論，其實也還是可以概括為基本的“三元”：客觀的“條理”(order)、主觀的“格式”(form)以及主客之間的“交互作用”(interaction)?！罢J識的多元論”的重要特點之一即是強調認識是“主客交互”的過程。從“生物中心說(biocentric view)”的立場出發，他主張作為“生物”，而非“神”或“超人”，我們認知外物時，必須先有“若干根本的格式”：

這些格式的性質是根據于生物的性質的。但我們卻不?？窟@些原始的格式，必須拿這些格式來加以混合與鍛煉，這便是主觀的方式與客觀的交互作用……因此我主張我們對于外界的認識不是寫照，乃是先以自己的格式吸取外界的材料，然后再變化自己的格式以應付客觀的實際，于是格式愈變化而愈復雜，其與客觀相交織乃亦愈密切。(2)張東蓀：《一個雛形的哲學》，張汝倫選編：《理性與良知——張東蓀文選》，上海：上海遠東出版社，1995年，第23頁。

張東蓀贊同胡塞爾將認識作用分為“能認識的主觀”“所認識的客觀”和“在認識中的‘內蘊’(essence)”等三部分，但他認為胡塞爾所謂“內蘊”之說“頗為費解”，他則有意逃離此“迷陣”，提出了“主客交互”之說：就主觀而言，有先天的“格式”；就客觀而言，有“外界的材料”即“經驗”。認識一方面是“以先天的格式左右后天的經驗”，另一方面是“以后天的經驗改良先天的格式”，因而是一個主觀與客觀、“格式”與“經驗”交互作用的過程。

張東蓀以“修正的康德主義”(revised Kantianism)自命。他一方面坦言自己“大體上可說仍是循康德的這條軌道”，另一方面又強調“重要之點卻有不同”，即他承認外界有條理，并堅持條理不能“完全是心的綜合能力所產”。他主張認知是一種“合成的產物(Joint product)”：有由外界映來的條理、有由內界自具的格式，還有“中立性質而本不存在的感相”。內外有別，彼此獨立，故各成一元；“感覺”是主客相涉、內外兼備的另一元，是認識過程的起點。外界有“條理”，內界能“立法”；前者與康德相左，后者與康德同行。如其所言，每一認識就是一個“含有兩極的整體”(bipolar whole)，在其中，“‘主’‘客’‘關系’三者凝成一體，不可分開”。(3)張東蓀：《認識論》，北京：商務印書館，2011年，第107頁。在此過程和作用中，認識的主觀格式與客觀的外界素材“相待相成，且互相循環輔助”，不僅提升了所得知識，也改良了主觀格式，從而能使知識不斷“進化”。所以，知識的確具有“內的”性質，但其所得、結果卻能揭示外界的“條理”，他喻之為“閉門造車”而能“出門合轍”，或如“庖丁解?！?，“刀刀都中其關節”。

無疑，“主客交互”是多元認識論最顯明的特征。張東蓀試圖超越當時各種唯心或唯物的一元論，或心物二元的觀點，嘗試綜合現代自然科學和西方哲學的各種新成果，并將認識視作一個主觀與客觀、“格式”與“條理”通過反復多次“交互作用”而辯證發展的過程。他指出，認識如同“戴了眼鏡看東西”，我們無法去除眼鏡的作用，但應該設法分析這副“眼鏡”，區別“雖經過眼鏡而現于眼鏡中，然依然不失為仍屬于所對的外物”和“屬于眼鏡的自身的……格式”的不同性質，前者即外界客觀的“條理”(order)，后者即內在主觀的“格式”(form)。

二、作為“格式”的“空間”與“時間”

張東蓀不僅贊同康德的“先驗格式”，并也將“先驗格式”區分為“認知上的先驗格式”(the cognitive a priori)和“名理上的先驗格式”(the logical a priori)兩個部分。其中，“認知上的先驗格式”即：

我可以列舉出來的只有三個。第一是空間，第二是時間，第三是能所的關系(subject object relation或稱主客關系)。(4)張東蓀：《認識論》，第50頁。

與康德相比，張東蓀特別增加了第三種格式即主客關系；其次，從其排序來看，張氏始終很嚴謹地將空間置于在時間之前，簡稱為“空時”，他反對“把時間歸并于空間”或“把空間亦歸并于時間”，主張空間和時間是兩種不同的格式。他如此界定“空時”：

我……愿意把空時限于知覺上的，經驗上的。至于這種連續體我亦承認確是有的，但其詳我們卻不甚知道?！有赃B續性與創變性亦正是關于這個連續體的。就連續性而言，似可說與空間相類似。就創變性而言，可以說與時間相類似。但在我的意思則以為空間與時間雖只是主觀格式，然其背后卻又必與外界所有的有些相應。在認識上的空間是與在外界的連續性相應。在認識上的時間是與在外界的創變性相應。(5)張東蓀：《認識論》，第53頁。

首先，張東蓀明確指出，“空時”只限于主觀的“知覺”和“經驗”，作為主觀的“格式”，有其先驗性。這與康德無異。

其次，空時這種內在的、主觀的格式背后，“又必與外界所有的有些相應”。這是張東蓀與康德分歧之所在。他不同意康德認為“第一種條理”即“外界的秩序或共相”是內在格式所生，而是強調這種“屬于認識上的預立方式”的空間與時間，必定與“外界的條理”(genuine external order)相應。張氏要面對的來自現代自然科學的各種挑戰，比如：所謂的“實體”“物”或“共同的客體”“共相”等真實存在嗎？他認為“外物”只是一個“構造方式”(Structure)，而非獨立于人的意識之外的物質(matter)。作為構造方式，“外物”的大部分仍是屬于認識作用本身的。但他堅持其中仍有若干方式“不純粹屬于主觀”“不由于我們認識的立法所造”，這些方式不僅獨立于主觀，而且還是能引起知覺上產生變化的因子，是認識過程中不能不承認的“外界的背景”。建基于當時自然科學對外物之“構造方式”的理解，他很謹慎地提出了三條最基本的積極“條理”，即“原子性”(atomicity)“連續性”(continuity)“創變性”(creativity)”，以及作為“消極方面”的條理的“可塑性”(plasticity)(6)詳見張東蓀《認識論》，第38頁。。

所謂“原子性”是主張外界在構造上是“可分”的，具有“個體性”，“凡是我們的對象，不拘是物質，是生命，是心理，總是都具有這種原子性的條理”。(7)張東蓀：《認識論》，第39頁。他主張必須拋棄“實質”的觀念；但他認為，有物理、生理和心理，這些“理”都具有“原子性”的條理，他稱之為“架構”。所謂“連續性”是相對于原子性而言的：“我以為外界的條理固然有分斷可能的原子性，然同時必亦有不斷可能的連續性。前者是說一個東西可分為若干小塊；后者是說雖分為若干小塊而依然只是整個的東西。凡一個東西能夠成為整個兒的，必是具有連續性?！?8)張東蓀：《認識論》，第41頁。他借用羅素、柏格森論“數”的觀點，指出數學上的“一”(Unity)是由原子性而成，但“一”總可分為多，“多”(Multiplicity)是由連續性與無限性而來的。所以有“一”有“個體性”，“多”即“連續性”“無限性”便蘊含其中，因為個體不是獨立的，而是處于關系中的，原子性與連續性實為一體之兩面。所謂創變性是指“有新奇(Novelty)發生而言。設若這個世界絕對沒有新奇的東西生出來，則這個世界必定亦沒有變化”。(9)張東蓀：《認識論》，第43頁?！皠撟冃浴奔粗竿饨缡强勺兊?，世界有變化、有創新，“每一個組織在本身必定就是一個新東西”，這些新出來的東西，并非純粹出于我們主觀的構造。消極的“可塑性”，揭示的則是外界條理作為認識對象，是可以被“假設”為具有“對象性”且可被認識的，亦即“一切自然條理只能潛伏于凝構(即可塑者)之中”。

總體而言，張東蓀更重視的是三個積極的“外界條理”，從其闡釋可以看出，這些“條理”正是以當時科學所達的三種“物理性質”為據的。他以此批評唯物論和新實在論，也否認康德的“物自體”。(10)張東蓀說：“我們所知的只是物理(physical law即物的法則)而不是物的本身(things-in-themselves)?！?張東蓀：《一個雛形的哲學》，張汝倫選編：《理性與良知——張東蓀文選》，第20頁)就康德的“物的本身”，他后來進而說道：“這便是我與康德不相同處。他所謂物其自身絕不是我所說的自然條理。因為物其自身乃是物之本來面目。在康德以為凡被認識即變為現象?！@是康德的苦衷，所以他必須假定物其自身之存在?？档码m是現象論卻仍留有素樸實在論的根底。我則以為可以不要這個物其自身?！宜鲝埖淖匀粭l理依然在認識以內，不是超越在背后的。只是透露于感覺中，夾雜在感相內，而并不是藏在其背后獨自存在，不為人知。既不是事物，當然不能說到其自身了?！?張東蓀：《多元認識論重述》，《認識論》，第117頁)他把“原子性”“連續性”“創變性”比作認識的重重簾幕上“所透入的一些微光”，并強調這是認識活動的必要條件之一，“認識的成立即是條理的發現。離了認識固無條理，離了條理便不成認識”。(11)張東蓀：《一個雛形的哲學》，張汝倫選編：《理性與良知——張東蓀文選》，第10頁。他主張認識不是“照相”而是“打洞”，照相一次成型，且照相機無知，而人有知，“打洞”有“能打”與“所打”之別，而“打”即是二者相互作用且逐漸創造出“洞”之形態的過程。換而言之，并非有現成的條理、而認識也不是靜觀，“條理可說是由內外交互而成”(12)張東蓀：《新哲學論叢》，張汝倫選編：《理性與良知——張東蓀文選》，第107頁?！按蚨础敝髟醋园馗裆?。，知識是內在的主觀格式和外在的客觀條理共同作用的結果。當然，知識并不能只靠感覺，理智是“辨別或揭出這種自然條理的能力”，條理(order)必須與理智(reason)合一。因而“知識不是臨摹或拓寫，乃是‘造作’(construction)，亦可以說是‘再組織’(reorganization)?！?13)張東蓀：《思想與社會》，長沙：岳麓書社，2010年，第66頁。他坦承其“多元認識論”是“循康德之路”而走的，這首先就是他引進了康德的“先驗格式”，但他接下來幾乎與康德唱了反調，因為他主張作為主觀格式的空間和時間，是與外界的那三個條理“相應”的，強調外界的“條理”不純粹是內在的認識造出來的。張氏亦稱其說為“溫和的實在論”，因為一方面，他支持新實在論的外界有“條理”之說，但另一方面，他也贊同康德的“先驗的格式”，并試圖將二者合而用之，同時堅定地批駁經驗論的“反映論”。

張東蓀引用了懷特海有關兩個事件(Event，張氏譯作“事點”)之關系的討論來闡發空時與外界“條理”的關系?！捌┤缬蠥與B兩個事點(Event)，其間的關系可有四種：(1)A可以擴及B；(2)B可以擴及A；(3)A與B可以擴及另外一個C而不及其他；(4)A與B可以完全分開?！睉烟睾⑶叭N名為Junction 或Conjunction，第四種名為Disjunction，并據此而提出“推擴的抽繹法”(Method of extensive abstraction)，如空間可分為“點”，時間可分為“瞬”。張氏將第四條(即Disjunction)譯作“可斷性”，并說：

這足見空間確有可分性(即可斷性)，時間亦是如此?？傊?，我們于一方面千萬不可即認空間是集點而成，時間是聯瞬而成；然在他方面卻又不可不承認空間與時間確有可以分割的可能性。這便是所謂空間與時間上之原子性(Atomic nature of space and time)。不僅空時為然，物質亦然。(14)張東蓀：《認識論》，第38頁。

這里他的說法很審慎，一方面承認空時與物質等一樣，有分割的“可能性”，另一方面又主張不可說“空間是集點而成，時間是聯瞬而成”。換而言之，不能說空時就是“點”或“瞬”，而是空時與外界的“原子性”相應。

進而，張氏認為懷特海所言之前三條(即Junction 或Conjunction)即是對于“連續性”的解釋，并指出：

在認識上的空間是與在外界的連續性相應。在認識上的時間是與在外界的創變性相應。但不可有所誤會：以為時間就是創變性，空間就是連續性。須知二者絕不相同。在知覺上的空間無論如何只有三量向，且是無邊的。而在外界的連續性則不限于三量向，亦不限于是無邊的。在知覺上的時間是只有一直線的；而在外界的創變性則必不限于一直線。因此我們決不可把這四個混為一談。并且時間亦是與連續性相應?！饨缰挥羞B續，而卻無時間?？傊?，空間與時間只是認識上屬于主觀的。換言之，即只是能知者于施行認識時所必須的條件。而于外界僅有相關而決非一致。(15)張東蓀：《認識論》，第53-54頁。

空間、時間有性質相同的一面，二者互相依靠(Interdependent)，都可與外界的“連續性”相應。但時間另有一面，即“時間只是先后次序”。懷特海曾改造柏格森的“綿延”，提出“自然之流”(Passage of nature)，并認為“感覺知識所能知的只是對于其變化之‘間’(Its only chance)”；于此，張東蓀說：

在他的意思固明明以為自然之流不可量，而時間是一個系列，可以量的。在此所謂自然之流正與我上文所謂創變性完全無二。(16)張東蓀：《認識論》，第54-55頁。

時間也與外界的“創變性”相應，因為外界總是有“新奇”發生，當時間格式與外界作用時，便呈現為一個可以度量的、有先后次序的系列。張氏嚴格地將“空間”和“時間”限制在“能知者”一方，主張在主觀的知覺中才有空間和時間，外界只有連續和創變，沒有空時。在這點上，他堅守了康德的立場，強調空間時間的內在主觀性。由此，他批評柏格森之大誤“在把綿延即認為是時間。其實綿延只是綿延而不是時間”。(17)張東蓀：《認識論》，第54頁。柏格森將“綿延”視作“真的時間”，但張氏認為，綿延只是外界的創變性。同樣，他指出我們以“三量向”(Three dimensions)言空間、以直線論時間，所言所論都是主觀的認識，而非外界本身。

必須承認主觀的空時“至少有些根據在于外界”，這是張東蓀與康德的重要分歧?？档鲁Ｒ浴敖涷炐缘膶嵲谛浴迸c“先驗的觀念性”來論說時空(18)“經驗的實在性是說，凡是在經驗中被給予的對象(即現象)，時空都對之有實實在在的(客觀)的作用和效力；先驗的觀念性是說，時空既不是客觀存在的事物或其屬性，也不是經驗事物‘本身’的屬性的抽象，而純粹是主體的認識能力本身具有的先天直觀形式，這就是說，如果抽調感性直觀的各種條件，時空就什么都不是了，就是無了。換言之，時空是實在的，但只是對經驗現象而言，因此又不是絕對實在的(不是對物自體而言)；時空是主觀的，但并不是像來自后天的感覺質料(色、聲、香、味等)那樣純屬主觀的、偶然的、因人而異的，而是來自先天的直觀形式，是對經驗對象具有普遍必然的效力(因而具有‘客觀性’)的?！?楊祖陶、鄧曉芒：《康德〈純粹理性批判〉指要》，北京：人民出版社，2001年，第86-87頁)，并以此強調時空作為先天的直觀形式具有普遍必然性?！敖涷瀸嵲谛浴敝皇菑娬{時空作為先驗的直觀形式必將客觀地作用于經驗對象，但并不意味著時空與任何外在的東西“相應”，否則就有違“先驗的觀念性”了。但是張東蓀明確主張“空時”作為格式，其形態是主觀的，而其作用必須有“外界的根據”。

就空時與“直觀”的關系，張東蓀亦有獨見：

空時不是由直觀得來的，不過直觀卻必具有空時二格式罷了。因此我修正康德，以為空時是與直觀有關的格式，而不是由直觀得來的格式。(19)張東蓀：《認識論》，第49頁。

與康德一樣，張東蓀也認為空時作為主觀格式，與“直觀”有關，但他否認“直觀”是“空時”的來源。前文已述及張氏“生物中心說”，他承認生物都有根據于生物性質的“若干根本的格式”，此說與金岳霖“官覺類”的討論相仿。他進而強調“我們卻不?？窟@些原始的格式”，這些格式在與外界的交互作用中可以得到鍛煉且改變，從而能更加“密切”地作用于客觀的外界的實際。在此我們亦可見“主客關系”在張東蓀認識論中的特殊意義，以至于他要在空時之外又加入了“主客關系”或“能所關系”作為直觀格式。也就是說，他認為主客關系不僅與內外相涉，同時也是一種更為根本的內在關系。

張東蓀與康德之疏離還表現在兩類“先驗格式”及其關系上，他不僅將“空時”等直觀格式歸于“生物的”，而且視“設準”(即范疇)為“文化的”“社會的”；無論是空時還是“名理”即邏輯律都是可變的——這些都使得他的“先驗格式”帶上了經驗的烙印。他認為康德因為重視“綜合”，所以把“直觀”(即空間與時間之格式)“概念”(即范疇)和“理念”(Idea)視作三個層次；但他從多元論出發，否認這種“層次”，而強調所謂多元是“平列的”，是通過分析“認識”的事實而發現的彼此獨立各不相同的成分，由此他也否認康德的“統覺”。

張東蓀認為，將時空視作“直觀上的先驗者”(The a priori in intuition)的思想是“康德的真貢獻”，他則在延續此說的基礎上做出了若干修正。他還說若以近代物理學上的相對論來證明空時為格式的觀點，“亦未嘗有何不調和處”。一般的意見都是以康德時空觀為牛頓時代的表述，而愛因斯坦的相對論則動搖乃至推翻了牛頓和康德的時空觀。但張東蓀引用斯墨資(J.C.Smuts)的觀點，認為愛因斯坦(他譯作哀斯坦)最大功績即在“把屬于內界的與屬于外界的設法分開”。在他看來，康德的主張就是確定時空是“主觀的”，是屬于“知者”(Knower)而非“所知”(Known)。但若認識以經驗為起點，“則我們只能有相對的，私的空時”。他的結論是：“所以空時既是相對的便可以說必是主觀的?！?20)張東蓀：《認識論》，第52頁。

與張東蓀堅持愛因斯坦相對論證實了“空時”的主觀性形成一特殊對照的是徐志摩。他是中國最早翻譯并撰文系統介紹愛因斯坦相對論的人，他在文末強調相對論的哲學意義時說：

“相對說”決計不是無聊的玄思，有兩種理由。第一因為“相對說”是科學試驗的結果，并不是空口說白話，而且隨時可用科學方法來復驗的。第二“相對說”根本沒有玄思的意味，因為他完全脫離人生的感情意氣經驗種種，是純粹唯物的性質。尋常哲學多少總脫不了以人心解釋自然。相對說是徹底徹面拋開人間世的理念。我們人類一部知識史是發源于以個人為宇宙中心一直到放棄個人觀念，這“相對說”可算最后的一期。此是“自然法”的最后勝利，其范圍之廣為從前所未曾夢見。這是一個佛家所謂“大徹悟”，從此吾們勘破宇宙原來是一個盲目的機械，他那結構完全不是人的官覺所能推測?！覀冎灰茖W走，總錯不到那里去。(21)徐志摩：《安斯坦相對主義——物理界大革命》，《徐志摩全集》第1卷，天津：天津人民出版社，2005年，第57-58頁。

在此，徐氏強調了科學方法的價值，同時認為相對論令人產生“純粹唯物”的徹悟，即科學所揭示的宇宙是一個與人的官覺無關的“盲目的機械”，人應該擺脫個人乃至人類中心主義的立場。

愛因斯坦也同樣留心哲學尤其是認識論，他將認識論視作“踏上哲學的薄冰”，主張離開科學的認識論只是“空架子”，缺乏認識論的科學只有原始、混亂的材料。愛因斯坦在一次與法國科學家和哲學家的討論中曾說：

康德哲學把作為容器的空間和時間，同作為內容的物質和力分隔開來，結果引起了二律背反；而愛因斯坦的概念則以容器同內容的不可分割性作為特征，這就使我們擺脫了二律背反。(22)[美]愛因斯坦著：《對康德哲學和馬赫哲學的看法(報道)》，《愛因斯坦文集》第1卷，許良英等編譯，北京：商務印書館，2010年，第253頁。

愛因斯坦指出，康德哲學中最重要的東西，即是構成科學的先驗概念。他認為人們確實需要這些概念，然而他卻無法確定這些概念究竟是如康德所言是“先驗地給定”的，還是如后來彭加勒指出的“任意的約定”。另一方面，他區分了作為“容器”和與“內容”有關的時空。就此而言，張東蓀關注的是時空作為“容器”的相對性及其與個體主觀經驗的關系，他幾乎完全否認“內容”即物質的實在性；徐志摩在意的是時空性質與物質運動的不可分，熱衷“相對論”時期的他試圖徹底擺脫時空的主觀性?；蛟S可以說，張氏重視認識論，更接近康德；但徐氏強調科學理論和方法及其價值，其實更貼合愛因斯坦的理論本身。

三、空間、時間與宇宙架構的“層創進化”

張東蓀認為哲學家可以從不同方面研究空間時間，比如康德將空時當作“格式”(forms)，就是從認識論上而言。從其他視角，空時可以被視為“關系”(relations)“屬性”(properties)“憑藉”(mediums)“范疇”或“概念”(categories or concepts)“架構”(structures)等等。以空時為“架構”，便是從宇宙論的立場來說的。他明確主張有一與“主觀格式的空時”有別的“宇宙架構的空時”存在，兩種空時對于知識而言都是不可或缺的。

張東蓀認為康德的認識論為新的形而上學預留了地盤，其認識論是替哲學開先路的；與此有別，他的多元認識論不僅是居先的而且是自足的，并且其中已經隱含著宇宙觀：

我把形而上學中的本體論根本上取消，而僅留有宇宙論。不過這個宇宙論卻就隱隱約約宿于認識論中。這就是說，我們研究人類的知識即大致上可以窺探宇宙的結構，所以我們即根據在知識中所呈現的宇宙結構可加以推論而擴大之，便成為一個宇宙論。因此我的認識論同時乃就是一部分的宇宙論。(23)張東蓀：《認識論》，第93-94頁。

具體而言，張氏將包羅萬象的宇宙萬物歸并為五項：物質、心靈、生命、時間和空間。由知識的推擴而形成的宇宙并無本質，只是由種種關系組成的“空架的結構”：“這個架構的構成不是完全自然的，而必須有我們的認識作用參加其中。因為我們不能撥開認識以窺這個架構的本來面目。但這個架構在認識中雖非本相，然而亦決不十分大虧其本性?！?24)張東蓀：《認識論》，第89-90頁。

張東蓀指出，作為“架構”的空時與作為“格式”的空時是不同的：

當作架構的空間可不限于“三量向”……而在認識上的空間卻不能有第四量向。架構的時間亦可不限于過去現在未來一條線。而主觀的時間卻不能有另外的時間方向。(25)張東蓀：《認識論》，第105頁。

架構的空時之“量向”和“方向”有著多種可能性，而主觀的格式只能是“三量向”的空間和“一條線”的時間。張氏后來還從“其根據”(their ground)“其形態”(their form)和“其性質”(their nature)的“三重疊合”來闡釋空時，即“空時……同時是根據于外在者，同時出現于知覺上，又同時為造成概念”，也就是說，“外在者”是形成“空時”的根據；但“空時”之為知覺上所現呈的“形態”，同時必須有心理上的依憑，“先就感覺言，每一個感覺必本具有若干‘伸張性’(extensity)，同時亦必有若干的‘住留性’(duration)。由感覺的伸張性而拼合起來就成為空間。至少是兩度的空間。如果是視覺動覺觸覺連合起來，三度的空間便可造成。至于時間，由感覺的住留性而再加以記憶與想像就可造成一個‘順列’?！?26)張東蓀：《知識與文化》，上海：商務印書館，1946年，第33頁?！案鶕迸c“形態”都是本來具有的，但“形態”或“格式”的空時不同于“條理”或“架構”之處是何以形成的？張氏會說因為空時形態是“生物的”，只有這一種空時能透過人類的重重簾幕。

張東蓀認為，作為“架構”的宇宙并非靜態的，架構總是不斷“進化”的：

我們的這個宇宙乃是無數架構互相套合互相交織而成的一個總架構；其中無數的架構間又時常由締結的樣式不同而突然創生出新種類來；這個新種類架構的創出，我們名之進化……我們主張這個世界雖是自性本空的一簇架構，但這個架構卻自身在那里進化，常有新種類突創出來，這種進化的發見在思想上可謂是啟了一個新紀元。(27)張東蓀：《一個雛形的哲學》，張汝倫選編：《理性與良知——張東蓀文選》，第34-35頁。

這個只是由各種關系所組成的“空架的結構”的宇宙與佛教的觀念有些類似，但二者最大的區別即在張氏的宇宙觀有“進化”的觀念。他認為“進化”包括兩個方面，一是“變化”(becoming)，即一個架構復雜至某種程度會突然增添一些新的成分，使原有的架構突然變成一個新的架構；二是這些先后創生出來的新種類必須表現為一個從低級到高級的演化過程。具體而言，宇宙架構的“進化”如同一座層層向上的“極高大的塔”：

宇宙的最根本的結構(即架格)止是空間時間；由這個最元始最素樸的再添創出來一些，便成了物質；由物質再創進一層便有所謂生命，由生命而心靈，這樣便是宇宙的塔形全圖。(28)張東蓀：《人生觀ABC》，上海：世界書局，1929年，第36-37頁。

物質、生命和心靈，是宇宙的由低到高突創的三個層次，這個世界就是由“物的結構”進化到“生的機構”，再進化到“心的結構”的過程。無疑，張東蓀的“架構”和“層創進化”的宇宙觀，是建立在近代自然科學的基礎上的，揭示了宇宙的發展過程以及具體的類似量變引起質變的創化方式等。他還指出：

由物到生，由生到心，這顯然的三級，其所以為增進的緣故即在通體合作的性質增加一級，其綜合統御的范圍增大一層，其活絡自主的程度增進一步。(29)張東蓀：《哲學ABC》，上海：世界書局，1931年，第108頁。

關于宇宙的構造我們以為既不是呆板的機械論，亦不是先定的目的論，乃是于呆板中逐漸創出來活動，就是于不自由中逐漸創增自由。(30)張東蓀：《人生觀ABC》，第33-34頁。

張氏反對各種唯心主義的神秘的目的論，也批評將宇宙僅視作無生命的機械運動。他的“宇宙”是有人的認識活動參與并創造出來的，從物質到生命到心靈的塔型進化的過程，也是宇宙越來越自由的過程。而且，他將空間時間視作“最根本”的架構，是早于物質、生命和心靈的“最元始最素樸”的架構，這個似乎也有些難以自圓其說。(31)“因為著者總覺得空時只是一種‘架構’(frame work)對于知覺固然有排配的作用，而對于事實卻沒有解釋的作用?！?張東蓀：《知識與文化》附錄三，第228頁)雖然在此張氏之目的在于說明為何不如懷特海那樣將“空時”理解為“概念格局”(即范疇)，但他始終也沒有說明“空時”架構如何“添創”能成為“物質”。

四、創造的人生與超越“今此”的生活

宇宙越來越自由是因為出現了越來越自由的心靈。張東蓀認為，宇宙觀是人生觀的基礎，人生觀是從宇宙觀中導引出來的：

因為人是宇宙中的一部分，生活(換言之即生命現象)亦是宇宙中的一部分。若不知宇宙全體的性質，很難決定人生的性質。所以講到人生觀就非講宇宙觀不可。

人生是隨著宇宙的創造進化的大潮流而行，其前進并無預定目標，好像放花炮一樣，一放以后，便散發開來。(32)張東蓀：《人生觀ABC》，第4頁、第38頁。

以“層創進化”的宇宙觀為基礎的人生，當然也是以“創造”為基本特征的。張東蓀是柏格森《創化論》和《物質與記憶》最早的中文譯者，也是柏氏哲學在中國蔚然成風的首要功臣。他認為“人生就是好像放花炮”，這明顯是柏氏“意志自由”和“生命沖動”的翻本。這樣的人生一方面是“無目的的”，沒有確定的方向或歸宗；另一方面，人們卻可以決定并實現此“這個花炮樣子的人生”的具體模樣：“你雖不能要他不放，而你卻可以要他放得徑直些，或放得傾斜些”。所以，人生雖“無目的”，但人可以努力“加上去一個目的”：

所以就目的而論，可以說人生的目的由無而到有，由微而到著，由隱而到顯。就自由論，亦是由無自由而漸自由，由小自由而甚自由，自然的機械性與人文的自由性完全是一個互相消長的東西。但兩者始終分不開。自由即在機械中，不在機械外。目的即在自然中，不在自然外。(33)張東蓀：《人生觀ABC》，第82頁。

與柏氏生命沖動背道而馳的是，張東蓀認為，這種能“窺透機械，闡解自然”的能力是人的理智，理智不僅能動搖“固定的呆板的沒有絲毫破綻的宇宙”，同時也通過奮發向上的創造過程提升自我：“由素樸人而自己改造以成文化人，而對于文化義不斷地在那里改造，去其渣滓……其人是智明更切一層，主宰更強一層，圓活更大一層，自由更甚一層，所以這種人生觀又是創造的人生觀?！?34)張東蓀：《一個雛形的哲學》，張汝倫選編：《理性與良知——張東蓀文選》，第56頁。張氏認為“人格”是“最進化的”，是宇宙進化中“最高的突創品”，與下一級相較，人格中新增的要素即是“周詳的思辨力與親切的責任感”，因而人格的特質即是“自覺”：“自覺就是自己曉得自己處于宇宙中的真正地位。詳言之，即對于自己的存在以及自己以外的存在都有充分的認識?！?35)張東蓀：《一個雛形的哲學》，張汝倫選編：《理性與良知——張東蓀文選》，第41-42頁。

“創造的人生觀”意味著“時間”的異質性，這與生命的“原子性”相應。且人生的價值不僅是變化，更是理智“一天一天廣大起來，一天一天擴張出來”的進化。張東蓀說，生活本來只是“人人當下所經歷之事實”，“吾人之一見一聞一喜一悲一言一動即為生活”；生活的性質是“新鮮活潑”，即此時此地(here and now)，他也稱之曰“今此”，“親歷驗此‘今此’者則謂之曰生活”。(36)張東蓀：《道德哲學》，張汝倫選編：《理性與良知——張東蓀文選》，第220頁。若以橫線直線分別代表空間和時間，則時間與空間之交點，或橫直二線之切點即“今此”。生活始終不離“今此”但也不限于“今此”，因為“現在”的“今此”中有對于過去之“今此”的回憶，或對未來“今此”的希望，所以“生活絕不限于今此，而于此時空之切點以外必有放大之范圍，特此范圍各人不同各生活不同耳”。(37)張東蓀：《道德哲學》，張汝倫選編：《理性與良知——張東蓀文選》，第220頁?！敖翊恕笔巧钪旧?the living in itself)或生命之自身(life in itself)，并無意義；理智如同置于“今此”的燈之光，光之所耀處，賦予生活以價值(life value)。理智之光逐層地增強、放大，就可以不斷超越“今此”，“以時空交切點之今此言之，亂中求定，渾中求分，所以超越空間上此地之限制也；流中求住，雜中求純，所以超越時間上此時之限制也?！?38)張東蓀：《道德哲學》，張汝倫選編：《理性與良知——張東蓀文選》，第221頁。超越“今此”，在張東蓀看來即是以理智之“覺”(consciousness)“知”(to know)化除情欲，從而在空間上超越“此”、時間上超越“今”。所以他也將創造的人生稱作“化欲主義”的人生，主張以理智利導情感，“把下等本能移到高尚方面去”，提高文化修養。他強調“化欲主義”與縱欲、絕欲乃至節欲都不同，但在理欲之辨上，張氏主智的人生觀與馮友蘭的覺解相去不遠。

張東蓀重視文化的價值，并強調超越“今此”，意味著突破生活的“有朽”，進而追求“不朽”。他說：

所謂朽與不朽只是指其人對于宇宙人生的進化上所貢獻的影響大小廣狹而言：其影響小而狹的即是朽；大而廣的便名曰不朽。而實則無論如何大而廣，而終不能波及宇宙進化的全程，所以不朽亦終必變為朽?？梢娺@原是程度上的等差而已。不過人生于世總希望自己能內而把自己的人格愈提愈高，外而把所處的環境愈改愈善，則其所為之影響可謂于可能限度內已屆極遠極廣極大的程度了；如此當然可以尊稱之曰不朽。(39)張東蓀：《一個雛形的哲學》，張汝倫選編：《理性與良知——張東蓀文選》，第55頁。

張東蓀以是否有利于宇宙進化為“朽與不朽”的評判標準，特別強調真正的不朽并非指“曾在宇宙間的地位”或“在時間上存續較長”，而是以是否“依著進化”而言?！斑M化”與“時間”不同，他認為“立德立功立言”之所以可以稱作“不朽”，并非就“時間”而論，而是因其能“順著宇宙進化的本性，依了人生向上的天職”，從而推動文化并有助于宇宙之進化。他也認為“留芳”或“遺臭”可能都會為后人所知，但“其性質不同：一個是真致有確實的影響于后世人生；一個只是人人口上的一句空話罷了。其分別即在一實一虛。遺臭是虛的，因其人的姓名雖在人人嘴里，但其人于文化的增進沒有關系，他遂不能有真正的影響及于后世人生。我們可以說遺臭不是不朽，而乃是朽”。(40)張東蓀：《一個雛形的哲學》，張汝倫選編：《理性與良知——張東蓀文選》，第53-55頁。張氏以“進化”為“不朽”的實質，就此而言，他的“不朽論”與主張“天地境界”的馮友蘭，或宣揚“所有人”的“一切言行”都是“不朽”的胡適都有不同。牟宗三曾主張個體生命不能“只是橫剖面地掛搭在現在的時空中”，“只限制在眼前時間的這一瞬、空間的這一點”，而必須有“縱貫的文化背景”；個體生命是有限而短暫的，但文化生命是生生不息的，而且“它可以從自然生命跳上來找一個超越的根據來潤澤提撕我們的自然生命”，從而使個體生命能成長、擴大、持久且充滿意義。(41)參見牟宗三：《中國哲學十九講》，《牟宗三全集》，第29卷，臺北：聯經出版事業公司，2003年，第87-88頁。牟氏主張文化生命對有限個體的護持，與此相較，張氏的人生觀更朝向未來，更彰顯個體的創造對文化進化的貢獻。

20世紀40年代前后，張東蓀學術研究的領域和方法有所調整，其轉變的重要表現即在此時他跳出認識論的視域，試圖從“社會學”“文化”出發以解釋知識、思想。比如在《理性與民主》中，張東蓀把人類文明進程分為三期，并分別以“死之威脅”和“生之威脅”來區分前兩期文明，并認為第二期文明雖是充滿生計威脅的“病社會”“丑文明”，但其沖破了第一期文明(史前文明)中的“宗教與迷信性”，出現了“機器之發明”和“理性之抬頭”，由此孕育了近一二百年以來的第三期文明的種子：前者滿足了人類“節省人力而大量生產的需要”，是文化進步的征候，只是這種“需要”被資本制度“利用而演成罪惡”。但機器之發明靠的就是人類的智力與理智，機器的出現即標志著人類“理性的抬頭”，而此理性之光可以使人類文明由第二期進至第三期。他認為理性的功用在于能戳穿、揭破社會的病態與人性的缺點，從而建設一個合理的社會與合理的人生，因而“人類只要有理性便自會有其樂觀的前途”?！八乐{”和“生之威脅”都源于生命之有朽，唯有“理性”才能推動宇宙的進化，實現人生之“不朽”。這與其早期主張人格之特征即在“自覺”，或以理智之“覺”“知”超越“今此”一樣，都是相信唯有理性之光才能照亮歷史、并開辟有前途的未來。但此時他試圖從社會學的乃至人類學的視野審視進化的根本和歷程，進一步探究了文化增進的內在動力和具體規律，使其“進化論”有了更堅固的基礎和更現實的價值。

五、“禮”與中國文化中的空間時間

張東蓀學術路向的改變是多方面的。就時空觀而言，在早期的認識論體系中，他將空間時間理解為“格式”，并認為此主觀的“格式”與外界的“條理”相應。但后來他逐漸意識到這只是西方人，甚至只是康德時代的時空觀，他開始探索中國人的時空觀及其產生的原因。

張東蓀指出，中西哲學都講“理”，但是西方的理是“理性”(reason)，中國的理是“條理”(order)，這個“條理”與之前認識論中的“原子性”等三條“外界條理”不同：

中國人所謂理與“禮”字相通。禮字表示社會秩序，即所謂倫常。人事上的秩序是謂人倫，將此種秩序性使之普遍化，遂成所謂條理。故理學始終是指紋理分界條辯而言。所以便是秩序之意。不過中國人始終不分外界的秩序與內界的秩序之不同，更不分道德界上的秩序與自然界上的秩序之不同。換言之，即沒有人事秩序與天然秩序之分別。(42)張東蓀：《理性與民主》，長沙：岳麓書社，2010年，第120頁。張東蓀亦以此“條理”批評馮友蘭“新理學”以“共相”解“理”。

張東蓀認為，中國之“理”始終是倫理，與西方所謂“物理”(physical law)完全不同。中國文化大部分屬于歷史，但中國歷史的要義并非記載往事，而是意圖“以往事而視為垂訓于將來”，因而特重道德。中國思想的主題是“天人關系”，注重整體，以“禮”為源頭和實質的“理”所揭示的條理實為倫理秩序，其旨在實現天人相通，或部分對整體的適應。中國文化的這些特點影響也決定了中國人的時空觀：

我以為拿“空間”與“時間”二概念為例，便可顯見有些相關聯的地方。先言空間，中國思想上始終沒有“勻同普遍的空間”(homogeneous space)，而只有方向不同的處所，如東西南北中央等。我們遂可說中國人不注重空間之有數量性(quantitative character of space)，而只注重空間有“性質”(qualitative nature)。于時間亦然，只承認有春秋冬夏等季節，而未發見有永流無間的時間?？梢哉f中國人只見到“期間”(periodicity)，而不見到“時流”。這亦是只承認時間之有性質上不同，而不注重于時間之有數量上差別。(43)張東蓀：《理性與民主》，第84頁。

他曾指出，“有些民族抽象能力未十分發達，便只有‘地位’‘地點’等觀念而無空間；有‘先’‘后’‘古’‘今’而無統貫一切的時間”。(44)張東蓀：《知識與文化》，第35頁。中國文化視空間為“相對的位置”(relative positions)，將時間理解為“周期性的變化”，因而中國文化中沒有形式化的、抽象的空間或時間，也不注重空時的量的區別。進而，他認為“這些都與社會政治有直接關系”：

空間成為“中外等級的秩序”(heirarchical order)，時間成為周期輪轉的秩序(pereodical order)……前者足以助社會之有階級與身份，后者足以解釋政權之有代替(即革命)。故嚴格講來，中國思想上只有“轉換”(alternation)而沒有“變化”(change)。因此中國思想不注重于“進展”(progress)。其故由于中國人不視時間為直流下去的，乃只是分期輪替出現的。同時空間亦不是均同普遍的，故不能把空間從時間上抽除出來。因此進展頗有困難，致不可能了。(45)張東蓀：《知識與文化》，第119頁。

西方文化重科學，科學以“物”為研究對象，“必須把物從無限的空間與長流的時間上抽出來”，因而空間時間是獨立于“物”的“空的格子”。中國文化重歷史，歷史是關于“事”的，“事”是一次性的，總是發生在具體的位置或時刻。中國古代注重于“事”而甚于“物”，其對事(尤其是人事)、歷史的關注，“乃是想以歷史為鏡鑒，把往事來作教訓。不過這卻暗中含有事之重復性。于是，進步的觀念就被循環的觀念來代替了”。(46)張東蓀：《理性與民主》，第13頁。中國歷史哲學中的“歷史公式”諸如“五德”“三統”“三世”等主張，都是將革故鼎新視作某種循環，所以時間往往呈現出周期性的特征。張東蓀認為“進步”是西方16世紀后獨有的概念，而“西方人所以能有進步觀念，實由于他們獨對于時間觀念特別注重”。(47)張東蓀：《理性與民主》，第13頁。這是張氏對斯賓格勒觀點的轉述，他引用的斯賓格勒(張氏的譯名為“許滂格拉”)的英語原文是：Without exact time，measurement，…Western man is unthinkable.這句話非常準確地揭示了時間于西方文化的意義。所以現代中國若要發展科學、建立民主，就必須“調和”與“溝通”中西文化，包括汲取西方空時觀的理論成果。

張東蓀在一次演講中指出自己的知識論研究之所以從注重康德哲學而轉到社會學，把“社會學與知識論的合并”，把“文化發達與社會學配合起來看”，是緣于對哲學家貢獻的思考，“我覺得，我們所學的學問如果與人類幸福無關，則其價值都是可疑的”。(48)張東蓀：《哲學是什么，哲學家應該做什么》，《時與文》第1卷第5期，1947年4月。在此轉變中，他不僅擴展了知識論的研究，更通過中西文化的比較，試圖更多地發現和解釋中國的傳統、探究中國的未來。他認為創造、革新是哲學家之責，所以他認為：哲學家應該做的是文化到了不能不變時，就要出來做思想領導。

結 語

叔本華將康德的時空觀喻為其哲學皇冠上的兩顆鉆石之一，羅素則說康德的時空觀是《純粹理性批判》中最重要的部分，可見康德的時空觀在其哲學體系中的重要性?？档聲r空觀對20世紀中國學界也產生了普遍而深刻的影響，很多思想家，如張東蓀、金岳霖、牟宗三、李澤厚等，對時空問題的探討就是由康德啟程的。他們重視時空的一體性，重視時空形式的客觀性及其對知識的奠基性意義，這與朱謙之、梁漱溟和方東美等心儀柏格森的“綿延”，更關注時間，并以“情”“意”為時間奠基，從而更注重時間的內容和動力不同。金岳霖和張東蓀等都致力于改變中國傳統哲學邏輯和認識論不發達的情況，以知識論為背景討論時空問題，是中國現代時空觀的重要內容和理論突破。早期張氏主張“多元認識論”，認為空時是直觀必須的主觀“格式”，但必與外界的“條理”相應，主客觀之間有著復雜的“交互作用”，并主張“空時”架構的多樣性，無疑都是富有創見的。學術轉向之后張氏嘗試將社會學與知識論結合起來，并更關注闡明中西時空觀的不同特征并力圖探究其原因。他強調“時空格式”的經驗性和可變性，與金氏主張“所與”的呈現和時空架子的“根據”等也有相通之處。(49)比如金氏特別強調我們是“利用架子”，“因為我們并不以為架子是我們創造的?！茏拥臅r間也是有根據的。單位可以不同，而根據一樣”(金岳霖：《知識論》，《金岳霖全集》第3卷(上)，北京：人民出版社，2013年，第591頁)。這與熊十力一脈，以及賀麟等側重從“心”出發理解時間的路數頗不相同，但他們都注重宇宙的進化與創造、超越的人生。張氏坦言其有得于馬克思主義的啟發，但又與之保持距離；他以文化為“唯一的決定力，以決定思想的內容”，將空時的差異僅歸于“解釋”，甚至以政治作為中國的空時觀的直接原因，其實并未達究竟。如同在“多元認識論”中，他試圖到知覺之外尋找“空時”的根據和原因，并看到了人的社會性，但他又否認外界條理的客觀物質性，似乎也沒有真正刨根問底。就此而言，他并沒有真正走出以主觀出發論知識的格局。近半個世紀以后，馮契、李澤厚將“實踐”引入認識論，進一步推擴了張氏的空時理論。