“支持生命論”的自然法路徑

□ 楊天江

內容提要 “支持生命論”和“支持選擇論”是在美國具體司法事件中產生出來的對立觀點，前者堅持胎兒生命權的價值所在，后者則強調對女性選擇自由的保護。20世紀70年代以來，某種以亞里士多德—托馬斯主義為思想資源的新自然法理論為“支持生命論”提供著核心論證，認為胎兒在發育過程中具有一種實質同一性，其作為一種生命機體在受孕時即具有道德地位，屬于本質意義上的人的范疇。這種自然法論證反對功利主義和境遇論處理墮胎議題的方式，并與“支持選擇論”展開了持久的理論競爭。

引 言

“支持生命論”（pro-life arguments）和“支持選擇論”（pro-choice arguments）是圍繞墮胎議題產生的一組對抗性論證。前者強調胎兒生命的絕對價值，后者則認為墮胎與否應屬女性自由選擇范圍。妊娠未足而流產的情況有自然流產和人工流產之分。前者指因醫學或其他未知原因而發生的胎兒的自然殞墮事實，后者指任何故意損害尚未出生者正常發育過程的行為及其導致的結果，實施該行為的意圖是為了阻止正常發育的延續及隨后的正常出生。后者通常易于引發激烈的爭議，這些爭議廣泛觸及個人良心、公共理性、國家政策和憲法法律等領域，內在地牽涉兩個相連的層次：第一個層次涉及對墮胎行為的道德評價問題；第二個層次則側重對此類行為的法律規制問題。前者包含著未出生者的道德地位及其與母親之間相互沖突的利益主張的權衡難題，后者則隱藏著國家強制實施為某些人堅守而被其他人強烈質疑的道德信念的合法性，以及將法定權利賦予未出生者的規范性和技術性問題。產生這些爭議的原因是多方面的，歸根結底在于對人的生命的開始及其承載的意義和價值理解不同，從而導致在是否需要賦予胎兒道德的和法定的權利并加以保護的認識上亦有較大分歧。鑒于這些分歧并非只停留在觀念和思辨層面，有時甚至會激化為意識形態的對立和激進的政治實踐，因此從理論上把握分歧焦點及其支撐論證就顯得至關重要。本文擬以“支持生命論”為主線梳理其顯現和理論化的過程，并介紹一種為其辯護的自然法理論路徑及其論證結構，以期透視該論證路徑所處的更大的理論背景和思想傳統。

一、支持生命和支持選擇的司法語境

生殖是最為普遍的生命現象，而墮胎則屬于人類復雜的生殖事件之一，它不僅與其他人類生殖活動密切相關，也有著自己獨特的結構和剖面。不管有沒有宗教準許、法律授權或醫療監督，任何時代或地域的人都可能會把墮胎作為一個事實上的選項。正因如此，人類學家喬治·德弗羅（George Devereux）在對350個處于不同地域或時期的族群進行統計分析之后得出結論，“墮胎絕對是一個普遍存在的現象?！雹偃欢?，它對于不同的族群來說可能意味著不同的事情，“當它成為接連不斷的社會行動者群體關注的對象時，這種行為的意義就發生了轉變?！雹诂F代社會，圍繞著墮胎產生的爭議和理論尤其值得剖析，因為它直觀地反映了女性怎樣看待自己的性別存在，以及國家和他人如何對待女性的生育選擇。墮胎議題的內在張力正與現代生活所呈現出來的社會變遷、倫理變化和意識轉變密切關聯起來，總體來看這并非一個徑直通向有利于實現女性平等地位的簡單過程，相反它充滿著論辯、對抗和斗爭。無論是從社會影響上看還是從法律效果上看，把墮胎行為隱含著的矛盾和對抗透視出來的事件非1973年美國聯邦最高法院支持墮胎權的羅伊訴韋德案（Roe v.Wade）及2022年推翻該判決的多布斯訴杰克遜女性健康組織案 （Jackson Women’s Health Organization）莫屬。因為沒有哪項權利比生命權更根本，所以合法的墮胎本就存在著一個悖論，“社會越是把它接受為僅是一個標準的醫療程序，而非一個可在情感上指責的社會對象，傳統的勢力就越是堅定地想要根除或者有效地抵消1973年美國聯邦最高法院的判決?！雹?/p>

羅伊案可簡要概括為，一名美國女性尋求墮胎未果提起了訴訟，最終導致禁止墮胎的州立法被確認違憲從而確立起了墮胎權。④美國聯邦最高法院判決認為，德克薩斯州近乎全面禁止墮胎的立法侵犯了女性的憲法權利，特別是聯邦憲法第十四修正案中所規定的“正當程序條款”，沒有任何州可以“剝奪任何人的生命、自由或財產，除非經過正當程序的法律途徑”；盡管憲法文本中沒有明確提到，但這一條款實際上包括了一種更廣泛的“隱私權”，而且這種隱私權不僅涵蓋了個人的身體自由，還涵蓋了個人作出重要生活決策的自由，其中就包括是否要終止妊娠。因此，該判決的核心觀點是，個人對終止妊娠有權作出自己的選擇，不應受到政府的過度干預，而德克薩斯州的墮胎立法過于嚴格，沒有給予女性足夠的自由來作出與自己身體和生活密切相關的決策。

此外，判決還提出了一個“妊娠三月期框架”（trimester framework）的概念：在孕期的前三個月，墮胎的決定和執行須完全由孕婦的主治醫生根據醫學判斷來進行。這是因為孕早期的墮胎通常是相對安全的醫療程序，應由具有專業醫學知識的醫生來作出是否進行墮胎的決定，而不是由政府來規定。進入孕期的第二階段，即大約在第一孕期結束后，政府則有權出于保護母親健康的目的來規范墮胎手術，但這些規范必須與母親健康“合理相關”。這一階段的規定實際上給予了政府一定程度的干預空間，但這種干預是受限的，必須符合保護母親健康的目標。當孕期進入第三階段，即胎兒具備存活能力后，政府則有權出于“促進人類生命潛能”的目的來規范或甚至禁止墮胎，除非這是為了保護母親的生命或健康。這一點實際上是對胎兒權益的一種保護，但仍然強調了在特定情況下，母親的生命和健康是重要的考量因素。

這其實是一種平衡和妥協的策略，既可以回避生命始于受孕還是出生的敏感和艱難問題，也可以通過賦予不同節點以特殊意義從而具體權衡此時各方利益的優劣。政府一方面在維護懷孕女性的健康上具有重要的和法定的利益，另一方面在保護人類生命的潛能上也有另一個重要的法定利益。這兩個利益是彼此獨立和截然不同的利益，每個在孕期發展過程中都有變得“強烈起來”的時間節點。政府對母親的健康具有重大法定利益的節點大致出現在第一階段結束之際，因為在此之前墮胎的死亡率要低于分娩的死亡率。從這個節點開始，政府需要通過規制墮胎程序來維護孕婦健康。政府對潛在生命的重大法定利益也有一個“強烈起來”的節點，那就是胎兒獨立存活之際，因為可以推定在此之后胎兒具有在母體之外繼續存活的能力。

羅伊案判決可以被視為20世紀60、70年代美國女性權利和性解放運動的一個成果，它賦予了懷孕婦女在一定時期內的墮胎自由，盡管這種自由有所限制，但仍體現出將墮胎視為女性選擇的保護。這個判決雖然保護了女性的自由，卻遭致了支持胎兒生命群體的反對?！凹偃缬腥擞梅磳αα縼砗饬恳粋€案件的影響，那么羅伊案的標志性地位無法撼動?！雹輰嶋H上，羅伊案之前的法律斗爭已經導致了現代的支持生命運動的誕生。它在1972年幫助擊敗了密歇根和北達科他州的全民公決，阻止它們廢止使墮胎犯罪化的法律。而且，在羅伊案判決前不久，支持生命運動在賓夕法尼亞州取得了立法上的關鍵勝利，以157對34的票數通過了只有當母親的生命受到威脅情況下才允許墮胎的立法。馬薩諸塞州則以178對46的票數批準了一個把受孕規定為人類生命開始的法案。而在紐約州支持生命派的力量正在增強，他們為廢止該州許可墮胎的立法殫精竭慮。支持選擇派則追求法院引導下的墮胎改革，并且在20世紀60年代后期出現了一次“墮胎訴訟雪崩”，把大量的墮胎爭議拋到整個國家的下級聯邦法院面前。1973年，聯邦最高法院突然介入正在形成之中的政治和法律爭斗，而羅伊案判決使得墮胎成為了一項基本權利，并且禁止各州在懷孕的前三個月規制它。這個判決摧毀了四十六個州的墮胎立法，取代了其他四個州的廢止立法的活動。美國聯邦最高法院此舉無疑開啟了一場關于墮胎議題的全國性大辯論，并因此徹底改變了相關政治話語和政策舉措?！傲_伊案判決的主要后果，除了宣布了一條原則，根據它幾乎沒有哪一個現存的政府墮胎規制能夠得到維持，還刺激了支持生命權運動，它的初步形成當然先于羅伊案，但在很大程度上卻是因為美國聯邦最高法院的裁決才增強了凝聚力?！雹捱@個判決的影響不止于支持生命權的運動，它把這個組織集結并動員起來了，同時也給支持選擇群體造成了一種身處安全狀態的假象?！八褖櫶フ叩呢熑沃行霓D移到了聯邦政府和華盛頓，到20世紀80年代政府的三大分支都將卷入這個議題?！雹?/p>

羅伊案后支持選擇和支持生命二者的斗爭策略和力量對比發生了變化。前者滿足于自己在美國聯邦最高法院的勝利，止步于建立墮胎診所和在法庭上為羅伊案的成果進行辯護。而后者在全國范圍內迅猛發展，并獲得了來自保守勢力的廣泛支持。從20世紀70年代到80年代末，支持生命的政客基本控制著整個美國的立法機關和州長辦公室，支持生命法案在立法機關通過不費吹灰之力?！斑@種看起來層出不窮的支持生命的立法，再加上美國公眾之中支持生命的情感的可見增長，使得觀察者預測羅伊案判決的任何弱化都會導致新墮胎規制的洪流?！雹嗤ㄟ^扶植支持反墮胎立場的法官進入較低級別的法院以限制最高法院的墮胎判決的適用，以及俘獲最高法院的多數票從而直接推翻羅伊案，支持生命派終于找到了最佳的途徑。他們的努力最終在1989年的韋伯斯特訴生育健康服務部案 （William Webster v.Reproductive Health Services）和1992年東南部賓夕法尼亞州計劃生育聯盟訴凱西案 （Planned Parenthood of Southeastern Pa.v.Casey）中結下了果實。盡管韋伯斯特案判決沒有推翻羅伊案判決，但是它的相對多數票標志著一個新的階段的來臨：“無疑我們今天的裁決將準許某些政府墮胎規章，它們根據先前案件的語言是會被禁止的?！雹釀P西案判決否定了羅伊案判決的三月期框架：“我們拒絕妊娠三月期框架，因為我們不認為它是羅伊案判決的實質部分?！雹鈩P西案判決要求對墮胎進行更多的州立法規制，特別是與咨詢、通知、父母同意和等待期等方面相關的條款?！罢缌_伊案不是墮胎斗爭上的最后定論，凱西案也不是。相反，它代表著雙方在無數公共領域中的另一次擺好架勢?！盵11]

美國聯邦最高法院在羅伊案判決中拓展了隱私權概念，使之寬泛到足以包含一個女性是否終止妊娠的決定。在凱西案判決中，它認為墮胎是一項正當程序權利，并且重申了存活階段之前的墮胎是羅伊案的最為核心的原則，同時創制了不適當負擔的標準去分析墮胎法規的合憲性問題。多布斯案則挑戰了凱西案判決的不適當負擔標準和羅伊案判決的墮胎權。這個案件針對的是密西西比州《孕齡法》的規定：除非在醫療急救或出現嚴重胎兒畸形的情況下，任何人不得墮胎。地區法院和第五巡回上訴法院都認為該法違憲，于是多布斯以“是否所有針對選擇性墮胎的存活能力之前的禁令都違憲”上訴到美國聯邦最高法院。多布斯不僅認為凱西案判決的不適當負擔建立在一個恣意的基礎之上，而且質疑了羅伊案判決把墮胎捏造為一項憲法權利的合法性。多布斯案判決明確指出，羅伊案和凱西案判決必須被推翻，因為美國憲法并沒有明確規定墮胎權，也沒有任何這種權利受到任何憲法條款的暗中保護，它們所倚重的正當程序條款亦不例外。這是因為受到憲法保護的任何權利都必須“深深植根于這個國家的歷史和傳統”之中，而墮胎并不符合這一標準。更為重要的是，與羅伊案和凱西案所依賴的其他隱私權不同，墮胎權涉及到“潛在生命”的終結，“墮胎損害了（羅伊案和凱西案所稱的）潛在生命，以及本案爭議法律所認為的‘未出生之人’的生命?！盵12]

二、作為一個自然法議題的墮胎問題

支持生命和支持選擇之間的拉鋸戰貫穿著從羅伊案到多布斯案的近半個世紀的歷程，它也折射出更大范圍的保守與激進之爭，因為墮胎議題本就是一個可以自然劃出戰線的議題。正如著名的墮胎辯護論者邁克爾·圖利（Michael Tooley）很早就指明的：“墮胎議題與其他大多道德議題不同，針對墮胎問題的貌似合理的立場都仍顯極端?！盵13]原因在于，假設認為胎兒有生命權（道德的或法定的），那么就沒有殺死她的正當理由，甚至是在為了挽救母親的生命的場合都可能沒有；而假設認為胎兒沒有生命權 （道德的或法定的），那么即使不訴諸任何特別的理由也可以正當地殺死她。無疑前者是反對墮胎者的立場，后者是支持墮胎者的觀點，二者之間似乎難有中道。這兩者對應于實踐層面上的針對墮胎行為的保守觀和自由觀。前者在理論上是通過“支持生命論”建立起來的一個陣營，而后者則是一個訴諸“支持選擇論”的思想運動。它們代表著兩個在墮胎議題上各具內在一致性的極點。支持選擇論的一方認為“（自愿的）墮胎在道德上總是無害的，所以唯一可接受的政策是一個把墮胎視為某種選擇性小手術的政策”，而支持生命論的一方卻堅信“墮胎在道德上是嚴重的問題，所以唯一可接受的政策是一個把墮胎視為某種殺人的政策”。[14]

具體來說，支持選擇論的核心觀點在于 “選擇”（妊娠期女性的選擇），即把是否墮胎視為一個屬于妊娠期女性自主和自決范圍內的事情，她們可以結合醫生的建議和自己的情況進行選擇。換言之，這是一件私事，不應無故受到外部的干涉和強制。這種觀點極為強調個人私域的獨立性和完整性，認為只要個人的行為不害及他人就有完全的行動自由，不必向社會負責，只有當個人的行為害及他人時，才應接受社會的或法律的懲罰。他們并不認為墮胎本身是具有價值的，是值得追求的，僅僅出于保護女性的隱私也應保護她們的墮胎選擇。在他們看來，反對墮胎者是在強制實施某種無根基的道德，是在試圖用神職人員或政府官員的判斷取代女性及其醫生的判斷。支持選擇論的判斷建立在一個基本預設之上，即胎兒只是母體的一個部分，她并非一個獨立的個體，不具有獨立的人格，因此無法享有完整的權利，更無法享有優先于母親的權利。他們認為強行把胎兒提升到獨立人格的地位即是忽視母親和胎兒之間的相互依賴性。這種相互依賴性通常表現為母體會影響胎兒的生命和健康，胎兒也會影響母體的生命和健康。然而，一旦把胎兒的權利提升到母親的權利之上，就可能會要求女性為了胎兒的存活或福祉犧牲自己的健康和福祉。

支持生命論的核心主張建立在生命 （胎兒的生命）基礎之上，而生命作為一項基本價值本身即值得追求。他們一般會利用胎兒發育過程的數據資料來支持自己“胎兒是人類生命”的觀點。這些數據材料是一些無可質疑的醫學事實，例如從懷孕第四周起胎兒的器官將開始發育并運作，第六周胎兒的心臟開始分化為左、右心室，第十二周胎兒的神經細胞增殖迅猛，神經突觸正在形成，此時可能已經有了更多的反射動作，第十九周胎兒的大腦開始劃分出嗅覺、味覺、聽覺、視覺和觸覺的專門區域，此時早產的嬰兒可以存活下來。這些醫學事實是可以更新的，但他們的基本預設不變：他們相信這些數據資料證明了胎兒是一個生命體，一個人，她從受孕那個時刻起就已開始成長。其中最為關鍵的是他們試圖提出一個基于事實的價值判斷，即胎兒享有生命權。支持生命論的基本思路是這樣的：從懷孕那一刻起胎兒即是一條人命，每條人命都是神圣的，那么胎兒的生命是神圣的；個體的生命是神圣的，那么個體有生命權；所以，從懷孕時起胎兒即有生命權。這個論證被稱為“生命神圣論證”（The Sanctity of Human Life Argument），[15]它是反對墮胎者通常都會采用的論證之一。保守派相信墮胎會帶來雙重惡果，“它不僅破壞了生命的神圣性，而且會給反墮胎人士造成道德上的痛苦”[16]。鑒于保守派多集中在天主教和大多數基督教群體之間，他們為了支持自己的立場會援引那些耳熟能詳的箴言，例如“不可殺人”，“凡流人血的，他的血也必被他人所流”。除了這些之外，他們還會采取 “道德滑坡論證”（Moral Slippery Slope Argument），認為一旦墮胎持續下去，勢必導致一個家庭價值蕩然無存的社會，它既無信仰可言，也無任何凝聚的目標。正因為這些論證給人的刻板印象，“自由派經常駁斥極端的保守派是一個現代經院主義的發明?！盵17]

支持生命論和支持選擇論之爭在很大程度上凸顯了墮胎議題的雙重難題：在胎兒發育的哪個階段，以及基于什么理由，墮胎是正當的？根據支持選擇論的立場，在胎兒可以獨立存活之前，可以應母親的請求對其任意處置；在此之后，僅可以為著挽救母親的生命而破壞胎兒。支持選擇論有最為極端的立場，也有相對溫和的立場。根據前者，胎兒就像一個闌尾，可以在其出生之前的任何時候應請求而被破壞。根據后者，假如胎兒的產生是因為重罪的結果，或者母親或孩子的身體或心理健康很可能嚴重受損，直到她可以獨立存活之前都是可以隨意處置的。根據支持生命論的立場，只有在胎動之前胎兒才可以被流產，之后則不可以，除非是為了挽救母親的生命。根據最為極端的支持生命論的立場，只要墮胎不是為了挽救母親的生命，不能基于任何其他理由破壞胎兒。這些立場看似復雜多樣實則關系到一個共同的問題：胎兒生命的價值。其中既包含事實的判斷，即人命何時開始，也包括價值的判斷，即胎兒發育的不同階段所具有的價值。

羅伊案實際上創設了一項實在法意義上的權利，這項權利通過基本自由的方式表現出來，但它未能回答諸如“生命何時開始”和“胎兒何時應被給予發育和成長機會”這樣更為根本的問題。也正因如此，它之后一連串的美國聯邦最高法院的判例都在不斷地限制和削弱這項權利，直至它在多布斯案中被完全瓦解。顯然對這類問題的回答無法全憑實在法理論給出，它觸及到了自然法理論的畛域，墮胎問題屬于一個自然法議題。然而，作為一個負載太多歷史包袱的概念，自然法的明晰性飽受詬病，相反歧義性卻廣泛存在，這甚至影響到了它在公共討論中的使用概率。正如當代自然法理論家羅伯特·喬治（Robert P.George）在總結各種宣稱以自然法作為自己研究對象的自然法理論時所說的那樣，既有“自由派”的自然法理論，也有“保守派”的自然法理論；既有“程序的”自然法理論，也有“實體的”自然法理論。[18]霍姆斯（Oliver Wendell Holmes）大法官甚至早就定下基調：“那些相信自然法的法學家似乎處于某種天真的心態之中，把自己和鄰人所熟悉或接受的內容當作全天下人都必須接受的東西?！盵19]這樣的論斷用在墮胎議題上再合適不過了。然而，自然法路徑并非真的無助于司法過程，正如美國聯邦最高法院大法官、明確聲稱支持自然法學說的克拉倫斯·托馬斯（Clarence Thomas）曾說：“我并不認為有理性的人能夠得出結論說自然法不影響一個案件的裁判，如果你是一名法官，如果你承認你不得不回首國父們對自然法的理論，那么至少對裁判具有局部的影響?！盵20]

托馬斯大法官只是美國聯邦最高法院逐漸接納自然法觀念的一個典型人物。從20世紀60年代開始，美國聯邦最高法院就在自己的某些判決中不斷地通過正當程序條款向《權利法案》的具體規定乞援。這實際上是一個通過訴諸實體性正當程序從而結合某些實在法之外的價值的過程?！霸谶@一點上，評論者意識到實體性正當程序，或者有些人所謂的憲法的‘自然法’哲學（實際上是一種‘自然權利’哲學）已經被法院復活了?！盵21]從20世紀60年代到90年代，美國聯邦最高法院對自然法的認識混雜著自然權利語言，而天主教知識群體則完成了這二者的結合?！懊绹熘鹘倘后w傾向于將二者融為一體，作為連接天主教學說和美國現代立憲主義的一座橋梁，前者往往被等同于傳統的自然法學說，后者經常被說成是自然權利學說?！盵22]這種傳統的自然法學說是與中世紀托馬斯·阿奎那的自然法理論緊密相連的，它堅持以下基本信條：（1）自然法是一種客觀的道德理論；（2）自然法原則是普遍的；（3）自然法以理性為基礎而非以意志為基礎；（4）自然法以對人類善的理解為基礎；（5）自然法包含著一種對幸福的趨向，但它同時也是一種義務或指令；（6）自然法與一種人類學交織在一起，這種人類學包括著心靈與身體的融合。這種傳統的和中世紀的理論形態有各種當代遺存形式，其中當代最負盛名的當屬格里塞—菲尼斯學派（Grisez-Finnis School）或新古典 理 論（The Neoclassical Theory）。這個學派的事業始于20世紀下半葉著名倫理學家杰曼·格里塞（Germain Gabriel Grisez）對以托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）為代表的古典道德理論的重述，吸引了包括法哲學家約翰·菲尼斯（John Finnis）、倫理學家約瑟夫·博伊爾（Joseph Boyle）、威廉·梅（W.E.May）、羅伯特·喬治和帕特里克·李（Patrick Lee）等一大批學者的追隨，他們在阿奎那自然法理論的基礎上發展出了一整套關心現代的道德、政治和法律哲學。這個學派的學者試圖實現自然法與自然權利的整合，而自然法則是通過實踐理性的運用實現善。

具體說來，自然法即是：（1）一組基本的實踐原則，它們要求把人類幸福的基本形式作為應當追求和實現的善，并且被每個思考要做什么的人以某種方式使用，不管他的結論是否妥當；（2）一組實踐理性化能力（practical reasonableness）的基本方法論要求 （實踐理性化能力本身即是人類幸福的一種基本形式），它們把妥當的實踐思考與不妥當的實踐思考區分開來，當這些要求都得到滿足時，它們就會提供標準，把（一般或具體情況下）全面考慮后的合理行為（不僅僅與特定目標相關）與全面考慮后的不合理行為區分開來，即把道德上正當的行為方式與道德上不正當的行為方式區分開來；（3）一組一般的道德準則。[23]

據此可以看出，格里塞—菲尼斯學派所堅持的自然法理論是一種基于人類自由選擇的基本善理論，首先說明何種人類善的實現方式是合乎實踐理性要求的，何種人類善的實現方式是不合乎實踐理性要求的；然后在此基礎上確認哪些行為是值得追求的，哪些行為是不值得追求的；最后辨別哪些人類善的實現方式是應受法律保護的，以及哪些人類善的實現方式是不應受法律保護的。

墮胎議題顯然是足以結合法律討論與道德思考的自然法的一個絕佳主題。它首先不是一個純粹的實在法問題，而是一個必須上升至道德證成甚至哲學論證的問題。當我們沿著這些問題進行實踐推理時就會產生與自然法推理相似的結構：胎兒作為一個生命體所承載的基本善，它與其他基本善的權衡，以及關于墮胎的道德原則的形成和應用。也正是因為這種契合性，格里塞—菲尼斯學派從20世紀70年代以來的著作廣泛論及墮胎問題。在他們看來，當代關于這個問題的爭論大多建立在對人的身體—位格的二元論的認識之上，這種關于人性的錯誤的形而上學前提導致了經不起推敲的道德結論，而他們試圖從亞里士多德和阿奎那關于人是動物的論斷中發現以人的實在本質為核心的人性概念，從而構建起一套處理墮胎等實踐難題的道德和法律規范。這個學派聲名鵲起的年代正是保守主義勢力卷土重來直接影響美國聯邦最高法院的時代，“幾十年來，這股勢力想要推動的預定議程從未改變過：推翻羅伊訴韋德案，允許各州禁止墮胎?！盵24]從某種意義上說，他們所開辟的自然法路徑為墮胎議題提供了思想資源。

三、人類胎兒道德地位的自然法論證

墮胎的程序和結果體現為一個顯明的事實：殺害了某種活體（living entity）。那么，墮胎所涉及的種種爭論都無法真正回避一個問題：該活體的道德地位究竟是什么。反對墮胎者通常會訴諸一個標準的實踐三段論：大前提是“禁止殺人”，小前提是“胎兒是人”，結論是“禁止殺害胎兒”。鑒于胎兒是否屬于大前提中“人”的范疇存在巨大爭議，所以修正大小前提以獲得一個更為精致的推理勢在必行，例如將大前提中的“人”擴展為“人類生命形式”，小前提變為“胎兒是一種人類生命形式”，結論仍然是“禁止殺害胎兒”。這樣小前提就更易接受，代價是大前提卻變得更弱了。除了這兩種形式的實踐三段論之外，還有另一種表述形式：大前提是 “故意殺害一個無辜的人在道德上總是錯的”，小前提是 “墮胎即是故意殺害一個無辜的人”，結論是“墮胎在道德上總是錯的”。[25]這里最容易引起質疑的仍然是小前提：第一，可以否認在墮胎過程中有“人”遭到殺害，即否認胎兒是人；第二，即使承認墮胎包含著殺害一個無辜的人的行為，也仍然可以否認是“故意”而為。

爭論首先從胎兒是否屬于人類（human being）開始?；卮疬@個問題勢必廣泛觸及對人類生殖過程和人類自然本質（human nature）的科學、倫理學以及形而上學的探究和說明。從科學（胚胎學和發育生物學）意義上講，人類的生殖過程是指兩性生殖細胞結合成受精卵，再由受精卵發育成新個體的過程。受精過程的完成以卵原核和精原核的染色體融合為標志，這時原來的生殖細胞都不復存在，而是產生出一個新的不同的細胞。她帶著父母雙方的基因信息，卻不同于二者的任何細胞，按照自己獨有的方向生長發育。她雖然棲居于母體之內，卻有著不同于母體的存活和發展的特殊目的，并且因為這個目的而朝向自身的存活和成熟。正是在這個意義上，可以說受孕的過程產生了一個新的生物體，她是一個不同的個體（distinct individual）。然而，從這一點尚不能合乎邏輯地推導出這個個體即是人類個體，還需要增添以下事實：胚胎的源頭是兩個人，她具有人類的基因結構和細胞，她的發育的終點即是一個可以識別的人類個體。而且自然法理論認為，至關重要的是，這個新產生的生物體是一個完整的（whole）人類個體。這種完整性體現為她不再是任何東西的部分，而是有著自身的發育成熟的全部編碼。她的發育方向不是外部決定的，而是與自身之內的基因信息和遺傳因子一致。換言之，只要具備自然的發育環境，胚胎就會合乎自然地發育成為其所包含的人的樣子?！拔覀兊拿恳粋€細胞都只是一個更大的機體的部分，但是胚胎本身卻是一個雖未成熟卻完整的人類機體。 ”[26]

關于人類生命是否始于受孕還存在著一套哲學形而上學的解釋，尤其是在天主教哲學界內。傳統的天主教哲學認為靈魂（spiritual soul）使得一個機體成為人類，而這個靈魂在其“融入”身體之際開始存在。通常認為靈魂融入的時刻是在受孕之時，這就是 “即刻賦魂論”（theory of immediate animation）。然而，也有天主教哲學家認為，只有當身體開始呈現出人形并具有基礎人類器官時人類靈魂才融入身體。在此之前，胚胎雖是活著的，但其活著的方式類似植物或動物。按照傳統的神學和哲學術語來說，此時她擁有的是一種植物魂或動物魂，尚不是人類魂。按照較為近代的術語來說，她達到的是一種存在的生理的或心理的層次，尚未到達精神的層次。因此她還不是一個人類，只是在朝著人化的方向演變。這種理論就是“延遲賦魂論”（theory of delayed animation）。前者理所當然地會成為反對墮胎的武器，而后者則可能成為寬容墮胎的幫手。尤其是如奧古斯丁、阿奎那和其他一些重要的基督教神學家所認為的，作為人類特殊標志的理性魂并不是在受孕時即刻出現，而是在胚胎發育的稍晚階段才被賦予，那么 “延遲賦魂論”就有可能被用來支持早期階段的墮胎。

單從學說史來看，“延遲賦魂論”有一段起源、發展、衰落和重現的歷史。[27]它肇端于古希臘時期，我們在亞里士多德的著作中可以讀到：“無任何軀體可以維系一種完全沒有靈魂或缺少各種意義的生命的胚胎?！盵28]他認為生殖的過程是首先出現具有營養魂的植物性生命，接著是獲得感覺魂，動物成其為動物，最后則是具有理性魂的人類。這種學說通過猶太人進入圣經傳遞給了基督教神學家，例如奧古斯丁和阿奎那，最后又通過教會法進入英國普通法中。但是，到19世紀中葉這種學說逐漸失勢直至無人問津。20世紀以后，這種學說因托馬斯主義的復興又有所復蘇。亞里士多德—托馬斯主義的理論始終面臨著一個困境：一方面既要堅持人類生殖的動力因是父親而母親只是質料因的教條，另一方面又要兼顧胚胎的發育過程是在母親體內完成的事實。他們解決這個困境的方法是借助工具因的概念提出父親供給了一種 “形成力”（virtus formativa）。這種形成力發揮作用的方式類似于木匠在使用斧鋸制作一張床時斧鋸中所存在著的力量或動作。這種形成力將母親供給的物質組織起來，先是形成一個具有植物生命的存在，然后是一個具有低等感覺生命的存在，以此類推，直至生成足夠與父母同種的動物。

阿奎那雖然無法借助現代科學取得的成果解釋生殖過程，但他表述了一條堅固的形而上學原則：“大自然的秩序是使東西逐漸從潛能變為現實；因此，我們看到那些由生殖而產生的東西，最初都是不完美的，后來變成完美的?！盵29]按照托馬斯主義的立場，若一個存在者具有了一種發展出某個現實能力的潛能，這就足以證明它是何種事物，而且即使這種現實能力尚未形成也并不影響該物是何種事物?，F代胚胎學表明，雌性提供了一個配子（卵子），它在核染色體的基因結構中已經是一個高度組織化的活細胞，包含著高度復雜的、具體的信息。這種信息指引著新生命組織的發育。因此，可以認為發育是一種胚胎的潛能，托馬斯主義者就認為，具有這種潛能意味著在胚胎之中就已經出現了人類特有的本性，因此也就具有一種人類靈魂?！耙虼?，將阿奎那的形而上學原則應用到從他那個時代以來不斷揭示的胚胎學事實之上，就可以得出以下結論：人類是從受孕開始出現的?！盵30]

即使能夠論證在受孕時即已有人類機體存在，仍會遭到反駁說此處的人類機體（human being）并非具有人格的人（human person），而只有后者才能享有權利。為墮胎辯護的人可以承認胚胎屬于人類，也可以承認殺害一個具有人格的人在道德上是錯誤的，但他仍然可以得出結論說墮胎在道德上并非總是錯誤的。在理論上可以稱這種反駁為“無人格論證”（No-Person Arguments）。 它具有兩種典型的形式，一種采取的是身體—自我二元主義（Body-Self Dualism）的形式，另一種采取的是價值評判形式（Evaluative Version）。前者認為只有具備了意識、理性、交流能力這些特征的存在才能稱為人，而未出生的人并不具備這些特征。后者認為只有當人習得了某些能力才變得有價值并成為權利主體。

但是，無論是身體—自我二元主義還是價值評判形式都存在著問題。前者把自我等同于感受經驗的主體，或者直接等同于一系列的經驗感受本身，同時也忽視了自然法認為的從胎兒到出生的各個階段的連續性和同一性。不能把人簡化為感覺經驗，它們只是一種身體的活動，是作為一個整體的自我與外界交流實現自有的自然潛能的方式。人（person）本來即是指具有理性和自由選擇的自然潛能的獨特主體，胎兒從一開始就具備這些潛能，只是需要一個特定的階段才能現實地發揮它們。因此，自然法認為，把具備了人格意義上的人與人類生命機體意義上的人割裂開來并不妥當，“說人類機體在某個點上產生，而具有人格的人——你與我——在隨后某個點上產生，這毫無道理?！盵31]后者實際上是說即使承認我們每個人都是從胎兒發育而來，但是生命在胚胎階段的價值并沒有珍貴到足以滿足生命權的要求，只有當我們在出生之后獲得了某種特定的價值才具有生命權。但是，生命權與其他類型的權利不同，有些權利隨著時間、地點、情況、天賦和其他因素的變化而變化，生命權卻并非如此。自然法認為，享有生命權即是不管怎樣都會擁有的道德地位，換言之，享有生命權就是成為那種實體，她能夠享有那些以之為起點的權利或資格?！耙驗樘热羯鼨嗟娜〉檬且云渥鳛槟撤N特定的實體 （即具有某種實體性本質）為基礎的，那么只要具備了這種實體性本質就足以使一個存在者有資格享有完全的道德價值和一項生命權?！盵32]

以上這一套論證路徑特別依賴一個主張：胎兒和成人是具有同一性的事物的不同階段，所以具有相同的道德地位。支撐這一主張的是兩個相關論點：第一，胎兒和成人是相同的機體；第二，胎兒向成人的發育是量變的過程而非質變的過程。針對這個主張及其支撐性論點，有學者提出了質疑，例如杰弗里·萊曼（Jeffrey Reiman）就指出，第一，胎兒和成人是相同的機體，僅僅是說他們在物質意義上是相同的，就像是說活人和他們的身體是相同的，但胎兒和成人在實質上是不同的；第二，量變的過程可以產生質上的變化，一個過程的性質不同于作為這個過程結果的性質，也就是說即使胎兒發育的過程是一個量變的過程，作為這種發育結果的成人也與胎兒有質的不同。[33]

四、自然法論證反功利主義和境遇論

自然法論證試圖闡明人類胚胎或胎兒自受孕時起即是一個具有人格的人的存在，并因此具有道德地位和享有生命權，這樣反對墮胎支持生命的實踐三段論當中的小前提就基本得到了證成。當然，有論者或許會從殺害是否“故意”來質疑或重構這個小前提。例如美國著名哲學家朱迪絲·湯姆森（Judith Thomson）的方法是區分故意殺人與導致了作為連帶后果的死亡的情況。她認為后者只是在追求一個直接目標時放任某個人死亡結果的發生，其性質不同于故意殺人。另外，英國著名哲學家菲利帕·福特（Philippa Foot）也早在20世紀60年代的論文《墮胎問題與雙重后果學說》[34]中，區分了一個人預見到的事情和他所追求的事情，前者只是他所預見到的自己意愿行為的一個結果，他并未追求它的發生，后者卻是他嚴格意義上來說追求的對象，并以這種區分為基礎分析了墮胎的各種不同的情況及其道德意義。對于福特的這種觀點，自然法論者提出了兩點反駁：第一，大部分的墮胎都是故意殺害；第二，即使有些墮胎并非故意殺害，它們在道德上也無法得到證成，因為將殺人作為手段追求某個目標仍然是不正當的。

與前面這些質疑相比，自然法論證還有更大的對手，那就是功利主義和境遇論。功利主義的道德理論和境遇倫理學之于自然法路徑而言是一種“新道德理論”，它們各自提供了解決道德難題的方案。功利主義理論家立論的前提預設是不存在絕對的價值，人類行為的善惡由這些行為的結果決定。他們試圖根據“好的結果”（good consequences）建立起一套內在一致的道德準則和行為判準。換言之，若把好的結果作為追求的目的，那么足夠重要的目的能夠證成任何必要的手段的正當性。菲尼斯在《倫理學要義》中指出：“功利主義是結果論（consequentialism）的一種形式。結果論是一個更大的范疇，它在這個方面提供了一個更加方便的標簽?！盵35]現在的功利主義理論愈發精致，甚至有些功利主義理論家為了回避功利主義和結果論之類標簽的負面印象而傾向于支持“目的論式倫理學”（teleological ethics）和“比例論”（proportionalism）作為自己信條的縮寫。

在菲尼斯等人看來，功利主義的本質在于它的結果論，這一點使其與道義論區分開來，后者認為行為的對錯在邏輯上獨立于其結果。功利主義是面向未來的，它關注的是最大化幸?；蚋＠蛘吣撤N其他的“善”。因此，當殺人可以產生足夠好的結果時，功利主義倫理就認為這種殺人行為有正當的理由。功利主義理論家愿意為殺死某個人或某些人以挽救更多人的行為辯護。大多數支持墮胎的普通論證都預設了一種功利主義的倫理。這種論證思路如下：如果引產是挽救母親的生命所必需的，那么它就是正當的，否則的話胎兒和母親都會死，顯然挽救一個總比兩個都死要好一些。接著，盡管這只是一個二選一的情形，通常來說殺死胎兒要好一些，因為在正常情況下母親的生命對她自己和他人來說總比未出生者的生命對她自己和他人意味得多一些。如果未出生者繼續存在會破壞其他人的生活，例如母親的健康、現有孩子的幸福和保護社會免受人口爆炸的影響等，那么殺死她就是有理由的，畢竟她對精神痛苦缺乏高級意識和敏感性。同樣，如果孩子出生后的前景是自己的生活痛苦多于快樂，例如嚴重的疾病、非婚生子女的負擔和可能被遺棄的悲慘狀況等，也會存在她可能會被選擇殺死的問題。

然而，功利主義理論在墮胎問題上遇到的第一困難是不明確性，即在計算最大幸福值時是否把可能出現的人和可能出現的情況也計算進去，以及何種幸福分布才是最優的?！肮髁x或結果論似乎沒有提供一個指引一個人行為的準則，相反它提供的只是一個一般的觀念，但是一個不夠明確的觀念可能導致相互沖突的判斷?！盵36]第二個困難是有可能與正義相抵觸。功利主義理論無法回避一個棘手的問題，那就是有時為了最大化幸福必須實施某些不正義的行為，例如為了共同體的安全而拷問犯罪嫌疑人，為了未來更多病人的福音而進行殘忍的醫學實驗等。這一點在墮胎問題上體現得尤為明顯，功利主義理論認為胎兒的死是可以通過母親和其他人的利益補償的，而在某些理論看來，其忽視了殺害一條人命本身的正義性問題。他們認為，即使目的本身是正當的，也不能以此證成任何手段都是正確的。這也是使徒保羅的原則所要求的：“不應為得到善果而去作惡?！钡谌齻€困難是選項的不可公度性（incommensurability）。要想做選擇必須塑造兩個選項，要想進行權衡這兩個選項必須可比較，而要想可比較它們必須具有某種共同的屬性。然而，人是具有復雜面向的實體，人的幸福也是由若干基本善的實現構成的整體，這些基本善可以被人類理智把握，具有不證自明性，例如生命、知識、游藝、美的體驗、友誼、實踐理性能力、婚姻和宗教。每項基本善都可以作為理性行為的最后理由，它們之間不存在可以公度的地方，一則不同范疇的基本善是不可公度的，二則自由選擇的選項在價值上是不可公度的。最后也是最為重要的，功利主義理論家否認人具有內在的尊嚴，他們認為人的價值只有在作為一個整體的潛在部分時才能體現出來，而不是作為一項獨特的和絕對的生命權而值得尊重。然而，自然法主張，墮胎表現為對胎兒的殺害，這正是對胎兒作為人所固有的內在尊嚴的否定?！耙‘斃斫夤髁x理論必須懂得的第一點即是，對于功利主義者來說，殺人行為并不存在什么固有的錯誤或不可取?！盵37]

自然法論證堅持尊重和保護人的生命是首要的道德原則，因為生命本身是神圣的，只有特定條件下才能為著共同善之故對這條原則進行某些限定，而功利主義理論認為生命并非神圣，無須根據自然法論證構建起來的那些道德原則進行判斷。除了功利主義之外，當代自然法理論還面臨著另外一個對手的挑戰，即境遇論或境遇倫理學（situation-ethics）。它是在20世紀基督教現代化和世俗化過程之中形成的一種重要的倫理思潮，與實用主義和自由神學聯系緊密。20世紀60年代，美國著名倫理學家約瑟夫·弗萊徹（Joseph Fletcher）出版了《境遇倫理學：新道德》（Situation Ethics:The New Morality），系統總結了境遇論的各種主張和信條，引發了廣泛關注和討論。他認為在道德抉擇中說到底只有三種路徑或選項：（1）墨守法律的（legalistic）；（2）反律主義的（antinomian）；（3）境遇論的（situational）。[38]墨守法律的路徑是指遵循一整套預先制定好的規則和章程進行道德抉擇。反律主義則處于另一個極端，它不講任何原則和箴言，僅僅憑借此時此地的情況給出解決道德問題的方案。境遇論的路徑處于前面二者之間?！熬秤稣撜邘е渌谏鐣捌鋫鹘y的道德箴言的全副武裝進入每次道德抉擇的境遇，他奉它們為自己道德難題的指路明燈。同樣，倘若愛看來能起到更好的作用，他也隨時準備在任何境遇中違背它們或者在那種境遇中擱置它們?！盵39]境遇論可以部分接納自然法，將理性作為道德判斷的工具，但是它拒絕接受在事物自然之中善被客觀賦予的觀念。它會認為愛的需要和愛的誡命才是絕對為善的，自然法只有在符合它們時才應發揮作用。

為了說明三種路徑的差別，弗萊徹舉了一個墮胎實例：一個精神病人強奸了一個患有嚴重精神分裂癥的未婚少女致其懷孕，受害人家屬要求實施墮胎，卻遭到了醫院的拒絕，理由是除非當母親面臨生命危險時為治療所需的墮胎才可被允許，刑法禁止一切墮胎。墨守法律主義者顯然認為這種境遇不應墮胎，因為殺人是絕對錯誤的，內在地為惡。反律主義者的答案是難以預測的，因為他們所堅持的道德本就在一般原則所及的范圍之外。然而，境遇論者幾乎可以肯定會支持這種情況下的墮胎，其理由要么是基于愛的誡命，要么是為了保護受害人的健康、尊嚴和幸福，要么僅僅是因為一個計劃外的、不想要的孩子就不應被生出來。

境遇論者承認一切殺人行為都是惡的，但是有時這種惡是避免更大的惡的發生所必需的，例如正義戰爭、死刑、墮胎、安樂死和其他極端境況下的殺人。假如墮胎是一個罪，它也不單純是實施或追求墮胎者個人的罪，而是這個有罪的世界的一個面向。當把胎兒的生命與母親的生命或健康進行權衡時，倘若墮胎成為最后的手段，那么胎兒生命的保存也并非絕對。我們所看到的自然的秩序并非它應當的樣子，它已經被罪扭曲了，這個扭曲的過程帶來了沖突。正因如此，境遇論者認為，殺死未出生者，即使是為了挽救其母親的生命也完全是一個罪。但是，這是一個可以寬恕的罪，并且將會在上帝智慧的統治中得到克服。因為未出生者沒有母親那么完善，那么在出現沖突的情況下批準墮胎有一個盡管不是質的也是量的理由。境遇論者認為，就其性質而言，墮胎仍是殺人，但它是較不嚴重的一種，所以墮胎被視為一個惡，但它是一個較輕的惡。尤其是間接墮胎，即附隨于另一個必要的醫療程序的墮胎，因其是間接的所以是正當的。當必須舍棄胎兒以挽救母親的生命時，她其實是一個“實質上不公的侵入者”（materially unjust aggressor）。

境遇論者有一個共同點：他們都反對功利主義道德觀，捍衛生命的神圣性，并把一個正直的態度而不是好的結果視為我們行為的道德善屬性的尺度。他們并不那么追求用一種純粹理性的、哲學的方案解決道德難題。因此，僅用是否在理性上可以辯護作為評判他們理論的準則可能并不公允。但是，要證成他們對特定境遇的道德判斷與證否它們一樣困難，“境遇倫理學的特點是拒絕詳細說明這些境況究竟是什么，而是把決定權留給個人良心，那被視為是被神圣靈感直接指引的直覺力?！盵40]他們所進行的反思確實提供了一些意象：在包含著沖突的極端案例中，在不像功利主義者那樣引入一個使得人類生命價值相對化的正當理由的情況下承認一些例外是可能的。境遇論實際上仍是在以一種主觀主義和相對主義的方式處理具體境遇下的道德選擇，“有限的道德相對主義就是境遇論的一種基因?！盵41]然而，在自然法理論家看來，道德主觀主義和相對主義只是一種態度而非一種規范。他們認為，當我們追問墮胎是對是錯時，想要得到的顯然不是一個純粹主觀或相對的道德態度，所欲關心的也絕非一個與我們相同或相異的他人意見，而是試圖確定道德生活的一個客觀的方面，一個足以指引我們將做什么和應做什么的道德決定。他們相信通過基本善的列舉和人類的實踐理性能力能夠得出道德原則和更為具體的道德規范，并且還存在著無例外的道德規范或者說道德的絕對規范。

結 語

墮胎議題與其他道德難題不同：第一，人類胎兒與其他物種根本不同；第二，胎兒和母體的關系與其他關系根本不同。這使得人類胎兒具有了值得珍視的價值，并與其母親的權益有了潛在的對抗可能。我們習慣于訴諸一般的道德觀念解決具體的道德爭議，這個程序預設了我們希望回答的問題與我們認為自己已經解決掉的其他問題之間存在著實質程度的相似性。但是，墮胎問題與之不同，我們發現那些實質上同意人類彼此之間存在著道德義務的人不僅在保護胎兒還是保護女性的難題上存在著尖銳的對立，而且他們也不確定如何去彌合其中的鴻溝。即便如此，大部分反墮胎的論證仍建立在墮胎辯護者似乎也無法拒絕的主張之上，例如殺人是錯的，以及受孕時精子與卵子的融合所形成的受精卵最終會發育成人，等等。因此，墮胎議題仍需理性對話，雙方的道德主張并非都毫無瑕疵。作為一個標志性事件，隨著多布斯案判決對羅伊案的反轉，支持生命論在美國已經走過了它五十年的歷程，但其與支持選擇論之間的競逐角力及此消彼長遠未結束。法庭最終把墮胎議題交還給了民主程序，這也預示了它介入人類生命議題的程度和限度。

注釋：

①George Devereux,A Typological Study of Abortion in 350 Primitive,Ancient and Pre-Industrial Societies,Abortion in American,edited by Harold Rosen,1967,pp.97～152.

②Laurence H.Tribe,Abortion:The Clash of Absolutes,W.W.Norton&Company,1992,p.52.

③Nanette J.Davis,From Crime to Choice:The Transformation of Abortion in American,Greenwood Press,1985,p.7.

④珍妮·羅伊 （Jane Roe）原名諾爾瑪·麥科維（Norma McCorvey），是美國德克薩斯州的一個居民。她聲稱自己因遭強奸而懷孕（事后證明這是一個錯誤的指控），從而尋求墮胎。根據當時的德克薩斯州墮胎法規（從1856年以來沒發生實質性的變化），只有當墮胎是為了挽救孕婦的生命時才能合法進行。在大多數情況下，即使孕婦因為強奸或亂倫而懷孕，或者胎兒有嚴重的先天缺陷，也不能實施墮胎。因為羅伊懷孕的情況對其沒有生命威脅從而無法達成目的，所以她起訴了德克薩斯州。1970年羅伊在達拉斯聯邦法院提起了訴訟。聯邦地區法院裁定德克薩斯州立法模糊、寬泛，并且侵犯了一個人的生育自由權，因而違憲。德克薩斯州上訴至美國聯邦最高法院，經過兩次辯論聯邦最高法院最終支持了聯邦地區法院的裁決，認定德克薩斯州立法違憲，并認為不僅包括德克薩斯州在內的所有州都應允許強奸情況下的墮胎，而且在所有案件中都應根據懷孕女性自己的選擇允許墮胎。

⑤Neal Devins,Shaping Constitutional Values,The Johns Hopkins University Press,1996,p.142.

⑥Laurench H.Tribe,Abortion:the Clash of Absolutes,W.W.Norton&Company,1992,p.16.

⑦Ruth Ann Strickland,Aborition:Prochoice versus Prolife,in Moral Controversies in American Politics:Cases in Social Regulatory Policy,edited by Raymond Tatalovich and Byron W.Daynes,ME Sharpe,Inc.,1998,p.22.

⑧Neal Devins,Shaping Constitutional Values,The Johns Hopkins University Press,1996,p.63.

⑨William Webster v.Reproductive Health Services,492 U.S.490(1989).

⑩Planned Parenthood of Southeastern Pa.v.Casey,505 U.S.833(1992).

[11]Barbara Hinkson Craig and David M.O’Brien,Abortion and American Politics,Chatham House Publisher,Inc.,1993,p.347.

[12]Dobbs v.Jackson Women’s Health,597 US(2022).

[13]Michael Tooley,In Defense of Abortion and Infanticide,in The Problem of Abortion(Second Edition),edited by Joel Feinberg,Wadsworth,Inc.,1984.

[14]L.W.Sumner,A Third Way,in The Problem of Abortion(Second Edition),edited by Joel Feinberg,Wadsworth,Inc.,1984.

[15]David Boonin,A Defense of Abortion,Cambridge University Press,2003,p.28.

[16]Ruth Ann Strickland,Aborition:Prochoice versus Prolife,in Moral Controversies in American Politics:Cases in Social Regulatory Policy,edited by Raymond Tatalovich and Byron W.Daynes,ME Sharpe,Inc.,1998,p.23.參見中譯本雷蒙德·塔塔洛維奇、拜倫·W.戴恩斯編：《美國政治中的道德爭論》，重慶出版社2001年版，第30頁。

[17]Roger Wertheimer,Understanding the Abortion Argument,in Philosophy&Public Affairs,vol.1,no.1,1972，pp.67～95.

[18]Natural Law Theory:Contemporary Essays,edited by Robert P.George,Oxford:Clarendon Press,1992,Foreword.V.

[19]Oliver Wendell Holmes,Natural Law,Harvard Law Review,Vol.32,No.1(Nov.,1918),pp.40～44.

[20]參見戈耶特、拉特科維奇和邁爾斯主編：《圣托馬斯·阿奎那與自然法傳統——當代視角》，楊天江譯，商務印書館2015年版，第361頁。

[21][22]John S.Baker,Jr.,Natural Law and Justice Thomas,Regent University Law Review,2000,Vol.12:471～512.

[23]John Finnis,Natural Law and Natural Rights,Oxford University Press,2011,second edition,p.23.

[24]杰弗里·圖賓：《九人：美國最高法院風云》，何帆譯，譯林出版社2020年版，第4頁。

[25]Patrick Lee,Abortion and Unborn Human Life,The Catholic University of American Press,2010,p.1.

[26]Patrick Lee,Robert P.George,Body-Self Dualism in Contemporary Ethics and Politics,Cambridge University Press,2008,p.130.

[27]對這段學說史的梳理可以參見，David Albert Jones,Aquinas as an Advocate of Abortion?The Appeal to‘Delayed Animation’in Contemporary Christian Ethical Debates on the Human Embryo,in Studies in Christian Ethics,2013,26(1):97～124.

[28]亞里士多德：《論動物的生成》，崔彥強譯，載《亞里士多德全集》第五卷，中國人民大學出版社1997年版，第262頁。

[29]Summa Theologiae,Ia q.119,a.2,c.“Est autem naturalis ordo ut aliquid gradatim de potentia reducatur in actum;et ideo in his quae generantur,invenimus quod primo unumquodque est imperfectum,et postea perficitur.”

[30]John Haldane and Patrick Lee,Aquinas on Human Ensoulment,Abortion and the Value of Life,Philosophy 78,2003,pp.255～278。還有其他若干學者持這種觀點，例如B.Ashley,A Critique of the Theory of Delayed Hominisation,in D.G.McCarthy and A.S.Moraczewski(eds.),An Ethical Evaluation of Fetal Experimentation(St Louis,MO:Pope John XXIII Center,1976)；W.E.May,The Moral Status of the Embryo,Linacre Quarterly 59(1992),pp.76～83； C.Tollefsen,Embryos,Individuals and Persons,Journal of Applied Philosophy(2001),pp.65～78;D.Bradley,To be or Not to Be?:Pasnau on Aquinas’s Immortal Human Soul,The Thomist 68(2004),pp.1～39。

[31]Patrick Lee,Robert P.George,Body-Self Dualism in Contemporary Ethics and Politics,Cambridge University Press,2008,p.133.

[32]Ibid.,p.140.

[33]相關反駁意見參見，Jeffrey Reiman,The Pro-life Argument from Substantial Identity and the Pro-Choice Argument from Asymmetric Value:A Reply to Patrick Lee,Bioethics,2007,Volume 21,pp.329～341.

[34]Philippa Foot,The Problem of Abortion and the Doctrine of the Double Effect,in Virtues and Vices and Other Essays in Moral Philosophy,University of California Press,1978,pp.19～32.

[35]John Finnis,Fundamentals of Ethics,Georgetown University Press,1983,p.83.

[36]Patrick Lee,Abortion and Unborn Human Life,The Catholic University of American Press,2010,p.145.

[37]Germain G.Grisez,Abortion:The Myths,the Realities,and the Arguments,New York:Corpus Books,1970,p.290.

[38]Jesoph Flethcer,Situation Ethics:the New Morality,Westminster Press,1966,p.1。參照中譯本《境遇倫理學》，程立顯譯，中國社會科學出版社1989年版，第9頁。

[39]Jesoph Flethcer,Situation Ethics:the New Morality,Westminster Press,1966,p.26.

[40]Germain G.Grisez,Toward a Consistent Natural-Law Ethics of Killing,in The American Journal of Jurisprudence,1970,Volume 15,Issue 1,pp.64～96.

[41]邵永生：《境遇論在生命倫理學的應用研究》，中國社會科學出版社2018年版，第111頁。