清代節孝文化景觀的歷史制作
——圍繞江南史相關研究的評論

□ 張佩國

內容提要 清代節孝祠、清節堂、貞節牌坊、孝女廟等節孝文化設施，不是一個個孤立的建筑，而是地域社會特定文化景觀的內在組成部分。在地域社會中，只有將建筑納入“權力的文化網絡”才能產生某種力量，使“地方”變得具有一定的“可見性”，從而形成文化景觀。節孝祠、清節堂等文化設施之所以能夠成為地方社會的文化景觀，亦在于其典禮和儀式的“神圣性存在”，被擴大了的家族觀念成為地方修建“節孝”文化景觀的觀念基礎，“節孝”文化成為“孝道”意識形態的集中體現。

一、“節婦”何在

在清代，“節”與“孝”的道德規范，以及針對婦女尤其是寡婦所進行的歷史實踐，形成了特定的“節孝”文化。當然，婦女不完全是被動的，但是，“節婦”何在？她們除了受所謂“四大繩索”的壓迫之外，她們的反抗在哪里？她們的聲音在哪里？上述問題意識，實際上是要與清代婦女史研究的若干典范性成果進行對話，破除忽視婦女主體性和過分強調婦女自主反抗兩種學術傾向的“刻板印象”。

民國時期的婦女史研究，尤其是對節婦的研究，無論作者屬于哪個學術派別，似乎均秉持了文化批判的敘事立場，①基本上是沿著“五四”反封建的傳統，將婦女尤其是“節婦”塑造成受父權、政權、神權和夫權壓迫的形象。②新時期中國學者的清代婦女史研究甚至仍然延續了這一學術傳統，比如杜芳琴、定宜莊、郭松義的研究，③但是我們很少看到婦女是如何反抗的。

新社會史學術取向，將“節孝”文化放在特定的歷史脈絡中進行研究。伊懋可（Mark Elvin）的研究表明，清朝通過推廣明代已經建立的對貞節烈女的旌表制度，在百姓中推行儒家倫理，進而實現守節文化的“普遍化”。④柳立言認為這是宋明理學的歷史延續，但是守節在宋代并未實現大眾化和普遍化，因為“守節只是個道德名詞，并不能充分解釋行為，而行為的發生有著一定的思想、經濟、社會、甚至政治背景?！雹莅厍屙崳˙ettine Birge）注意到元代收繼婚對明代寡婦守節和節婦旌表制度的影響。⑥田汝康將“節孝”文化視為男權的“陰影”，甚至是科舉仕途中失敗的儒生們的一種文化心理投射。⑦周啟榮將這一現象解釋為清代儒家禮教主義的興起，但他同時又對此做了婦女自主性的解釋，“清代婦女對守貞觀念的膜拜之所以會表現出逐漸增強的勢頭，是因為這樣做可以使她們在一些生活事務中享有更大的自主權，同時也在一定程度上能夠訴諸法律來保護自己免受騷擾”。⑧而儒家禮教主義的壓迫和婦女反抗的悖論，如何在節孝文化實踐中得到整體的解釋，尚未有明確的答案。

“實踐”取向的明清婦女史研究，是一個值得關注的學術動向。戴真蘭（Janet M.Theiss）將節婦旌表的普遍化過程視為一種貞節政治的實踐，“貞節觀的提倡，并非如官方或士人論述中所表現的單線式由上至下的教化，或由正統道德觀念發散出‘風行草偃’的自然影響，而是一個動態的交涉與談判的過程，觀察的標準亦非單純的節烈觀的接受，而是在這個國家與社會的互動過程中，涉入的各方受到何種影響?！雹嵫刂髡嫣m“國家-社會互動”的貞節政治實踐分析路徑，費絲言研究了旌表制度的具體實踐，提出了典范與規范的解釋框架。⑩典范與規范的解釋框架，在一定程度上突破了“國家與社會”理論的二元化傾向，呈現了貞節烈女實踐在國家制度、士人文化、鄉里社會的三種再生產機制中的復雜性和內在張力。然而，究竟是三種再生產機制，抑或一個整體的歷史實踐機制尚需要進一步探討。

曼素恩（Susan L.Mann）在階級不平等之外，還引入了宗族和地域結構視角，來分析清代寡婦守節問題。她分別研究了社會精英貞節論述語境中的寡婦、“子宮家庭”中母子情深的表現、不同階層對寡婦行動舉止的期待，強調在階級分層和歷史事件影響下有關節婦話語的易適應性。在話語分析的基礎上，曼素恩發現“得到家庭、社區和國家認可的寡婦貞節是對性侵犯的一種真實的保護形式?！盵11]這一實踐邏輯和作為道德名詞的“節婦”，可能是背離的，但是底層社會的寡婦，尤其是在面對“扛孀逼醮”的婚姻市場壓力和拐騙、強奸的侵害時，“守節”在某種意義上變成了她們生存倫理的表達，而不僅僅是儒家綱常名教話語中的名分。曼素恩對18世紀中國婦女的研究，充分證明了這一點。[12]

蘇成捷（Matthew H.Sommer）以巴縣刑科檔案為基本史料，將這一實踐邏輯放在18世紀轉型的歷史過程中，研究拐賣、強奸案件中的女性貞節問題，還富有創見地提出了由身份地位展演（status performance）向社會性別展演（gender performance）轉變的解釋。在蘇成捷看來，節婦旌表的普遍推廣與犯奸案的大量發生所體現的官方強制推行的性秩序與貧民們的性實踐之間的斷裂，在整個清代不斷擴大。[13]在這樣的歷史斷裂中，寡婦守節只能放在官方推行的身份展演的邏輯中去理解了，貧民們的性實踐則只能以“丑事”外揚來形容，寡婦守節似乎又無法獲得整體歷史邏輯的解釋了。

上述研究強調了“節孝”文化的社會歷史實踐脈絡，卻相對忽視了婦女尤其是“節婦”的主體表達。

力圖發掘婦女主體性的研究，可能有若干不同的學術理路。澳大利亞歷史學家霍姆格倫（Jennifer Holmgren）提出了寡婦守節的經濟理性論解釋，“守節和殉烈不是理學價值的表現，而是基礎習俗轉變及經濟發展的結果，帝國后期寡婦不能隨便動用夫家的遺產，只可以為子孫監管財產；由于少了這份財富，寡婦回娘家不再受歡迎，再婚的價值也打了折扣。另一方面，寡婦的公婆很可能因貪財逼迫寡婦再嫁，所以對抗逼婚的方式就是自殺，最符合經濟的選擇就是守節?！盵14]理性經濟人假定的解釋，貌似是從婦女尤其是從寡婦角度出發的，但是卻偏離了特定的歷史實踐情境。張彬村運用理性選擇理論對明清時期寡婦守節風氣的研究，雖然也加入了所謂“流風效應”和道德壓力的分析維度，但也得出了類似的結論，即守節是最能保障寡婦福利的最好選擇。[15]

托普萊（Marjorie Topley）、蘇耀昌（So Alvin）、斯多卡（Stockard Janice）等社會學家在對華南自梳女“緩落夫家”習俗的研究中，均把這種習俗視作“抗婚”，并將其原因歸于繅絲業發展所致的女性經濟獨立。[16]石峰曾將這三位學者的研究歸結為“進化論和經濟決定論”[17]，實際是混淆了“經濟理性最大化”假設和經濟決定論理論模式。顯然，這三位學者的分析邏輯與霍姆格倫關于寡婦守節的解釋如出一轍。

人類學家蕭鳳霞充分發揮歷史想象力，對此提出了“婦女何在”的質疑，認為珠江三角洲沙田開發過程中，原住民有可能運用嶺南移民的“珠璣巷傳說”，來攀附王朝正統，從而將“緩落夫家”這一習俗賦予正統化意義。[18]人類學的歷史想象力值得贊賞，雖然蕭鳳霞賦予歷史當事人以能動者（agent）的主體性，但問題是蕭鳳霞提出的質疑，卻因過度的“歷史想象”而淹沒了自梳女抗婚的個體能動性。

發掘婦女的主體性，也體現在史料的敘事和解讀上。曼素恩深度解讀了有關女性才華、女功、寡婦節操及其他婦女在家庭變故之際實踐其德行的史料，彰顯在婦女“沉默不言”中的眾聲喧嘩。[19]盧葦菁發現，在文人學士書寫的貞女傳記中，他們對女德的定義和對古禮與現實實踐關系的理解有深刻分歧，并在這些傳記中留下顯著印跡。而貞女則利用文人學士文化觀念的內部沖突及國家旌表實踐中的靈活性，成功追求到自己選擇的生活方式。[20]這些對于史料的深度解讀，目的在于發掘婦女尤其是寡婦的主體性表達，但由于史料的限制，大部分婦女史學者最后還不得不聚焦于女子傳記編纂中無處不在的文化規劃。[21]

伊沛霞（Patricia Buckley Ebrey）在利用宋代女性墓志銘及其他女性傳記史料時，已經敏銳地指出了其中的階級和社會性別的偏見。[22]衣若蘭在研究《明史·列女傳》時，也發現了女性傳記編撰的復雜因素。[23]這也許是研究者面對這些女性傳記所不得不采取的史料解讀策略。通過閨秀詩之類女性作者自己創作的文本，似乎能直接發掘婦女的主體性表達。曼素恩在對清代仕宦之家幾位“張門才女”的研究中，也只能“無奈”地得出結論：“如果作為統治階層的學者/官員是大清朝的基石，婦德和持家之術對他們來說至關重要?！盵24]高彥頤對明末清初江南才女文化的研究，試圖顛覆“五四”婦女史觀中婦女的受害者形象，發現“無論是閨秀也好，名妓也罷，她們本身就是儒家社會的一分子，也是儒家文化的產物。她們是在體制之內，靈活運用既有的資源，去為自己爭取更大的生存空間。她們不是儒家文化權力運作的受害者，而是有份操縱這一權力的既得利益者?！盵25]通過文本所能解讀的婦女的主體性，主要是望族“閨秀”的表達，她們也仍然是在統治階層和文人學士的“文化規劃”之內選擇她們想要的“生活”。

勞動婦女的聲音往往是缺席的，人類學家在文本史料解讀中另辟蹊徑，通過研究勞動婦女的“身體實踐”來揭示她們的歷史主體性。人類學家寶森（Laurel Bossen）、葛希芝（Hill Gates）通過田野調查和歷史研究，發現勞動婦女在纏足后，雖然腳被束縛了，但是她們的手則仍在一定程度上通過家庭棉紡織業、繅絲業等手工業，得以展現其勞動價值，母親的家庭教育角色在其中起到舉足輕重的作用。[26]這一結論與我們以往關于父權制的男權想象可能有些距離，盧蕙馨（Wolf Margery）提出的“子宮家庭”（Uterine Families）理論[27]，可能對此有一定的解釋意義。盧蕙馨所說的“子宮家庭”，可以解釋家庭關系中的“母子情”以及在父權制家庭中婦女、兒童的自我保護和反抗性，但是她沒有考慮到，在纏足這一傷害乃至摧殘女兒身體的習俗實踐中，“母女情”恰恰又成為父權制的維系力量。

顯然，“正統”史料很難直接反映底層婦女的聲音，“哭嫁歌”一類的民俗史料，則為我們發現底層婦女的主體性打開了一扇窗戶。華若璧（Rubie S.Watson）在對香港新界廈村的田野研究中，就揭示出“哭嫁歌”的婦女主體視角所具有的社會反思意義，“在婦女身處的世界里，教化論述忽視婦女及她們獨有的掙扎，而藉哭嫁歌表達的反思過程，婦女透過聽覺，讓人們明白她們在實踐孝道與忠誠時面對的種種困境?？藜薷璨]有解決種種矛盾與沖突，反而頌揚這些矛盾與沖突，因為正是這些掙扎令普通婦女實踐德行、界定德行，頌揚德行?！盵28]哭嫁歌盡管具有某種反思意義，但在踐行婦德的意識形態框架中，也只是出嫁女將婦德的正統意識形態個人化的一種表現。

正如毛立平所說，“性別史研究中的很多問題，都根植于中國歷史的連續性和整體性之中?！盵29]在上述經典研究的啟發下，本文在一定程度上試圖突破清代婦女史和性別史研究的既有框架，將“節孝”文化視作一個整體進行研究，并注重從日常生活史的角度展現“節孝”婦女的生命歷程，從而推進日常生活史和整體史研究的融合，實現“節孝”文化的整體史研究。

二、節孝文化景觀

在具體的問題意識上，本文探討清代地方社會如何通過制作“節孝”文化景觀，來表述王朝國家的正統性。擴大了的家族觀念成為地方建節孝祠、清節堂、貞節牌坊、孝女廟等“節孝”文化景觀的觀念基礎，“節孝”文化成為“孝道”意識形態的集中體現。

典章制度和書寫傳統，也體現在節孝文化景觀的制作過程中，也就是說，景觀不是靜止的“物”，而是一個動態的歷史文化過程。[30]節孝祠、清節堂、貞節牌坊、孝女廟等節孝文化設施，不是一個個孤立的建筑，而是地域社會特定文化景觀的內在組成部分。這些文化設施在地域社會中之所以能“被看見”，實際上是由于該地方“權力的文化網絡”在發揮作用，因為“文化網絡是地方社會中獲取權威和其他利益的源泉，也正是在文化網絡之中，各種政治因素相互競爭，領導體系得以形成?！盵31]在地域社會中，將建筑納入“權力的文化網絡”才能產生某種力量，使“地方”變得具有一定的“可見性”，進而形成文化景觀。段義孚曾說：“可以通過諸多方式讓一個地方成為可見的地方，這些方式包括與其他地方競爭或者發生沖突，在視覺上制造出突出之處，以及利用藝術、建筑、典禮和儀式所產生的力量?！盵32]節孝祠、清節堂等文化設施之所以能夠成為地方社會的文化景觀，也正在于其典禮和儀式的“神圣性存在”。

在實踐層面，家族經營的貢賦制榨取屬性與“賈而好儒”的科舉事業（投資義學、書院、刊刻），也在“孝道”層面上聯系在一起，捐助義學、書院與在商業經營上擴展家族主義的官紳庇護網，有著內在的一致性。而紳商家族有財力，也有文化動力，經常在地方上聯合起來修建節孝祠、清節堂、貞節牌坊、孝女廟等“節孝”文化設施。

節孝祠的修建和祭祀禮儀，最能反映節婦旌表實踐中典范與規范的張力和悖論。薛名秀在對清代節孝祠的研究中試圖厘清“在制度層面，國家貞節政策及祀典體系如何定位節孝祠的角色及功能，在實踐層面，地方社會如何應對節孝祠的進駐，節孝祠是否在地方社會中發揮了國家預期的作用？抑或是，地方社會反過來運用自身的邏輯操作節孝祠？換言之，節孝祠宛如一座由國家搭建的舞臺，卻可能充斥著國家與地方社會相互爭演‘貞節’的各種劇目，顯現國家權力與地方社會關系的變化，故必須兼顧國家與地方社會兩方的眼界，始能更精確且全面地勾勒出清代節孝祠的發展軌跡?！盵33]這一研究仍然拘泥于“國家與社會”的二元化解釋框架，但已經有了整體史書寫的努力。

柯麗德（Katherine Carlitz）對明代常熟錢寡婦祠的個案研究，呈現了江南節婦形象的歷史建構過程。她認為：“一位被表彰的節婦烈女僅僅是作為一個道德的象征、一個理性的概念來頌揚的，而不是作為一個鮮活的個體或一個具體的生命來紀念的?！彼敿毧疾炝?5世紀中葉錢寡婦的事跡如何被傳為典范以及數十年后人們建祠紀念的過程，并揭示了錢寡婦是怎樣被一步步神圣化的，并試圖了解寡婦守節與社會階層的聯系。她最后的結論是：“明代統治階級的發展及其本身認定的發展標志，是對節婦形成制度化的祭祀……寡婦錢氏的忠誠，一度曾標志著儒士們勢力的增長，至此則在提醒他們所失去的東西?！盵34]柯麗德雖然在節婦形象社區建構過程中發現了階級政治的實踐意義，但是儒生階層在其中發揮作用的悖論似乎也從另一個側面彰顯了他們的“焦慮”，這已經超越了田汝康儒生文化心理投射機制的解釋。

江南的恤嫠會只資助居家的寡婦，入清節堂的寡婦不享受這一“福利”，清節堂內的寡婦想成為節婦，需要經過清節堂紳董向官府和朝廷推薦，按說清節堂內的寡婦要比不入堂的居家寡婦更有機會得到旌表，[35]實則未必如此，這涉及恤嫠會和清節堂的田產經營及節婦旌表制度中的家族擔保和“鄉評”問題，此不贅。

呈現節孝文化景觀的歷史制作，需要將典章制度、歷史文本（地方志“列女傳”、文集、閨秀詩、民謠、民歌尤其是哭嫁歌）、物質文化及其景觀（清節堂、節孝祠、貞節牌坊、孝女廟等）綜合起來進行分析。節婦旌表的典章制度在地方上的具體實踐，是一個非常復雜的文化再生產機制，朝廷、官府、士紳、民眾、節婦等歷史主體的表述有著內在的張力，但是這種張力可能會以“節”為名，完成節婦旌表的實踐?！傲信畟鳌钡氖穼W敘述傳統源于西漢學者劉向。明清時期，歷史的“層累”效應，使得“列女”敘述具有特定的時代性，比如寡婦勤于紡織的敘述屢屢出現在地方志“節婦傳”中，其敘述的事實情節、道德評價會驚人地一致。深究其間，我們會發現傳記作者表述的個性化及道德取向，但是“節婦”的表達總會被“節孝”的道德辭藻所修飾，甚或遮蔽?！巴ㄟ^貞節牌坊，當地民眾在討論女性貞節的同時，也得以表達對政府旌表及受旌人品德的懷疑?！盵36]節孝文化景觀的可視性，雖然淹沒了“節婦”們的聲音，而在觀摩貞節牌坊這樣的節孝文化景觀時，當地人尤其是婦女們，可能會有眾聲喧嘩式的各種表達。

前文所說的常熟縣錢寡婦祠，仍然是在節婦旌表的典范制度框架內，最終并沒有轉化為地方的神明崇拜。節孝文化景觀如何超越節婦旌表的制度化，而形成民間信仰的地域化和“標準化”呢？浙江上虞縣曹娥廟，始建于東漢元嘉元年（151年），歷代修葺，清代自順治六年（1649年）至同治五年（1866年），前后經七次重修，曹娥神格亦不斷升高，成為曹娥江流域的地域主神，“曹娥江”的命名其實也凸顯了曹娥作為孝女形象逐漸 “標準化”的歷史過程，而作為水神的曹娥娘娘與作為孝女的曹娥，在這一過程中，充分地呈現了“禮儀互動”的復雜面相。[37]再疊加上宋代朱娥和明代諸娥的“孝女”形象塑造，使得清代有關曹娥女神的孝行“靈跡”，更具有正統性的一面。據易素梅對宋代曹娥信仰的研究，僅用孝道難以解釋人們斥資修建曹娥廟的動機，并非所有孝行傳主都會成為祠祀主神，而且曹娥故事本身帶有濃烈的巫術、民間信仰色彩；曹娥信仰在紹興流行、朱娥被配享曹娥廟，具有更為切實的功利性因素。[38]所謂功利性因素，也不能脫離“孝道”的意識形態，在韋伯看來，“孝道”滲透到傳統中國社會所有的隸屬關系中。[39]“孝女成神”，可能需要從朝廷、官府、士紳、民眾的多元主體性的實踐中才能得到理解。[40]

三、制造“正統性”

通過“節孝”文化探討清代“正統性”問題，可以與民間信仰的相關經典研究進行對話。美國人類學家華?。↗ames L.Watson）關于神明“標準化”和喪葬儀式“正統化”的研究，以及美國歷史學家蘇堂棟（Donald S.Sutton）與之對話而提出的“偽正統化”的觀點，可以很好地解釋“節孝”文化介于官方和民間之間的歷史實踐邏輯。

華琛研究了東南沿海天后崇拜的歷史個案，認為“一個次要神祇獲國家挑選，經過重要改造，再給捧成官方欽準的女神，重臨地方社區?！眹业母深A方式是微妙的，以至于廣大農民很少意識到國家的干預?！敖逯麚P朝廷禮部批準及皇帝欽準的神明，中國傳統信仰呈現高度統一的情況?！盵41]這種地域崇拜的高度一致性，就是神明的“標準化”。然而這種一致性并不等于整齊劃一，而是呈現了基本標志的模糊性，這一體系很靈活，足以讓社會各階層的人都能構建起自己對國家允準神靈的看法。海盜可以接受天后為保護神，地主精英則視天后為平定海疆鎮壓海盜的象征，地方宗族的普通半文盲成員則將天后看作標志領地的象征。華琛最后總結道：國家鼓勵的是象征而不是信仰，而基本象征的模糊性是在中國創造統一文化傳統的一個要素。[42]神明標準化的過程，既是中國文化整合的過程，又因其基本象征的模糊性，而給予民間主體性以相對寬松的文化實踐空間，以使各階層的人們將對神明象征的理解和言說納入儀式實踐中。華琛強調神明標準化的主導因素是儀式行為，而不是信仰。從地方精英和民眾的角度看，其信仰不會影響到儀式的基本行為，且儀式行為在社區層面是可觀察的；朝廷和官府更為關心的是一致性的正統行為，因為這是可以控制的，而信仰本身則無法控制。

據吳小紅的研究，江西撫州金溪縣二孝女祠，源于唐代二孝女投爐救父的傳說，實則與當地冶銀鑄錢的歷史有關。宋元明時期，二孝女祠的修葺和女神神格的提升，反映了地方人士減輕銀賦的“反抗”行為與朝廷施仁政的正當性的矛盾統一。清代，銀賦被取消，二孝女祠的重修和景觀再造，反而更凸顯了“節孝”文化實踐中“正統化”與“偽正統化”的悖論。[43]蘇堂棟解釋了地方官員和紳士階層應對大一統帝國禮儀傳播的策略，并提出“偽標準化”（pseudo-standardization）概念，即地方文人坦率地或有目的地，以上行下效的外表掩飾地方風俗，把地方風俗裝扮成正統的做法，使其獲得正當性。對于各中原因，蘇堂棟給出了“情感滿足說”的解釋。他認為，一些儀式上正統行為之所以成為標準的做法，與其說是由于那些倡導理學的士紳喋喋不休的說教，不如說是更多地出于人們滿足情感的需要；各地做事的模式及當中細微的差異，既非倡導者的主張，亦非模仿某些通行天下的正統行為所能決定的，而是取決于新的需要和根深蒂固的習慣。[44]“情感滿足說”的解釋顯然具有“唯心主義”傾向，但地方習俗正統化與“偽正統化”的悖論，單從士紳的文化權力角度，也無法解釋。

清廷通過使“節孝”文化普遍化，極力掌握“正統化”的解釋權，這在一定程度上反而加劇了地方上的“偽正統化”實踐，這一歷史實踐邏輯在清代的江南地方社會尤其凸顯。[45]“節孝”文化作為一種連接官紳與百姓、男人與女人的民間意識形態，通過一套象征體系，既維護了貢賦制的父權孝道，又在階級文化上部分地呈現了婦女和下層民眾的反抗意識；陰與陽的性別隱喻又使婦女的服從與犧牲凸顯出貢賦的父權制取向，從而使親屬關系、性別關系具有階級屬性，同時在民眾反抗中又往往賦予女性神明更大的靈力，這也可以視為被淹沒的底層婦女聲音的一種象征表達。[46]清朝統治的正統性和正當性，在“節孝”文化的地方社會實踐中也呈現出某種多元化格局。

清代江南“節孝”文化的景觀制作，體現了地方社會對“正統觀”的靈活運用。正如劉廣京所說，國家禮教正統觀念在中國傳統中具有相當靈活的變通性，“在此定義下，正統成為相對于世俗宗教的一種超越平凡的關懷。國家提倡的正統教義，可以是非?？贪宓亩Y儀規范與社會道德的典范，但也可以在為國家服務的目的之下，容忍對其他事物的不同信仰?！倍?，“儒家的正統禮教觀念是建立在人際關系之上的，而非建立于一種出世的信仰上?！盵47]這種制作“正統”的靈活變通性，其實不完全是所謂“儒教正統”的文化設施建設實踐所能涵蓋的。節孝祠可以是相對正統的文化景觀建設，也體現了相對靈活的變通性。而曹娥廟在一定意義上“溢出”了儒家正統，凸顯了曹娥娘娘水神的神格，雖經歷朝敕封，但是正統性賦予女神應對水患的“靈跡”，也反映了地方社會秩序建構中的內在張力。

明清時期，“孝道”作為象征支配，成為紳權支配的文化粘合劑，亦即正統倫理觀和民間意識形態，通過象征資本為紳權提供正當性，促成一個以紳權為主導的社會等級秩序和基本聯結模式。孝道為紳權支配提供了正統倫理觀的支持，也在民間意識形態上為士紳領導權和民眾反抗提供支撐。在貢賦制生產方式的實踐過程中，貢賦榨取本身就是農業和商品生產剩余分配的原則。這種榨取性生產方式在意識形態上反倒通過顛倒的宇宙觀和世界觀得以正當化與合理化?；蕶?、官僚體系、紳權、族權等權力是剝削性的實體存在，但在孝道意識形態中，卻被裝扮成好皇帝、父母官、莊主、族老等父愛主義形象，從而被賦予生產屬性。節婦形象的制造，也具有貢賦制和父權制的實踐取向。[48]

傳統中國的 “節孝”文化并不是所謂的 “美德”，而是充斥著不平等、反抗、暴力與控制，在協商與沖突中彰顯了士紳的文化領導權、相應的道德觀和有關守節、善行、義舉的正統化表述，而民間社會的公平觀也需要“征用”帝國的正統化象征符號。節、孝、命、福、報等觀念，不是自在的象征系統，而是作為融生產性與榨取性為一體的文化觀念，滲透于節孝祠、清節堂、孝女廟、貞節牌坊等標志性“節孝”文化景觀的再生產過程中。因此，作為觀念形態的“節孝”文化，恰恰是漢人社會基本聯結的粘合劑，其生產性和榨取性力量的結合，正是傳統中國地方社會秩序形成的歷史實踐邏輯。

注釋：

①參見陳東原《中國婦女生活史》，商務印書館1928年版；劉紀華《中國貞節觀念的歷史演變》，《社會學界》第8卷，1934年6月；董家遵《歷代貞節烈女的統計》，《現代史學》第3卷第2期，1937年；高邁《我國貞節堂制度的演變》，《東方雜志》第32卷第5號，1935年3月。

②參見衣若蘭《陳東原〈中國婦女生活史〉與“五四婦女史觀”再思》，《近代中國婦女史研究》（臺北）第34期，2019年12月。

③參見杜芳琴《明清貞節的特點及其原因》，《山西師范大學學報》（社會科學版）1997年第4期；定宜莊《清代婦女與兩性關系》，載杜芳琴、王政主編《中國歷史中的婦女與性別》，天津人民出版社2004年版，第232頁；郭松義《倫理與生活——清代的婚姻關系》，商務印書館2000年版，第426頁。

④Mark Elvin，“Female Virtue and the State in China，” in Past&Present， Aug.， 1984， No.104.

⑤柳立言：《淺談宋代婦女的守節與再嫁》，載鄧小南、王政、游鑒明主編《中國婦女史讀本》，北京大學出版社2011年版，第148頁。

⑥柏清韻：《宋元時代中國的婦女、財產及儒學應對》，劉曉、薛京玉譯，中國社會科學出版社2020年版，第216、217頁。

⑦田汝康：《男性陰影與女性貞節——明清時期倫理觀的比較研究》，劉平、馮賢亮譯校，復旦大學出版社2017年版，第130頁。

⑧周啟榮：《清代儒家禮教主義的興起——以倫理道德、儒學經典和宗族為切入點的考察》，毛立坤譯，天津人民出版社2017年版，第369頁。羅莎莉（Rosenlee Li-Hsiang Lisa）對儒學與女性關系的研究和李國彤關于明清時期女教觀念的研究，基本上也是在“儒家禮教主義”的框架內進行解釋的，分別參見羅莎莉《儒學與女性》，丁佳偉、曹秀娟譯，江蘇人民出版社2015年版；李國彤《女子之不朽：明清時期的女教觀念》，廣西師范大學出版社2014年版。限于篇幅，茲不贅述。

⑨Janet M.Theiss&Disgraceful Matters， The Politics of Chastity in Eighteenth Century China， Berkeley： University of California Press，2004.

⑩費絲言：《由典范到規范：從明代貞節烈女的辨識與流傳看貞節觀念的嚴格化》，載“臺灣大學文史叢刊”，臺灣大學出版委員會1998年版，第351頁。

[11]曼素恩：《寡婦在清代宗族社會、等級和地域結構中的位置》，盧葦菁譯，載盧葦菁、李國彤、王燕、吳玉廉編《蘭閨史蹤：曼素恩明清與近代性別家庭研究》，復旦大學出版社2021年版，第4、17頁。

[12]曼素恩：《綴珍錄——十八世紀及其前后的中國婦女》，定宜莊、顏宜葳譯，江蘇人民出版社2005年版，第277頁。

[13]蘇成捷：《中華帝國晚期的性、法律與社會》，謝美裕、尤陳俊譯，廣西師范大學出版社2023年版，第11、497頁。

[14] Jennifer Holmgren， “The Economic Foundation of Virtue， Widow-Remarriage in Early and Modern China，” The Australian Journal of Chinese Affairs，1985， 13：1～27.

[15]張彬村：《明清時期寡婦守節的風氣——理性選擇（rational choice）的問題》，（臺北）《新史學》第 10 卷第 2 期，1999年6月。

[16]Marjorie Topley，“Marriage Resistance in Rural Kwangtung，” in Wolf Margery&Roxanne Witke eds.， Women in Chinese Society， Stanford： Stanford University Press， 1975.

So Alvin， Then South China Silk District： Local Historical Transformation and the World System Theory，New York： SUNY Press， 1985.

Stockard Janice， Daughters of the Canton Delta： Marriage Patterns and Economic Strategies in South China，1860-1930， Stanford： Stanford University Press， 1989.

[17]石峰：《在歷史、文化與權力網絡中的婦女——讀蕭鳳霞 “婦女何在”》，《廣西民族學院學報》（哲學社會科學版）2004年第6期。

[18]蕭風霞：《婦女何在——抗婚和華南地域文化的再思考》，《中國社會科學季刊》（香港），1996年春季卷，總第14期。

[19]曼素恩：《傳記史料中的言與不言》，吳玉廉譯，載游鑒明、胡纓、季家珍主編《重讀中國女性生命故事》，江蘇人民出版社2012年版，第21頁。

[20]盧葦菁：《矢志不渝：明清時期的貞女現象》，秦立彥譯，江蘇人民出版社2012年版，第12頁。

[21]胡纓、季家珍：《導言》，載游鑒明、胡纓、季家珍主編《重讀中國女性生命故事》，江蘇人民出版社2012年版，第8頁。

[22]伊沛霞：《內闈：宋代婦女的婚姻和生活》，胡志宏譯，江蘇人民出版社2010年版，第14頁。

[23]衣若蘭：《史學與性別：〈明史·列女傳〉與明代女性史之建構》，山西教育出版社2011年版，第16頁。

[24]曼素恩：《張門才女》，羅曉翔譯，北京大學出版社2015年版，第176頁。

[25]高彥頤：《閨塾師：明末清初江南的才女文化》，李志生譯，江蘇人民出版社2022年版，第25頁。

[26]勞拉·寶森、葛希芝：《年輕的手與被縛的足：追溯中國鄉村纏足現象的消逝》，彭雅琦、張影舒譯，生活·讀書·新知三聯書店2021年版，第172頁。

[27] Margery Wolf， Women and the Family in Rural Taiwan， Stanford： Stanford University Press， 1972，p.33.

[28]華如璧：《中國哭嫁歌：孝女宣言》，載華?。↗ames Watson）、華若璧（Rubie S.Watson）《鄉土香港——新界的政治、性別及禮儀》，張婉麗、盛思維譯，廖迪生編輯顧問，（香港）中文大學出版社2011年版，第203頁。

[29]參見毛立平《清代性別史研究何處去》，《清史研究》2023年第5期。

[30]參見W.J.T.米切爾編《風景與權力》，楊麗、萬信瓊譯，譯林出版社2014年版，第2頁；溫迪·J.達比《風景與認同：英國民族與階級地理》，張箭飛、趙紅英譯，譯林出版社2011年版，第13頁。

[31]杜贊奇：《文化、權力與國家——1900-1942年的華北農村》，王福明譯，江蘇人民出版社1995年版，第13頁。

[32]段義孚：《空間與地方：經驗的視角》，王志標譯，中國人民大學出版社2017年版，第147頁。

[33]薛名秀：《貞節、國家與地方社會：清代節孝祠研究》，臺灣大學文學院歷史學系2016年碩士論文。

[34]柯麗德：《明中期江南的祠堂、統治階層特點及寡婦守節的流行》，王碩譯，載姚平主編《當代西方漢學研究集萃·婦女史卷》，上海古籍出版社2012年版，第112、146頁。

[35]參見夫馬進《中國善會善堂史研究》，伍躍、楊文信、張學鋒譯，商務印書館2005年版，第402頁。

[36]吳玉廉：《“使民有所觀感”：盛清時期徽州的石質牌坊和貞節崇尚》，載盧葦菁、李國彤、王燕、吳玉廉編《蘭閨史蹤：曼素恩明清與近代性別家庭研究》，復旦大學出版社2021年版，第419頁。

[37]陳志勤：《禮俗互動與民間信仰內涵置換的邏輯——“孝女”的曹娥和“水神”的曹娥》，《民俗研究》2016年第6期。

[38]易素梅：《宋代孝女文化轉型論略——以曹娥與朱娥并祀為中心的歷史考察》，《中山大學學報》（社會科學版）2016年第6期。

[39]馬克斯·韋伯：《中國的宗教：儒教與道教》，康樂、簡惠美譯，廣西師范大學出版社2010年版，第221頁。

[40]參見小田《論民眾觀念的日常存續——基于近代“曹娥文化”的擴展分析》，《歷史研究》2013年第4期。

[41][42]華?。骸督y一諸神：在華南沿岸推動天后信仰（960～1960）》，載華琛、華若璧《鄉土香港——新界的政治、性別及禮儀》，第203、255頁。

[43]參見吳小紅《苛征、祠祀與地方利益：元代金溪二孝女祠祀研究》，《中國史研究》2012年第1期。

[44]Donald S.Sutton，“Death Rites and Chinese Culture：Standardization and Variation in Ming and Qing Times，” Modern China， 2007， 33（1）.

[45]參見楊念群《何處是“江南”？——清朝正統觀的確立與士林精神世界的變異》增訂版，生活·讀書·新知三聯書店2017年版，第425頁；《“天命”如何轉移——清朝“大一統”觀的形成與實踐》，上海人民出版社2022年版，第291頁。

[46]參見葛希芝（Hill Gates），《民間意識形態：女人與男人》，陳建、王文娟譯，《民俗研究》2022年第3期。

[47]劉廣京：《作為正統的社會倫理觀：一種觀點》，廖彥博譯，載張聰、姚平主編《當代西方漢學研究集萃》（思想文化史卷），上海古籍出版社2012年版，第324、325頁。

[48]參見張佩國《民間意識形態的象征支配》，《社會學研究》2022年第1期。