論傳承創新、融合中西的民國“孟子學”

張小穩

(東南大學人文學院,江蘇南京210096)

民國時期的孟子學是從傳統走向現代的重要轉折時期,但是目前學界對于該時期孟子學的關注明顯不足,可以說是《孟子》學術史研究中最為薄弱的一環(1)除元明外,學界對其他各個時期的孟子學都有專門的研究,專著如漢唐有郭偉宏的《趙岐〈孟子章句〉研究》(揚州:廣陵書社,2014年)、周淑萍的《先秦漢唐孟學研究》(北京:中華書局,2020年)、李峻岫的《漢唐孟子學述論》(濟南:齊魯書社,2010年)、蘭翠的《唐代孟子學研究》(北京:北京大學出版社,2015年);宋代有方俊吉的《孟子學說及其在宋代之振興》(臺灣:文史哲出版社,1993年)、周淑萍的《兩宋孟學研究》(北京:人民出版社,2007年);清代有劉瑾輝的《清代〈孟子〉學研究》(北京:社會科學文獻出版社,2007年)、李暢然的《清代〈孟子〉學史大綱》(北京:北京大學出版社,2011年),論文數量則更多。另有黃俊杰的《中國孟學詮釋史論》(北京:社會科學文獻出版社,2004年)從詮釋學的角度論述了宋、明、清時期與當代新儒家的孟子詮釋學類型與特點等,董洪利的《孟子研究》(南京:江蘇古籍出版社,1997年)只限于古代的孟子研究,均未涉及民國時期的孟子學。。據筆者所見,專門性的研究只有三篇碩士論文和四篇期刊論文,其他的則散見于孟子學術通史的相關章節中(2)如王其俊的《中國孟學史》中有“近代孟學研究”章,分別介紹了孫中山、陳獨秀、李大釗、魯迅、胡適、新儒家等的孟子學研究(濟南:濟南出版社,2012年)。。研究主要集中在三個方面:綜述性研究(3)主要有李銳的《民國孟學研究》,濟南:山東師范大學碩士學位論文,2009年;《從疑古到求真——民國孟子生平研究述論》,《天府新論》2011年第2期;《何以利吾國——民國孟學“義利觀”研究述論》,《江南大學學報》2013年第4期;《知識-權力視野下的孟學與民國教育》,《山西師大學報》2011年第6期。,《孟子》研究專著、專人研究(4)主要有陳甜的《民國〈孟子〉學專書研究》,上海:華東師范大學碩士學位論文,2020年;虞萬里《唐文治〈孟子〉研究管窺》,《史林》2016年第2期。,民國新儒家孟子觀研究(5)周智鵬:《民國新儒家的孟子觀研究》,上海:華東師范大學碩士學位論文,2020年。。這些研究成果以介紹居多,個別涉及民國孟子學的貢獻和特點,但由于是針對個別問題、學者和著述的研究,不能代表民國時期的全貌。筆者試圖在已有研究成果的基礎上,對民國時期孟子學的時代特色做一較為全面深入的梳理,以就教于方家。

民國時期的孟子學相較于其他時代,亦較為薄弱,特別是夾在清代孟子學的鼎盛和現代孟子學的繁榮之間,更顯冷清。根據李銳先生的統計,從辛亥革命至新中國成立前夕的37年間,只有18部研究孟子的著作出現,發表論文186篇,涉及作者176人(6)李銳:《民國孟學研究》,濟南:山東師范大學碩士學位論文,2009年,第11、21-25頁。,既沒有代表性的人物出現,也沒有代表性的著作出現,研究分散且深度不足。即便如此,民國時期的孟子學亦體現出鮮明的時代特色,即“傳承創新、融合中西”,具體表現在三個方面,分述如下。

一、傳統命題的新詮釋

民國時期孟子學的傳統命題,主要集中在孟子生平事跡的考證,性善論、天命觀、義利觀、理氣論、修身等哲學命題和仁政、民本等政治命題上。盡管在這些方面承襲宋儒、清儒較多,但亦出現了以時代思想重新詮釋傳統命題的現象。如受自由、民主等時代思潮的影響,以西方的民主釋孟子的民本,是這一時期孟子政治思想研究的重要推進和一大亮點。

胡適最早論及,他說“孟子的政治哲學很帶有尊重民權的意味”(7)姜義華主編:《胡適學術文集·中國哲學史(上冊)》,北京:中華書局,1991年,第204頁。,王治心亦認為孟子主張政治要以人民的意志為意志,有似西方的議會制度,他舉《梁惠王下》“左右皆曰賢”章,說“這可以看見孟子何等尊重民權!生殺予奪之權,不屬諸君,不屬諸大夫,而屬諸民,好像立憲國家的代議制度,國會有議決否決彈劾權,國會是人民的代表,行政元首和長官不能任意予奪”(8)王治心:《孟子研究》,上海:群學社,1933年,第88頁。。

胡漢民明確提出“孟子很有民主主義的精神”,他舉“君之視臣如草芥”和“民為貴”章,說“一是天子要得人民的同意,證明人民有最高的權力,一是社稷都為人民來變置,證明人民是一國之主。差不多合著林肯‘政府是人民所有、人民所治、人民所享’Government of the people, by the people, and for the people三句話的意思”(9)胡漢民:《孟子與社會主義》,《新建設》第1卷第1期,1919年。。傅慶隆在論及孟子的重民思想時,亦說“現代有不少人,以為民主主義,屬于西方文化。其實我們的孟子,在幾千年前,已高唱民主主義了。他覺得人民是國家的主人翁,君主不過代表人民執行主權,因此,人民貴于社稷,社稷貴于君主”(10)傅慶隆:《孟子政治思想淺論》,《丁丑雜志》第1卷第1期,1937年。。溫晉城在列舉孟子重視民意的言論之后,說“事事取決于民意,揆之現代民主國家之民主精神,實有過之而無不及”(11)溫晉城:《孟子會箋·導言》,重慶:正中書局,1946年,第25頁。。

亦有持不同觀點者,認為孟子的民本思想與西方的民主思想不同,不宜將之夸大,過高估計其價值。陳顧遠認為孟子的思想只能說是“民貴主義”,雖然“民貴主義”“很和今日所謂民權底意味相近;卻不能就說是民主主義。民主主義把人民看成主體,這主義把人民僅在政治作用上,觀為頂重要底目標,人民仍然不可任意欺侮君主的”(12)陳顧遠:《孟子政治哲學》,上海:泰東書局,1922年,第61頁。。胡毓寰認為“左右皆曰賢”章雖然“頗具全民政治意味”,但“細玩《孟》文原意,則所謂‘國人皆曰可’者,似僅指國君探聽全國之輿論言,非謂全國人民皆須出席參預政府之行政司法用人也。故孟子之政治思想,可謂既具全民參政意味,惟終未及近世西方全民政治學說詳列具體方案之可依耳。是則國人之騖于學歐,不用孟子遺法,似亦不必視為可嘆而加以厚非也”(13)胡毓寰:《批評近人關于孟子之幾部專著》,《學術世界》第1卷第6期,1935年。。無論贊同與否,這些討論都加深了對孟子民本思想的認識,挖掘了孟子思想中的進步因素,加速了孟子思想的現代轉化。

二、開拓新的研究領域

由于學術分科體系的轉變及受西方學術的影響,民國時期的孟子學開拓出了一些新的研究領域,使孟子學由傳統逐漸向現代轉變。這些新的研究領域主要有孟子的教育思想、倫理思想、文學思想等。

(一)孟子教育思想方面

孟子的教育思想是民國時期學者們普遍關注的一個話題,幾乎所有的《孟子》研究著作中都有專門的章節進行論述。學者們的討論主要集中在三個方面:第一,孟子教育思想與政治之間的關系,認為二者你中有我、我中有你、相互影響、相互促進。王治心說:“孟子本是一個政治學家,所以他在教育方面的意見,大半還是屬于政治的范圍,他以為要求得政治清明,必先要實行德化教育?！?14)王治心:《孟子研究》,上海:群學社,1933年,第160頁。余家菊說“孟子所懷想之政治,皆寓有教育的作用于其中。忽視政治之教育的作用者,不足以言政治;忽視教育作用發于政治者,不足以言教育”(15)余家菊:《孟子教育學說》,上海:中華書局,1935年,第11頁。。

第二,孟子教育思想是主張自動和養性的教育。首倡者是胡適,其理論基礎是孟子的人性善,他說“孟子深信人性本善,所以不主張被動的和逼迫的教育,只主張各人自動的教育”,“人性既本來是善的,教育的宗旨只是要使這本來的善性充分發達”(16)姜義華主編:《胡適學術文集·中國哲學史(上冊)》,北京:中華書局,1991年,第202、203頁。。楊大膺亦從人性善出發,認為孟子的教育是一個還原本性的過程,“教育的目的,既在乎明人倫,而人倫又是天賦的,那么在孟子眼光中所看的教育的意義——或者可以說是教育的力量,只是發展個人的本能”(17)楊大膺編:《孟子學說研究》,上海:中華書局,1937年,第115頁。,人倫就是以仁義禮智為核心的倫理道德,本能就是惻隱、羞惡、辭讓、是非四心,教育就是發展、擴充四心達到四德的過程。余家菊亦認為孟子的教育思想是一種盡性說,且是自動主義的,“孟子立教宗旨在人各自盡其性以盡物之性……盡性,須自己盡之,故孟子之教育方法,始終為自動主義”(18)余家菊:《孟子教育學說》,上海:中華書局,1935年,第63頁。。

第三,孟子教育思想是主張平民主義的教育。張明道指出孟子的社會教育是平民主義的教育,主張先從解決民眾的生活入手,對教育本身則沒有深論(19)張明道:《中國教育的研究(三)·孟子的教育學說》,《新教育》第3卷第3期,1921年,第373頁。。與之相比,張啟祚的論述要深入很多。首先,他從孟子的政治哲學入手,指出孟子的政治哲學是主張民治的,“所以他的教育哲學也同是主張平民化的”,由于孟子在政治上比較失意,所以他“注重公民教育”,“雖乘田、委吏、畎畝、版筑均所重視”,使他們都能夠由道而入仕,實現自己的理想和抱負;其次,他將孟子和孔子的教育思想相比較,認為孔子所說的教育要有圣賢引領,“民可使由之,不可使知之”,孟子的教育則“使民知其所以然,而自能為其所當然”,比之孔子“用手段的辦法、還要徹底,還要根本些!是真正平民主義的教育思想、完全本著民治精神、是民主政治所應有的普及教育思想”,而且孟子所說的民,是全部的民,不是局部的,更不是貴族的教育(20)張啟祚:《孟子哲學》,北京:和平印書局,1937年,第43-46頁。。

(二)孟子倫理思想方面

首先對孟子的倫理思想進行全面論述的是蔡元培,他將孟子的倫理思想分為九個方面:性善說、欲、義、浩然之氣、求放心、孝悌、大丈夫、自暴自棄、政治論。其中,“性善之說,為孟子倫理思想之精髓”,欲和自暴自棄是“不盡其性”或“自放其良心”的結果;浩然之氣是發揮性善的憑借,求放心是由性善到德善的根本途徑,大丈夫是道德君子的衡量標準,義和孝悌是倫理普遍觀念之實行與具體表現(21)蔡元培:《中國倫理學史》,上海:上海書店,1984年,第19-24頁。。雖然論述簡單,僅僅數頁,二千余字,卻具開創之功。

對孟子倫理思想的某個方面進行具體研究的主要有楊大膺、張啟祚和王治心。楊大膺在孟子人生學說的基礎上討論他的倫理學說,認為二者是體用關系,“他的人生學說是他的倫理學說的體,而他的倫理學說,是他的人生學說的用”;孟子的人生學說是實現仁義禮智的天賦,那么他的倫理學說就是以愛為基礎,然后向外逐步推演,即“以親屬為立場而推演及親屬以外四海的同胞的”,而對親屬的愛就是孝,孝的基本表現是傳種和修身。孟子的理想是救世濟民,所以他的倫理思想中還包括以天下為己任、以身殉道、堅守氣節和刻苦耐勞等內容(22)楊大膺編:《孟子學說研究》,上海:中華書局,1937年,第33-44頁。。張啟祚以“交際哲學”為題來論孟子的倫理思想,將之定義為“研究個人或團體互相之間,接觸時所取之主義態度與手段之學”,以性善論為其理論基礎,論及交際的態度、外交政策的制定、交友、去就、取與的標準等,認為交際的態度應“恭”“敬”“禮”并重;外交政策上,國家強大則以善治天下,國家弱小則力圖自強以自救;交友應以“德”為標準;去就應以不傷氣節為原則;對別人的饋贈是取是與以是否符合道義而定(23)張啟祚:《孟子哲學》,北京:和平印書局,1937年,第93-108頁。。王治心將倫理定義為“自身與社會共守的條例……亦可稱之為對社會的道德義務”,即倫理是對社會的道德義務,認為孟子的倫理思想與孔子一脈相承,都以“仁義”為核心,而施行仁義必須從孝悌做起,說“人與人互相親密,人與人互相恩愛,那便是儒家倫理的中心,而人與人中最親密最恩愛者,尤莫如親與子,親與子的親密而恩愛,便是孝慈。本此意義以推及于社會人類,由親而疏,咸守是理,便是倫理,便是社會的道德”(24)王治心:《孟子研究》,上海:群學社,1933年,第144-151頁。。

(三)孟子文學思想方面

民國之前,僅有清代牛運震的《孟子論文》論及孟子的散文藝術,對孟子文學藝術思想的研究基本上是一片空白。民國時期學科體系轉型,孟子亦被納入文學領域,遂成為“孟子思想領域的另一重鎮”(25)楊榮春:《孟子論詩》,《東方雜志》第43卷第4期,1947年。。楊榮春以《詩經》為例,論述了孟子詩的主體在于志的詩學思想,他引《孟子》“故說詩者,不以文害辭,不以辭害志。以意逆志,是為得之”(26)楊伯峻:《孟子譯注》,北京:中華書局,1960年,第215頁。一章,說“孟子對于詩的又一論點,是指明詩乃以‘志’為骨干,‘文’與‘辭’都屬枝葉。人類表達意志的工具,在語言方面為‘辭’,在符號方面為‘文字’,但辭與文字都是間接的東西,只屬藉以轉達意志的媒介”。同時,作者認為孟子的詩學思想乃是其思想體系中的一環,“并非獨立的或憑空而來的,乃是和其他思想互相聯系,圓融一體的。正因為他主性善,謂萬物皆備于我,所以他重詩,重內發與良心的揭揚;反過來說,由于重詩,故主性善”;孟子所善養的浩然之氣亦與詩密切相聯,“詩乃內心的流露,或表達人類自然之情”,浩然之氣“為人類之本然的充沛感情,即‘良心’之氣化”;故詩、性善、浩然之氣三位一體,密切相聯(27)楊榮春:《孟子論詩》,《東方雜志》第43卷第4期,1947年。。

三、融合中西的新儒家孟子學

民國時期《孟子》研究中最為引人注目的是新儒家。新文化運動的主流是接受西方的文化,但一些受過近代教育或出國游歷過的知識分子,深知西方文化的弊端,于是提出融合中西文明的主張,李大釗在《東西文明根本之異點》中指出,“中國文明之疾病已達炎熱最高之度,中國民族之運命已臻奄奄垂死之期。此實無容諱言”,中國民族要復興,對于世界文明做第二次之大貢獻,“即在竭力以受西洋文明之特長,以濟吾靜止文明之窮”。李大釗設想,將來東西方文化能徹底融合,并吸收、融合世界其他各派文化之長,形成一種世界新文化、新文明(28)李大釗:《東西文明根本之異點》,《言治》1918年第3期。。這正是新儒家思考的方向。新儒家的代表人物之一牟宗三提出了第三期儒學的概念,他認為先秦時期的儒家為第一期,宋明時期為回應佛道二教特別是外來佛教的沖擊而形成的理學是儒學的第二期,當今則要以中國文化為本,吸收西方文明,將西方文化中的概念、范疇與方法進行損益,融入中國文化體系之中,熔鑄出新的思想體系,即第三期儒學。新儒家對孟子的研究、闡釋、繼承、發展就是在這樣的思想宗旨和框架下進行的。

梁漱溟著《東西文化及其哲學》,在深入對比、分析西方文化、中國文化和印度文化之后,指出以儒學為核心的中國文化的復興乃是當今中國以至今后世界的出路。他認為,文化是一個民族生活的方式,文化的不同就是生活中解決問題方法的不同。自古及今,人類為自身生存而解決問題的方法,歸納起來主要有三種:第一,向前看的路向,即人對自己所需求的東西,采取奮斗的態度,改造當前的局面,滿足自己需求,解決的是人與物之間的關系;第二,調和、持中的路向,人對自己需求的東西,不是奮斗進取去改造局面,而是變換自己的想法,隨遇而安,解決的是人與人之間的關系;第三,向后看的路向,人面對問題或需求,不是去解決,也不是去調和,而是想從根本上取消問題或需求,解決的是人與因果趨勢之間的關系。第一種路向是西方文化,第二種路向是中國文化,第三種路向是印度文化。近代西方文化在征服自然、科學方面的成功,解決了人類目前的物質問題,因而大放異彩,但隨之也暴露出很多問題,如世界大戰的爆發等,要想解決好物質之外的人與人之間的關系,就需要走調和、持中的路向,即中國文化的道路。因此,他得出結論“世界未來文化就是中國文化的復興,有似希臘文化在近世的復興那樣”。

馮友蘭在中西文化對比中給孟子定位,認為“孔子在中國歷史中之地位,如蘇格拉底之在西洋歷史,孟子在中國歷史之地位,如柏拉圖之在西洋歷史,其氣象之高明亢爽亦似之”(29)馮友蘭:《中國哲學史》,北京:生活·讀書·新知三聯書店,2009年,第126頁。。他認為未來的世界哲學一定是理性主義和神秘主義的統一,理性主義是西方哲學的特色,神秘主義是中國哲學的特色。中國神秘主義哲學的代表人物是莊子和孟子,莊子以純粹的忘我達到神秘的境界,孟子則用“萬物皆備于我”的方式達到個人與宇宙的合一,從而達到神秘的境界。孟子認為,每個人都有不忍人之心,即仁愛之心,將此仁愛之心擴充,不斷去除自我的私念,達到沒有人我分別、沒有人天分別,便與萬物一體、天地一體、宇宙一體了,這便是神秘的天地境界。馮友蘭說:“一個人可能了解到超乎社會整體之上,還有一個更大的整體,即宇宙。他不僅是社會的一員,同時還是宇宙的一員。他是社會組織的公民,同時還是孟子所說的‘天民’。有這種覺解,他就為宇宙的利益而做各種事。他了解他所做的事的意義,自覺他正在做他所做的事。這種覺解為他構成了最高的人生境界,這就是我所說的天地境界?！?30)馮友蘭:《中國哲學簡史》,涂又光譯,北京:北京大學出版社,1996年,第292頁。

在新儒家中,對孟子發揮最多、評價最高的是牟宗三,他說:“孟子在戰國時盡了他的責任,亦為精神表現立下一型范……殊不知孔子之全,若不經由孟子所開示之精神表現之型范,以為其‘全’立一精神之系統,則孔子之“全”亦被拖下來而成為疲軟無力矣。吾人說孔子為通體是文化生命,滿腔是文化理想,轉化為通體是德慧?，F在則說:孟子亦通體是文化生命,滿腔是文化理想,然轉化而為全幅是‘精神’。仁義內在而道性善,是精神透露之第一關;浩然之氣,配義與道,至大至剛,乃集義所生,非義襲而取,是精神之透頂。萬物皆備于我,反身而誠,樂莫大焉,所存者神,所過者化,上下與天地同流。此是由精神主體建體立極而通于純對,徹上徹下,徹里徹外,為一精神之披露,為一光輝之充實?！?31)牟宗三:《歷史哲學》,桂林:廣西師范大學出版社,2007年,第108-109頁。他將康德道德哲學和孟子思想相結合,構筑了一個“十字打開”的道德形上學體系?！笆执蜷_”來源于陸九淵對孟子思想的解讀(32)陸九淵:“夫子以仁發明斯道,其言渾無罅隙。孟子十字打開,更無隱遁,蓋時不同也?！标懢艤Y著,鐘哲點校:《陸九淵集》,北京:中華書局,1980年,第398頁。,“十字打開”是由橫向的道德存在和縱向的道德生成共同構成。在縱向的道德生成論中,孟子的性善論既是起點,亦是頂點。牟先生說:“儒家是徹底的縱貫系統,而且是縱貫縱講……孔子論仁,孟子論性,都是講道德的創造性。什么叫道德的創造性呢?用中國老話講,就是德行之純亦不已。分解地說,德行之所以能純亦不已,是因為有一個超越的根據;這個超越的根據便是孟子所謂‘性善’的‘性’。這個性便是道德的創造性。有這個創造性作為我們的性,我們才能連續不斷、生生不息地引發德行之純亦不已……‘性’不是一個空洞的概念,而是有內容的,惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心通通包括在內,孔子的仁也包括在內?！?33)牟宗三:《中國哲學十九講》,上海:上海古籍出版社,2005年,第334頁。牟宗三不僅把孟子的四心包括在內,而且把孔子的仁也納入了孟子的性善之中,可見,孟子的性善論是牟宗三道德形上體系的重要支柱和思想底色,比之康德道德哲學更加精辟、透徹,所以他說“全部康德的道德哲學不能超出孟子的智慧之外,而且孟子之智慧必能使康德哲學百尺竿頭進一步”(34)牟宗三:《圓善論》,長春:吉林出版集團有限責任公司,2010年。。

孟子的民本思想也是新儒家關注的重點之一,他們普遍認為孟子的民本思想中蘊含著現代的民主思想。馮友蘭認為孟子的政治社會思想不是為貴族而設,而是為民而設,孟子將政治分為王道和霸道,王道的一切制度設計和政治舉措,都是為了民眾,所以民眾會心悅誠服地跟隨,而霸道是武力征服,強迫人民服從,人民內心是反抗的。在馮友蘭看來,現代的民主政治就是王道,因為它是建立在民眾的自主、自由之上的;而國民黨的法西斯統治就是霸道,因為它是靠恐怖和暴力來維護統治的。

徐復觀認為,孟子的民本思想徹底扭轉了政治以統治者為出發點和歸宿點的思維方向,堅持政治應以人民為出發點和歸宿點,把統治者的利益置于人民的利益之下,因而是中國政治思想史中民主政治思想的最高代表。他說:“民治的制度實為孟子所未聞,但民治的原則,在孟子中已可以看出其端緒?！读夯萃跸隆?‘國君進賢……’這段話的意思,是說用人、去人、殺人之權,不應當由人君來決定,而應當由人民來決定。人民的好惡,決定政治的具體內容……而對于用人、去人、殺人的政治權力,又主張保留在人民手上?！?35)徐復觀:《中國思想史論集》,上海:上海書店出版社,2004年,第113頁。不僅如此,政權的轉移也是由人民來決定的,孟子的“天與”實際上是“民與”,人民的力量是政治上最大的力量,也是最終的決定性力量。最為可貴的是,孟子的民治思想是建立在性善論的基礎之上的,因為性善,所以社會中人和人的結合不是強制的法律,而是每個人發自內心善意的互相扶助,這樣的社會才是真正自由和平等的。

牟宗三認為民主政治是道德理性在政治上的表現,民主政治有外延和內容兩個方面,外延是人權、自由、平等、權利、國家主權、政府權力等概念,內容主要表現在三個方面:(1)政道上確立推薦、普選(“天與”“人與”)之“公天下”觀念;(2)治道上確立“讓開散開,物各付物”“就個體而順成”之原則;(3)道德上確立“先富后教”“嚴以律己,寬以待人”之教化原則。

這三個方面被牟氏稱為“政治世界之最高律則”(36)牟宗三:《政道與治道》,桂林:廣西師范大學出版社,2006年,第109頁。。牟氏認為,中國傳統思想中雖然沒有自由、平等、權力等現代民主的外延概念,但內容上的三大律則在早期儒家特別是孟子的思想中已經具備了?！睹献印とf章上》中“天以天下與舜”而非“堯以天下與舜”的論述表明孟子思想中已經有了推薦、普選等公天下的原則;孟子與民同樂、與民同富、與民同成其家室的論述表明孟子充分尊重社會中的每個個體,給每個個體創造平等的機會和成長的空間,讓每個人得到充分的發展,與民主政治中倡導的自由、平等的精神相契合;孟子使民有恒產的主張表明他雖然沒有財產、信仰、思想、言論、權力等概念,但包含物質生活和精神生活的“生活之全”,已經包含了這一切。

新儒家為尋找中國文化的出路,融合中西、充滿自信地構建新的思想體系,為現代文明尋找傳統依據,亦為傳統思想文化重煥光彩而努力,在這一宏大的文化工程中,孟子思想是其重要的思想資源,孟子思想也在新儒家的研究、闡釋中得到繼承和發展。

四、結語

民國時期的孟子學,身處古今交替、中西交匯的時代和思想背景下,體現出傳承創新、融合中西的時代特色,對傳統命題進行新的詮釋,開拓新的研究領域,力圖構建融合中西的哲學體系。在孟子學的背后,是民國知識分子應時代之變,促進傳統學術與傳統文化現代轉型的艱苦卓絕的努力。首先,傳統的四部之學轉變為現代的七科之學,許多學科一片空白,只能從傳統的四部子學中尋找資源構建,孟子學中教育、倫理、文學等研究領域的開拓就是構建這些學科的努力。其次,應時代思想的需求,用西方的自由、民主思想類比或詮釋孟子思想,力圖挖掘傳統思想中的現代因素,促進傳統思想的現代轉化。最后,以孟子學為重要學術資源,構建融合中西的哲學體系,試圖為中華文明的復興甚至世界文明的發展尋找方向和出路,彰顯傳統文化穿越時空的思想價值。孟子思想也在這些努力中重新煥發生命活力,閃爍著不朽的思想光輝,成為現代社會取之不盡、用之不竭的思想資源。