陸賈治道哲學的易學詮釋
——以《新語》與《系辭傳》為中心

楊易辰

陸賈是漢代首位力倡儒學的思想家，他的政論合集《新語》被歷代儒家學者給予了相當高的評價，如東漢著名學者王充在《論衡》中說：“《新語》，陸賈所造，蓋董仲舒相被服焉，皆言君臣政治得失，言可采行，事美足觀。鴻知所言，參貳經傳，雖古圣之言，不能過增?！雹偻趵鳎骸缎抡Z校注》，北京：中華書局1986年版，第2 頁。鑒于秦代短暫統治而迅速覆滅的歷史教訓，陸賈提出“馬上得天下，不可馬上治天下”②“居馬上得之（天下），寧可以馬上治之乎？”參見司馬遷：《史記》卷九七《酈生陸賈列傳第三十七》，北京：中華書局1959年版，第2699 頁。的觀點，試圖尋求與儒家經義相結合的為政原則與治道方略。本文就通過挖掘《新語》與《系辭傳》的關聯，對陸賈的治道哲學再加討 論。

一、“天人合策”與“統物通變”的治道理路

“天人合策”與“統物通變”是陸賈治道哲學中的重要內容。西漢初期，君主專制的建構過程實際上是對舊有政治結構及其文化傳統的消解。鑒于秦亡教訓，皇權與官僚制度中的專制因素需要借助思想文化的層面加以抑制，如《呂氏春秋》 《新語》 《新書》及《淮南子》等著作就有所揭示。其中對漢初政治產生極大影響的是陸賈的著作《新語》。當時劉邦出于治理天下的需要，要求完整清晰的政治理路，他對陸賈說：“試為我著秦所以失天下，吾所以得之者何，及古成敗之國”①司馬遷：《史記》，第2699 頁。，于是陸賈作《新語》獻策，就當時國家應如何治理、運轉、統治的治道問題作出了回應。如陸賈《新語·辯惑篇》言：“夫言道因權而立，德因勢而行，不在其位者，則無以齊其政，不操其柄者，則無以制其剛”；《懷慮篇》言：“圣人執一政以繩百姓，持一概以等萬民，所以同一治而明一統也”；《明誡篇》言“治道失于下，則天文度于上”……其所詳加論述的“權”“位”“柄”“勢”“統”等手段，都是在諸如“握道而治”“治世作功”的具體語境中尋求治道的根本原 則。

關于中國古代政治治理的傳統，近代如梁啟超、牟宗三、呂思勉等學者大多以西方政體思維為范式，得出“中國政治思想屬于政術（Politik， Art of Politics）之范圍者多，屬于政理（Staatslehre，Political Philosophy， Political Science）之范圍者少”②蕭公權：《中國政治思想史》卷三，沈陽：遼寧教育出版社1998年版，第824 頁。，或者中國“只有治道而無政道，亦如只有吏治，而無政治”③牟宗三：《政道與治道》，載《牟宗三先生全集》卷十，臺北：臺北聯經出版事業有限公司1993年版，第1 頁。的結論，即中國傳統思想中的政治治理只是治術，卻缺乏政體、政制或憲制之政道。然而在中國傳統文本語境中，治道即“治（理）政之道”，其本質就是政事的治理?！爸蔚馈币辉~最早見于《管子·侈靡》“緣故修法，以政治道”；《墨子·兼愛》亦云：“欲天下之治，而惡其亂，當兼相愛、交相利。此圣王之法，天下之治道也，不可不務為也”。在此后其他文本中，作為一個意義不太明確的總體性范疇，“治道”一詞只能在具體的語境中展開其政治性的思想內涵。而與“治道”概念相關聯的詞匯或術語一直伴隨著具體的語境而變遷，更多地表達為治理政事的具體方法，即通過政事治理，實現社會由亂到治的根本目的。

具體來說，陸賈的治道理論就以“天人合策”的哲學思想為基礎，又統合了“統物通變”的指導原則，而這兩個方面皆明顯受到了《易傳》的影響。

首先，陸賈強調了天道秩序與人事社會秩序相對應的過程，即“天人合策”：

天人合策，原道悉備，智者……正風俗，通文雅。（《道基篇》）

安危之要，吉兇之符，一出于身；存亡之道，成敗之事，一起于善行。（《明誡篇》）

故世衰道失，非天之所為也，乃君國者有以取之也。惡政生惡氣，惡氣生災異。（《明誡篇》）

臣不凌君，則陰不□□陽。盛夏不暑，隆冬不霜，黑氣苞日，彗星揚□□，虹蜺冬見，蟄蟲夏藏，熒惑亂宿，眾星失行。（《思務篇》）

在陸賈看來，治道是由天地的自然法則和人事社會的法則共同構成的。他認為“吉兇之符，一出于身”“惡政生惡氣，惡氣生災異”，“氣”能溝通天人，與人事社會中國家的興亡盛衰結為一體、相互作用。如他所說，“蟄蟲夏藏，熒惑亂宿，眾星失行”等災異現象，其實都是源自君臣關系的失綱。治道與天文息息相關，統治者需要警惕災異的警示而改惡政，故說“治道失于下，則天文度于上”（《明誡 篇》）。

不僅如此，陸賈又直接稱引易學來進一步描述這種天人相感的關系：“《易》曰：‘天垂象，見吉兇，圣人則之；天出善道，圣人得之?！杂紙D歷之變，下衰風化之失，以匡盛衰，紀物定世，后無不可行之政，無不可治之民，故曰：‘則天之明，因地之利?！{之以寒暑之節，養之以四時之氣，同之以風雨之化……蓋圣人之教所齊一也?！保ā睹髡]篇》）陸賈認為，“天”作為宇宙主宰確實發揮著張日月、列星辰的功用，但寒暑之節、四時之氣的變化亦取自人事政教的變遷，《周易》所言“天出善道，圣人得之”，正是為說明寒暑之節、四時之氣以及風雨之化皆來源于圣人之教的齊 一。

顯然，陸賈借助《易傳》來說明的“天人合策”思想，是從天道推衍到人道，為構建天人相感的社會規范提供理論框架，而這一論述方式主要沿襲了易學“神道設教”的主旨。在《易傳》中，觀卦《彖傳》曰：“觀天之神道，而四時不忒，圣人以神道設教，而天下服矣?！边@是說，觀卦之“觀”即為觀察，就像圣人觀察天道的神妙法則、觀察四季的運行不忒一樣的道理，圣人效法天道設立制度，進行德行之政教，天下百姓都能夠順服。唐代孔穎達疏曰：“圣人以神道設教而天下服矣者，……圣人法則天之神道，唯身自行善，垂化于人，不假言語教戒，不須威刑恐逼，在下自然觀化服從，故云天下服矣?！笨追f達就強調這一神道設教的主旨是“法天之神道”而“垂化于人”?？梢?，陸賈是將《易傳》的“神道設教”作為手段，融入治道理論，將災異看作上天的警訓，以限制君主的失德行為，勸誡人君應當在天道之中正定其“仁義之道”，否則便災異頻至、世亂不已。經由對《易傳》“天人合策”的思想轉化，陸賈運用“天垂象，見吉兇”的天人災異論來儆戒人君，為其治道方法立論。這一論述方式與當時儒家《易傳》 《春秋》等理論發展過程中對災異、祥瑞等自然現象進行詮釋并探究其中可能存在的與人事領域的關聯這一思想發展路徑是分不開 的。

其次，陸賈提出“統物通變”的變易觀，進一步指出推行教化與國君取政有道是“人道易”的積極作 用：

（圣人）所以能統物通變，治情性，顯仁義也。（《道基篇》）

堯舜不易日月而興，桀紂不易星辰而亡，天道不改而人道易也。（《明誡篇》）

賢君智則知隨變而改，緣類而試思之，于□□□變。（《明誡篇》）

夫學者通于神靈之變化，曉于天地之開闔，……則手足不勞而耳目不亂，思慮不謬，計策不誤。（《思務篇》）

（圣人）動應樞機，俯仰進退，與道為依，……優游待時。（《慎微篇》）

所謂“統物通變”，在《新語》中又經常以“變”“易”“動”的形式出現，陸賈將之與“天時”“陰陽”的變化聯系在一起：“因天時而行罰，順陰陽而運動。上瞻天文，下察人心……齊天地，致鬼神，河出圖，洛出書，因是之道，寄之天地之間，豈非古之所謂得道者哉?！保ā渡魑⑵罚╆戀Z認為，《系辭傳》所謂“河出圖、洛出書”之說，正是因襲了《易》理中“變易”與“彰往而察來”的思想。

《周易》本是一部將“象”與“數”結合以闡發“變易”思想的經典?！断缔o傳》說：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！边@是說，伏羲觀察天地、鳥獸、萬物，以八卦之象對所觀察到的各類事物的本質進行概括。而《周易》有象又有數，《系辭傳》又有所謂“通其變，遂成天下之文，極其數，遂定天下之象”的文本，認為“變通者，趨時者也”，即數的變化反映出象的變化。這里《系辭傳》所說的“時”就是時機、機遇，而“變”即指把握適當的時機、順應時的變化而變化。陸賈認為，天道不改但人道可易，因此他在“統物通變”中提出因時乘變、因勢乘變的思想，認為治道應結合時政的變化而變化，這與他“善古合今”“述遠考近”的觀點相呼應，是以《系辭傳》的變易原則闡述“古遠”為“近今”所用的理念（《術事篇》），以切合治道主題。

作為西漢初期以來的典型治道方法，陸賈的“天人合策”與“統物通變”就其具體語境而言正是“以政治道”的施政理論，這一理論與其“道德”“仁義”“禮樂”“經制”等治道主題緊密相關，蘊含著實現社會由亂到治的根本目標。其實質就是借助思想文化觀念來形塑、完善政治官僚制度，以尋求理想化的治政之道。在此治道背景下，陸賈又引入了“圣王治跡”的概念，他給出了一個明確存在過的儒家圣人德治的歷史，試圖從治政之道的高度來把握歷史上的圣人治跡，為善古合今的治道方法樹立一個至高的理念或理想。

二、“圣人治跡”的治道方向

“圣人治跡”亦是陸賈治道哲學的重要內容。在中國古代政治治理傳統中，“圣人治跡”一直被看作歷史范疇中的理想化治道模式。如《禮記》論及“大同”和“小康”之世，《大學》論及修、齊、治、平的治世之道，以及《春秋公羊傳》的“存三統”“張三世”之說，都可作為學者關注的循治道或政道以治天下的理想化狀態。陸賈在《新語》中所提倡的人事社會的道德倫理秩序，也同樣依據了儒家經義中圣人治跡的治道模式：“圣人懷仁仗義，分明纖微，忖度天地……行之于親近而疏遠悅，修之于閨門之內而名譽馳于外”（《道基篇》）；“夫建大功于天下者必先修于閨門之內，垂大名于萬世者必先行之于纖微之事。是以伊尹負鼎，居于有莘之野，修道德于草廬之下……曾子孝于父母，昏定晨省”（《慎微篇》）。陸賈表達的內圣外王、修于門內而外以建功的思想，其根本意義就在于給出一個可以再現的社會考量，以立治道之極。因此，圣人角色代表了陸賈以“天人合策”為基礎的治道哲學中最具有能動性的一 面。

當代學者李存山指出，天人關系是漢初儒學演變值得探討的現象。與這一現象相伴隨，荀子的“惟圣人為不求知天”也變成了陸賈的“圣人察物，無所遺失”（《明誡篇》）。①李存山：《秦后第一儒——陸賈》，載《孔子研究》1992年第3 期。這一轉變離不開易學對陸賈的影響。陸賈一方面批判當時陰陽家“不學圣人之道”“乃論不驗之語”“說災異之異”的做法，另一方面又引用《易傳》來詳細說明天人合策的治道理論?！缎抡Z》引述：“《易》曰：‘天垂象，見吉兇，圣人則之；天出善道，圣人得之’”（《明誡篇》），他認為，脫開“人”這一治政的主體，抽象地談論“天道”是沒有任何價值和用益的，《易》理中已經昭示了“圣人”可以據天道而推衍教化、建立功業，圣人之治代表了理想化的治世角色，因此社會治亂的原因并不在于“天”而是在于“人”：

《傳》曰：天生萬物，以地養之，圣人成之。功德參合，而道術生焉。（《道基篇》）

《新語》的這一段內容出自《系辭傳》“天生神物，圣人則之；天地變化，圣人效之；天垂象，見吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書，圣人則之”一段。根據《系辭傳》，陸賈認為歷史上的圣王治跡代表著“天人合策”中人事領域的重要方面，人事社會的治道（“道”與“術”）源自“天生萬物”“以地養之”“圣人成之”的等級結構，這里天地人渾然一體又相互貫通。人道本于天地之道，圣人通過履行他的責任，能夠實現天地變化所蘊含的規范之理。

接下來，陸賈又借《系辭傳》中伏羲（包犧氏）仰觀俯察、近取遠取的描述，指出圣人能夠體認此天道，并通過“王道”這一治政方略在人事領域得以完成：

故知天者仰觀天文，知地者俯察地理。

于是先圣乃仰觀天文，俯察地理，圖畫乾坤，以定人道，民始開悟，知有父子之親，君臣之義，夫婦之別，長幼之序。于是百官立，王道乃生。（《道基篇》）

在陸賈的描述中，父子、君臣、夫婦、長幼等倫理之別開始出現，此為“王道”起始，故被稱為“先圣”時代。這里的語境也同樣來源于前引《系辭傳》中“古者包犧氏之王天下也……”一段，陸賈據此論述了伏羲等“先圣”根據天地陰陽之理以作“乾”“坤”等八卦，又取諸“益”“噬嗑”等卦，教民以治、以利，實現王道的過程，意在論證遵循圣人治道至關重 要。

“王道”是描述君主以仁義治天下、以德政安撫臣民的理想政治模式，是先秦儒家政治思想中的核心理念。如《尚書·洪范》曰：“無偏無黨，王道蕩蕩”；《禮記·鄉飲酒義》云：“吾觀于鄉，而知王道之易易也”；《史記·十二諸侯年表》言：“孔子明王道，干七十余君，莫能用”。陸賈明確采用了王道之說，并將之置于《系辭傳》的語境下，認為王道作為亙古不變的統治原則，值得統治者去遵循。不僅如此，他又補充了“中圣”和“后圣”的概念，詳細說明“圣人”作為踐履人倫道德規范和創造不朽功業的理想人格，如何將王道確立為政治性的治國理 念：

民知畏法而無禮義，于是中圣乃設辟雍庠序之教，以正上下之儀，明父子之禮、君臣之義，使強不凌弱，眾不暴寡，棄貪鄙之心，興清潔之行?！Y義不行，綱紀不立，后世衰廢，于是后圣乃定五經，明六藝。（《道基篇》）

陸賈以天—地—人的序列為縱軸，又在人事領域劃分出先、中、后圣的歷史時代。先圣仰觀天文、俯察地理，以別人倫之序；經中圣時期，因百姓“好利惡難，避勞就逸”而立獄制罪、懸賞設罰，又設辟雍庠序之教以正禮儀；到孔子時期，因世道衰廢而定五經、明六藝——這一情境很容易讓人想到《系辭傳》的相關描述：“作《易》者其有憂患乎？”“其衰世之意邪？”與《系辭傳》一樣，陸賈表明了一個在宇宙變易中具有連貫性的思想，認為只有圣人才能夠在歷史變更中重新確立儒家道德倫理秩序，所以他說：“圣人因天變而正其失，理其端而正其本?！保ā端紕?篇》）

據王利器、李學勤先生考證，陸賈所謂“先圣”對應伏羲，“中圣”與“后圣”對應周文王與孔子，這與《系辭傳》共同構成了《漢書·藝文志》“《易》道深矣，人更三圣，世歷三古”一語所本。而當時除《新語》外，約同時期的《淮南子·要略》亦有“今《易》之乾坤足以窮道通義也，八卦可以識吉兇、知禍福矣，然而伏羲為之六十四變，周室增以六爻，所以原測淑清之道”的說法，所謂“周室增以六爻”，即文王演易之說。①《漢書·藝文志》云：“《易》曰：‘宓戲氏仰觀象于天，俯觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！劣谝?、周之際，紂在上位，逆天暴物，文王以諸侯順命而行道，天人之占可得而效，于是重《易》六爻，作上下篇?？资蠟橹跺琛?《象》 《系辭》 《文言》《序卦》之屬十篇。故曰《易》道深矣，人更三圣，世歷三古?！眳⒁娢臏Y閣《四庫全書》史部正史類《前漢書》卷三十。這表明，在公元前2 世紀中葉，《系辭傳》已經存在并廣泛地施加影響，這為我們理解陸賈為何稱引《系辭傳》提供了重要線索。與這些論《易》文本一樣，陸賈的著作也指向了同一個議題：一方面必須要承認宇宙間陰陽變易的不可抗拒性；另一方面，有關天道的理解有賴于人類社會對“變易”之道的精通。通過對《系辭傳》的引用，陸賈勾勒出包括伏羲、文王與孔子在內的圣人立百官而生王道，立獄制罪、懸賞設罰的治道角色，這也是陸賈對西周以來儒家德治傳統之連續性的強調。對于還未形成一套成熟的治國理念，又經歷秦代挾書令余風影響的漢初來說，如何能夠總結秦亡的教訓，并為新興政權提供借鑒是一個重要的問題。為此陸賈指出，“天生萬物”“以地養之”“圣人成之”是一個明確的治政方 向。

從人事領域的實踐來說，上述陸賈所描述的“圣人治跡”的治道理念，是基于《易傳》對“圣人”這一理想人格進行的新的闡發。圣人為政必法天地，圣人的道德規范及其所制定的政治制度無不與天地相參，因此其仁義之道能夠實現天地變化中所蘊含的治道規范?！兑讉鳌肪驼J為，圣人能夠“崇德而廣業”②《系辭上》：“顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂，盛德大業至矣哉！富有之謂大業，日新之謂盛德，生生之謂易?！?，即能夠推崇智慧與德性，并積極有為地成就天下的事務。圣人身貫天道、地道與人道，因其具備了“圣王”的品質，在天道展現于陰陽、地道展現于剛柔的同時，正定其道展現于仁義①《說卦傳》：“立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義?！?，道德主體（圣人）因而與客觀世界（天）緊密結合，具備了政治教化的責任與價值。故《彖傳》曰：“圣人久于其道而天下化成”；《說卦傳》云：“圣人南面而聽天下”；《文言傳》云：“知進退存亡而不失其正者，其惟圣人乎”?；凇兑讉鳌贰笆ト酥污E”的意義，我們才能夠充分理解陸賈“圣人成之”的治道理想。這類倡導《易傳》所開顯的凸顯“人”的價值的基本內涵始終貫穿在《新語》當中，例如，“《春秋》上不及五帝，下不至三王。述齊桓、晉文之小善，魯之十二公，至今之為政，足以知成敗之效”（《道基篇》）。要言之，陸賈認為，“圣人之治”代表著從“刑法”“刑名”過渡到德治的過程，儒家禮樂仁政之王道義理，應作為治道的核心內涵，這一點也正是他被《漢書·藝文志》歸入儒家，與董仲舒、劉向并論的根本原因。②總體上看，漢初之七十年（前206—前135）是道家思想較為優勢的時代，劉邦執政期間（前206—前195），黃老之學的新道家也一度居于顯要地位。王利器就《新語·無為篇》解題稱：“闡發無為而不為之旨，漢初清靜無為之治，蓋陸氏為之導夫先路矣?！钡驅θ寮叶Y樂之治的崇尚，陸賈又明言：“無為者乃有為者”，“握道而治，據德而行，席仁而坐，杖義而強，虛無寂寞，通動無量”（《至德篇》）?！盁o為”與“有為”被放入同一個語境中，不僅強調圣人“有為”的現實意義，而且其“有為”視域中儒家政治哲理被用作革除嚴刑苛法弊病、達至治國目的手段，反映出陸賈治道思想從儒道雜糅到以儒治國的思想變遷。

三、從“陰陽”到“仁義”的治道方略

“陰陽—仁義”是陸賈治道哲學中的又一個重要內容。陸賈繼承了《系辭傳》將陰陽二氣交感交融與社會道德實踐相結合的思想，以期解決當時應如何依據治理經驗中的禮、法之制進行政治治理的問題。陸賈想要給人事社會的“仁義”范式找到天道的規律。首先，他將陰陽的概念作為天地之中與日月星辰、四時五行并列的形而上的存在，指出圣人行合天地，德配陰陽，“順陰陽而運動，上瞻天文，下察人心”（《慎微篇》），即以踐履人倫道德規范的方式來體現宇宙陰陽之理。其次，陸賈又將此圣人所制定的人倫道德的規范概括為“仁義”，他說：“圣人……所以能統物通變，治情性，顯仁義也?！保ā兜阑罚┰谒磥?，圣人之所以能促使萬物恰當、自然地實現，就在于其能統物通變、彰顯仁義。所以，具備了“仁義之德”的圣人在《新語》中被賦予了與天、地相輔相成的角色，而不僅僅是次屬于天地的存在。值得注意的是，陸賈將乾坤或陰陽的概念與“仁義”放入一個整體的語境：

陽氣以仁生，陰節以義降。（《道基篇》）

乾坤以仁和合，八卦以義相承。（同上）

天地之數，斯命之象也。日□□□□□□□□八宿并列，各有所主，萬端異路，千法異形，圣人因其勢而調之，使小大不得相踰，方圓不得相干，分之以度，紀之以節……臣不凌君，則陰不□□陽。（《思務篇》）

在陸賈看來，宇宙的陰陽之理不僅遵循著其自身的法度，是圣人踐行仁義的指導原則，也受到了圣人制定的仁義之理的重要影響，因此陰陽與仁義相輔相成，表現為“陰陽—仁義”的整體。又因《系辭傳》中的陰陽概念常以“數”（如天地之數、揲蓍之數）和“象”（卦爻之象）來指代①如《系辭傳》說：“極其數，遂定天下之象”“極數知來之謂占”，又如“參伍以變，錯綜其數”，如“幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數”，凡此類無一不以“數”來指代揲蓍過程中陰陽變化以產生卦爻的過程，可見數作為《周易》揲蓍的本質，代表了“陰”和“陽”的進退，與卦爻之象的變化相輔相成。所以可以說，數的變化反映出象的變化，而象與數之間的邏輯聯系則解釋了卦爻象及其所模擬的宇宙萬物的變化過程與變化法則。，他有時又將陰陽的概念替換為“象數”，認為圣人正是依據了模擬天地變化的陰陽之象與陰陽之數，對宇宙萬物乃至人事領域進行了協調，使之各有度分。顯然，陸賈是將政治上的仁義施德放入《系辭傳》之天—地—人的系統，將天地陰陽二氣交感用以模擬國家的興亡與社會的興衰，因此他是通過“陰陽”的概念來體現仁義，其仁義觀的來源就是陰 陽。

“仁義”是儒家治道哲學的重要核心內容，在《系辭傳》中，“仁義”以天道之“陰陽”、地道之“剛柔”為根基，確立了天人合德的思維：“是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”，陰陽、剛柔、仁義的相對變化象征著萬物生成、生滅與人類社會變化的基本法則之間的相互貫通之理?；诖?，《系辭傳》提出“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，認為人性源自天地之陰陽，因此要因應、把握此陰陽之道?！断缔o傳》又說：“安土敦乎仁，故能愛”，意謂圣人行仁義之教化而能夠供養萬物；“顯諸仁，藏諸用”，認為圣人以仁義化育萬物；“成性存存，道義之門”，是說道義之所由為《易》道之門戶……顯然，陸賈想要給人事社會的仁義之治找到天道的規律，以對劉邦進行勸誡。在他看來，仁義與陰陽一體，是人事社會的主體理解與把握宇宙陰陽之理的指導原則。表面上看，確實是圣人根據陰陽之理組織起了人事社會的仁義秩序，但從本質上看，仁義作為圣人創造的法度，又因與天地間陰陽的運行相一致，而內化為陰陽之中的力 量。

陸賈認為，儒家的德治思想是用以重構君主專制的治道方法。他在《至德篇》中提出，天地之性與萬物之類皆歸向有德者，只有施仁德之政者才能得民心，行仁義之道者才能得天下。因此，其《新語》給予“仁義”的概念以相當的論述，有時“仁義”又被替換為更廣泛意義上的“德義”或“道德”，如：“治以道德為上，行以仁義為本”（《本行篇》）；“君明于德，可以及于遠；臣篤于義，可以至于大”（《明誡篇》）……在陸賈看來，圣人上瞻天文、下察人心，寬博浩大、懷仁仗義，其德與天地陰陽相配，堯、舜、周公就是這樣的代表。與之形成強烈對比的是“暴秦”依仗嚴酷刑罰，對百姓極度剝削，其結果是武力的濫用以及政權的傾覆；又如楚靈王享百邑之國，卻作干溪之臺，立百仞之高，欲以奇技淫巧僭越神力，其結果是“身死于棄疾之手”（《懷慮篇》）。陸賈追古撫今，意在抨擊當朝統治者“乖先王之法，異圣人之意”的做法，他得出結論說：“杖仁者霸，杖義者強；杖讒者滅，杖賊者亡?！保ā遁o政 篇》）

這一結論是陸賈對法家“唯刑”導致的“世衰道亡”之境況作出的新思考，表明他明確地將秦政之“亡道”作為“王道”政治的反面，以引導出一種合乎現實的治道理路。首先，仁義的反面是殘暴。漢代學者中，開“過秦”先聲的就是陸賈提出“逆取順守”①司馬遷：《史記》，第3269—3270 頁。的觀點，他把秦亡的根本原因歸結為“逆”，即暴力因素。司馬遷亦指出：“秦取天下多暴”②同上書，第835—836 頁。。賈山更是以諸多細節描述秦朝內有“熊羆之力，虎狼之心”，外則“蠶食諸侯，并吞海內”，認為其覆滅的原因就在于“不篤禮義”。③同上書，第2327—2334 頁?？梢妼W者對秦亡的批判側重于強大的軍事力量和殘暴的政治政策，陸賈就此“謀事不并仁義者后必敗”的問題尋求新的治道方案。其次，仁義的反面是刑法（法家思想）。漢初學者無一例外把繁法嚴刑的統治政策看作秦迅速覆亡的根本原因。陸賈認為，秦“舉措太眾、刑罰太極”“以刑法為巢，故有覆巢破卵之患”（《輔政篇》）。同時期的賈誼亦稱，秦國的崛起起于秦孝公時期由商鞅輔佐而內立法度，“以暴虐為天下始”④同上書，第356 頁。，又稱“秦王置天下于法令刑罰，德澤亡一有，而怨毒盈于世，下憎恨之如仇讎，禍幾及身，子孫誅絕，此天下之所共見也”⑤班固：《漢書》卷四十九，《晁錯傳》，北京：中華書局2014年版，第2300 頁。?？傊?，在治道問題上，陸賈抓住了“仁義”與“唯刑”之間的對立的關鍵，因此在“過秦”的總結下，怎樣通過反秦以“誡漢”，就需要強調“仁義”才是維系當時中央集權的指導原則，政治制度的合理性在于是否能夠終結亂政、抵達理想的治道，因此他說：“仁者道之紀，義者圣之學，……失之者昏，背之者亡?！薄兜阑?篇》

在當代學者的研究中，《新語》往往被認為是政論文章，是戰國以后各家思想互相激蕩、綜合影響的結果。然而陸賈“陰陽—仁義”的治道哲學拓展出了《系辭傳》以仁義為主體內涵的理念，既豐富了《易傳》以“陰陽”的概念概括天道運行的法則，又完成了抽象性的陰陽概念的總結而發展為“仁義”思想。作為對《周易》的最為系統化、權威性的解讀，《易傳》一直是本著象數與義理（易理）合一的理路展開的，主要是以陰陽剛柔詮釋爻畫的象數內涵，進而詮釋易理，將筮占中的吉兇休咎解讀為人是否涵具中正之德。因此，《易傳》尤其強調人倫世界的道德，所謂“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”（《文言傳》），就將天道生生日新的仁德賦予“大人”這一人格形象，并將之與天地、日月、四時、鬼神的功德契合，凸顯出“天人合一”的至高理想境 界。

《易傳》中這一繼承《周易》古經“德占相應”的思想，也可以從其他相關的易學材料中找到證明。如《左傳》昭公十二年載，魯大夫季平子的費邑宰南蒯將叛魯投齊，筮遇“坤”之“比”，子服惠伯釋占云：“忠信之事則可，不然，必敗”；“且夫《易》，不可以占險”。①楊伯峻：《春秋左傳注》，北京：中華書局1993年版，第1337 頁。此處即認為《易》占與人之“忠信”息息相通。與《系辭傳》同樣能代表孔子易的出土帛書《易傳》之《要》篇則集中論述了仁義與天地陰陽之道的契合，而統稱之為“道”：“幽贊而達乎數，明數而達乎德，又仁〔守〕者而義行之耳?！柿x焉求吉，故卜筮而希也”②丁四新：《楚竹書與漢帛書〈周易〉校注》，上海：上海古籍出版社2011年版，第529 頁。；《二三子》篇與《易之義》篇亦強調《易》之“德”，反映出孔子一派對《周易》“古之遺言”（德義）的強調。湖北荊門出土的郭店楚簡《語叢》亦曰：“《易》所以會天道、人道者也?！边@種對天人關系中德性與人文因素的重視在陸賈的治道哲學中也得到了進一步的深 化。

《新語》依據《系辭傳》，將“陰陽之理”與“仁義之道”對舉，是《易傳》將卜筮中天地自然陰陽之道立足于實踐仁義境界這一思想演化的反映。在陸賈看來，天道中的陰陽之理與人道之仁義相互貫通，其“貴仁義，賤刑威”③王利器《新語校注》舉《術事》 《明誡》等篇之例，證陸賈之學“蓋出于荀子”，具體來說是來源于荀子弟子浮邱伯；又因《新語》多稱引老子清靜無為的思想，認為其“蓋兼儒道兩家”。但歷代書目如《漢書·藝文志》及《隋書·經籍志》大多以陸賈為儒家，尤其是《新語》中闡述的尊卑貴賤的綱常思想、等級秩序都是比較典型的儒家政治觀點，如彥升《陸子新語序》亦曰：“本傳言‘時時前說稱《詩》 《書》’?！眹揽删缎抡Z敘》云：“漢代子書，《新語》最純最早，貴仁義，賤刑威，述《詩》 《書》 《春秋》 《論語》，紹孟、荀而開賈、董，卓然儒者之言……”皆從儒家思想的層面勾勒了陸賈的學術淵源。的治道哲學體現出的正是源自天地之性的道德精神。陰陽之變構成了宇宙之理的縮影，通過把握陰陽之變，才能把握天道，而圣人就成為了我們理解宇宙這一廣泛圖景的中介。面臨著歷史衰退中的憂患境遇，只有追溯到古代圣人對仁義之道的闡釋，才能夠指引當下。然而相較《系辭傳》，《新語》更進一步，它指出圣人不僅是人事領域得以參照宇宙變易的途徑，也反過來賦予“陰陽之變”以人事領域的法 則。

總之，通過對陸賈《新語》與《系辭傳》的比照，對“天人合策”與“統物通變”“圣人治跡”以及“陰陽—仁義”這三個治道哲學之內容的關聯性分析，可以梳理出陸賈《新語》呈現出的鮮明特點?；谝怨攀ブ蕴接懢颊蔚檬?，以安社稷的治學目標，陸賈的《新語》延續了《系辭傳》以天道論及人道的敘述方法。據廖名春先生考證，儒家易學不但在孔子晚年興盛于魯國，還通過商瞿子張以及馯臂子弘傳到了楚地，最終在戰國晚期形成了帛書《易傳》，因此這一地域尤其繼承了孔子之《易》。①《史記·仲尼弟子列傳》或稱商瞿傳楚人馯臂子弘（《荀子》 《漢書》作“子弓”），弘傳江東矯子庸疵，疵傳燕人周子家豎。參見廖名春：《周易經傳與易學史新論》，濟南：齊魯書社2001年版，第235、239 頁。據廖名春先生分析，從帛書《易傳》的《要》 《繆和》等篇的記載來看，帛書《易傳》最有可能是孔子晚年傳《易》的弟子在楚地的學生所作。參見廖名春：《關于帛書〈易傳〉的研究》，載《傳統文化與現代化》 （第6期），1995年。陸賈作為楚國人，顯然受到了孔子之《易》的影響。在他看來，作為天人之中介的圣人通過以陰陽為內核的仁義來維持恰當的政治秩序，圣人踐仁以知天、盡義以立教，并據此施政，因此仁義正是天地間“陰陽之理”在政治領域的轉化。這一詮釋方法揭示出《系辭傳》將陰陽之變從遠古的占筮功用推到了“德治”之意味的哲學內涵，意在論證“法先圣”“行仁義”在政治意義上的重要性。