羅汝芳鄉約的良知學內涵及其社會化實踐新探

張 星

(東南大學哲學與科學系,江蘇南京210096)

“鄉約”是宋明以來基層的自治制度和儒家的社會化實踐方式(1)儒學的社會化實踐是相對個體的內圣工夫實踐而言。。中晚明時期陽明學者遍布天下,在陽明學和當時政治環境的共同影響下,鄉約的目標、特點和內容都發生了轉變,呈現出了多元的形態。其中,陽明后學羅汝芳(號近溪)的鄉約帶有良知學講會性質和泰州學派的民間講學風格,將人倫日用道理廣泛傳播到田間地頭、海濱鹽鹵,使陽明學由書院走向民間(2)桑東輝:《陽明學的傳播及當代啟示——以書院為中心》,《思想理論戰線》2022年第3期。,是陽明學社會化實踐的典范,對后世鄉約的發展方向影響極大,其重要性已逐漸為學界所關注(3)中晚明時期很多鄉約都受到羅近溪的影響,如安徽祁門縣陳氏的《文堂鄉約家法》、虞山書院的《鄉約儀》。明末沈壽嵩的《太祖圣諭演訓》宣稱此書是依近溪《寧國府鄉約訓語》增補而成。吳震認為嘉靖四十二年,羅近溪著名的《寧國府鄉約訓語》是“自陽明以后,第一部明確地以《圣諭》為指導思想而制定的《鄉約》,對當時及后世影響甚大?！?吳震:《明末清初勸善運動思想研究》,上海:上海人民出版社,2016年,第89頁。)程玉瑛指出,近溪的鄉約將鄉約、保甲、社倉等融匯于一約,影響了包括呂坤在內的后世《鄉甲約》。(程玉瑛:《羅汝芳詩文事跡編年》,臺北:廣文書局,1995年,第36頁。)陳來則指出近溪在思想上對呂坤的影響。(陳來:《中國近世思想史研究》,北京:商務印書館,2003年,第448頁。)。不過,既有研究或從歷史、思想史角度將近溪的鄉約視為一個普通案例加以對比考察,旨在突顯其時代和地域差異,或集中在近溪闡釋“圣諭六條”的政治實踐(4)陳時龍:《圣諭的演繹:明代士大夫對太祖六諭的詮釋》,《安徽師范大學學報》2015年第5期;《羅汝芳“六諭”詮釋的傳播與影響》,收入《全國紀念羅汝芳誕辰500周年學術研討會論文集》,2015年;馬曉英:《明儒羅近溪的鄉約思想與實踐》,《中國哲學史》2016年第3期;[日]酒井忠夫:《中國善書研究》,劉岳兵等譯,南京:江蘇人民出版社,2010年,第62頁。,而對于近溪鄉約內在的價值和影響關注不夠,仍有必要深入探討。

可以肯定的是,羅近溪鄉約的成功離不開良知學的精神內核(5)[日]酒井忠夫:《中國善書研究》,第62頁。陳時龍:《圣諭的演繹:明代士大夫對太祖六諭的詮釋》。和他獨特的實踐方式。那么,便有必要在良知學的脈絡下考察近溪鄉約之所以能夠發揮影響的關鍵。是故,須依次探討如下問題:近溪實踐鄉約的目標是什么?良知學在其中扮演什么角色?近溪的獨特詮釋如何融通良知學、鄉約和圣諭?在宣講和實踐鄉約的過程中,有哪些特點和原則?借助近溪的鄉約可以進一步反思:談論儒家的社會化實踐在當今時代有什么意義?

一、近溪鄉約的良知學內核

已有研究多將近溪鄉約的特點歸結為“以圣諭六條為中心的解讀”,指出近溪鄉約是以圣諭為主,《呂氏鄉約》為輔,更將圣諭視為儒學經典(6)吳震:《羅汝芳評傳》,南京:南京大學出版社,2005年,第134頁。吳震同時指出,羅近溪“甚至將朱元璋本人置于‘承契’堯舜孔孟這一儒家道統的譜系之中”。但事實上,這并非近溪特色,明代士大夫將太祖朱元璋置于儒家道統譜系之中的現象較為普遍。相比而言,近溪不特別強調朱元璋在道統中的位置,而更強調“圣諭”的經典地位,是將太祖與圣諭分開來談,方能擴大“圣諭”詮釋的空間,以便和儒家經典相互發明。。從形式上看,近溪的鄉約確實是依“圣諭六條”逐句闡釋。不過,需要考慮的政治背景是,圣諭的宣講是從明初頒布《教民榜文》以來便一直施行的民眾教化政策,近溪作為地方官不過是行分內之事。而以“圣諭六條”來講鄉約更是中晚明時期的通行做法,早在近溪之前便已廣泛流行(7)陳時龍:《圣諭的演繹:明代士大夫對太祖六諭的詮釋》。,到近溪之時早已具備一套成熟的流程和形式,實不足以構成值得稱道的特點和具有影響力的原因。諸多鄉約都在講圣諭,為何近溪鄉約的影響和效果尤其突出?如果說鄉約是一種載體,“圣諭六條”是鄉約的規定格式,那么如何“講”即所謂“以言取效”才是核心。換言之,他在宣講鄉約的過程中,究竟傳達了什么?

首先,近溪在鄉約中對圣諭的解讀是圍繞“孝順父母、尊敬長上”展開(8)近溪弟子楊起元在《羅近溪先生墓志銘》中,謂汝芳“立鄉約,飭講規,敷演圣諭六條,倦倦勉人以孝悌為先”(頁921),載《羅汝芳集》,方祖猷等編,南京:鳳凰出版社,2007年。本文后面所引此書文獻,只夾注頁碼。,旨在“喚醒人心”(頁762)(9)“喚醒人心”之說雖為約眾評論語,但無疑非常精當,近溪亦同意。。也就是讓聽眾自己意識到孝、敬是自身良知的自然表現,不是為了遵守儒家的仁、義,更不是出于“知恩圖報”的道德行為。就“孝”而言,在最具代表性的《寧國府鄉約訓語》(以下簡稱《寧國訓語》)中,近溪以孟子所說赤子孩提“無不知愛其親”來解釋“孝順父母”:

臣羅汝芳演曰:“人生世間,誰不由于父母,亦誰不曉得孝順父母。孟子曰‘孩提之童,無不知愛其親’者,是說人初生之時,百事不知,而各個會爭著父母抱養,頃刻也離不得。蓋由此身原系父母一體分下,形雖有二,氣血只是一個,喘息呼吸,無不相通?！?頁753)

近溪強調人初生時“百事不知”,卻“無不知愛其親”,看似相反的表達實則展現了近溪獨特的良知觀:百事之“知”是后天習得,所以初生時不知;而初生時的“無不知”才是良知,是先天之“知”。在《騰越州鄉約訓語》(以下簡稱《騰越訓語》)中,近溪進一步解釋道,“原來心上曉得好,便是孟夫子所謂良知,不待你們思慮計較生出來,自自然然便都曉得”(頁759)。也就是說,良知與百事之知的本質差異即在于是否摻雜著“思慮計較”。具體到孝順父母上,“孝”最深的根源正是不假思索的自發情感和行為,恰恰不需要任何理由,即所謂“自然的本心,不加勉強而然”(頁754),而非基于“人子受親之恩”(頁753)而生起的“知恩圖報”的行為。近溪所謂“如幼年時一心戀戀,生怕離了父母”(頁753),便是指出這種自然而然的親近之情就是孝,也正是良知的自然表現,不可輕看。需要指出,知恩圖報當然參與孝的行為,也是赤子本心得以長久實現的保障,但這仍屬于后天的知,因其前提條件須基于親恩的事實,及對此事實的認知和價值肯定。故而,知恩圖報是在先天良知基礎上展開的道德行為,與作為根源和動力的赤子良知有別。

近溪顯然更強調道德行為的根源和動力,就在人初生的一念良知,即所謂“只要不失了原日孩提的一念良心,便用之不盡”(頁753)。其依據在于,父母子女之間本有著一體不分的內在關聯,其中蘊含著“天地生生之仁”的深刻內涵,而非僅僅是生物學意義上的血緣關系(10)詳見《羅汝芳集》,第65、233頁。。這并非什么宏大或抽象的道理,在父母子女之愛上便可呈現,最終必落在這個與父母、兄弟、妻子不相隔絕的“我此人身”上。故而,孝悌等觀念不是儒家發明的世俗教條,更不是官方灌輸的意識形態,而是有著良知性善的天然依據,是人之所以立身于天地的根本,故近溪直言,“父即是天,母即是地”(頁753)。于是,人即使不能在價值上認同親恩,即使認為個體是被“拋到”這個世界之中的,也不妨礙人會懷念幼時與父母共度的幸福時光,這才是人有可能被喚醒良知,進而自覺踐行道德行為的內在動力。對于近溪而言,圣諭因為以孝、敬為先,更成為鄉約宣講中不可替代的重要內容,圣諭和鄉約共同成為喚醒民眾良知的主要方式。

其次,將鄉約的條目建立在良知學的基礎上,這在陽明后學中并不鮮見,而非近溪發明,如薛侃早在1519年(正德己卯)便已明確將“良知”一則列入鄉約條目(11)《薛侃集》,陳椰編校,上海:上海古籍出版社,2014年,第391-392頁。。不過,近溪對良知的解讀在陽明的基礎上略有發揮,他曾明確表示:

(陽明)其時止要解釋《大學》,而于孟子所言良知卻未暇照管,故只單說個良知,而此說良知,則即人之愛親敬長處言之。(頁86)

可知,近溪是將良知還原到孟子所論“無不知”的內涵,即他常提及的“孩提之童,無不知愛其親,……孩提稍長,無不知敬其兄”(頁752-753),而不同于陽明所謂知善知惡、知是知非的能力。不可否認,良知作為“心之本體”自有極其高深的一面,但在良知學的傳播過程中,也產生了諸多困難與爭議,如空求本體,析理愈精微而本體卻更渺茫,使得良知越發難以被學者理解并實踐,更何況啟發百姓。

近溪則以赤子初生來指出“知”的先天自然內涵與人人本具的普遍性,這一特點在他講明鄉約時尤為突出。其用意在于讓百姓能夠意識到自己確實是“赤子長成”(頁35),從而確信自己本具良知。此時再回想幼時對父母的依戀,方有可能生出對父母之恩的感念,最終自知“應當”孝順父母。對此,近溪有非常形象的比喻,“如人舊有至寶,一向忘記,忽然認得,取出受用,是何等快活!何等便宜!”(頁213)既是自家本有的,便容易實現自覺自發的行為,且樂在其中。無論孝、敬,抑或知恩圖報,若無根本,則只是無源之水。相比而言,其他圣諭宣講多是以順為孝,如謂“不忤逆,便是孝順”(12)陳時龍:《王恕的六諭詮釋及其傳播》,《西南大學學報》2020年第4期。,“父母生身養身恩德至大,為人子者,當孝順以報”,“不見父之非,委屈承順”(《圣訓解》)(13)[明]章潢輯:《圖書編》(明萬歷四十一年萬尚烈刻本,中國基本古籍庫),第10163、10166頁。云云,流為形式或口號恐怕是最好的結果,更糟糕的是將人馴化為不辨是非只知順從的“良民”,只有“順”而無“孝”,只有“尊上”而無“敬長”。這也是為什么近溪“說理式”的“圣諭六條”更容易被民眾接受,很快取代當時最具代表性且流傳最廣的王恕六諭詮釋,而成為更有競爭力的文本(14)陳時龍:《王恕的六諭詮釋及其傳播》,《西南大學學報》2020年第4期。。

最后,在闡明孝、敬即良知的基礎上,近溪對“圣諭六條”進行了邏輯建構,使六個看似不相干的教條成為有機的整體,亦是人之良知在世俗生活之中的層層展開。既然血親關系不過是“天命生生之德”的呈現,而非本質,那“親親”便不構成對天命生生不已的限制,如此方有“推愛”的可能。換言之,儒家所論孝悌本就不是純粹私領域的倫理條目,近溪弟子楊起元更直言“綱常即倫理中事”(《龍興寺會記》)(15)[明]楊起元:《證學編》,上海:上海古籍出版社,2016年,第46頁。,認為孝是“公領域的政治與社會道德倫理”(16)魏月萍:《君師道合:晚明儒者的三教合一論述》,臺北:聯經出版社,2016年,第240頁。。此說的意義在于指出公共領域與私人領域固然有所不同,但并非對應著截然不同的兩套倫理規則,尤其就主體的道德行為而言,倫理生活都是生生之德在現實中的呈現與延伸。

于是,近溪在“和睦鄉里”一條中指出“天地以生物為心,人亦以同生為美”(頁754)。所謂“同生”指人皆稟賦天地之德而生,有著同一本源,更具有“同胞”“同與”“同類”的含義,同胞之同與血親之同皆為“天命生生”的呈現。近溪一方面指出“同”意味著彼此休戚相關,借助利害關系勸人守望相助;另一方面,也借助“同”來解釋人可與血親之外的人相感通,以激發人的“不忍”之心。接下來,“孝敬和睦之事既知自盡,又當以之教訓子孫”(頁756),“教訓子孫”一條則順理成章地成為延續孝、敬、和睦的途徑,即所謂“孝敬和睦,相延不了”(頁756)。而其前提是作為“教者”的父母長輩須率先自知、自盡孝敬和睦,先做到反己,而非責人。因此近溪總結,“上來四條:孝親敬長,睦鄉教子,是自盡性分的事”(頁755),純從正面啟發鼓舞。而在現實生活中不可能只有理想化的自盡性分一面,過惡必難避免,故必以最后兩條從反面加以警醒告誡,即所謂“各安生理,毋作非為二句,是遠禍害的事”(頁755),之后再“將《呂氏鄉約》四句相兼著體會而行”(頁757)方為完備。

可見,近溪無論宣講鄉約還是演繹圣諭,皆是試圖喚醒人內在的良知和生生的力量,這本質上也是鄉約之所以得以延續的內在生命力。如果說近溪“立鄉約,飭講規,敷演圣諭六條”(頁921)曾為了獲得合法性支持(17)參見馬曉英《明儒羅近溪的鄉約思想與實踐》。吳震也指出,近溪是要借助官方意識形態的政治力量,讓自己的思想獲得權威的形式。(參見吳震《羅汝芳評傳》,第500頁。)魏月萍則認為近溪講六諭并非強烈的政治化趨向,這取決于究竟是君道認同為主、為先行意識,還是良知認同為主,彰顯民間個性。很明顯,近溪屬于后者。參見魏月萍《君師道合:晚明儒者的三教合一論述》,第329頁。筆者更同意魏月萍的觀點。,那也僅限于他出仕之始任太湖令時期(1553年),“演圣諭”是當時官員的行政任務,而十年后的《寧國訓語》遠非單純地詮釋圣諭。當然,圣諭以孝順父母為首,本有價值的合理性和貼合百姓日用的部分,只不過在政治話語的解讀中往往被異化為宏大抽象的教條。近溪則善于找到并發揮圣諭中的合理成分,給予不離當下的闡釋,使之回歸人的日用本質,其效果也必然是圣諭與他自己思想的“恰巧”契合。在近溪的解讀中,首條孝順父母與其他五條顯然有著不同的地位,不可等同視之,近溪鄉約的著力點和根本唯在孝。對比而言,《呂氏鄉約》由于并無孝的條目,自然也成為輔助解釋圣諭的內容。最終,在以孝為良知之自然呈現的基礎上,“鄉村人民的公約”和“皇帝欽定的誓詞”這兩種根本精神截然不同(18)楊開道:《中國鄉約制度》,北京:商務印書館,2015年,第103頁。的文本在近溪的解讀中實現了高度的契合而煥發出生命力。

二、近溪鄉約社會化實踐的特色

近溪的鄉約以喚醒人心為目標,除了在內容上有著良知學的鮮明特色之外,鄉約宣講的實踐方式同樣重要,良知學的內核與實踐的方式一以貫之、相輔相成。鄉約能否得到百姓認可而長久實行,并非僅僅取決于其內容本身多么深刻、正確,事實上,教化方式或許更為重要。已有學者注意到,逐漸改進的道德教化方式是鄉約發展的內在原因(19)陳寶良、周興:《明代鄉約宣講與儒家道德的世俗化》,《青海民族研究》2018年第2期。。啟發喚醒的本質是教民,而非站在官府的立場進行管和治,正所謂“善政不如善教之得民”(頁762)?？梢哉f,近溪的鄉約實踐對既有的鄉約和圣諭演訓作出了根本性的改變,也恢復了鄉約本來的自治精神。

近溪鄉約的首要原則和特點就是以正面啟發為主,具體方式是“展示讓看”。如在《寧國訓語》中講“孝順父母”,重在描述為人父母當初如何愛護孩子,人幼年時如何依戀父母,通過在此重現這些人人都有過的回憶來喚醒人心,而無只言片語涉及“為人子者當如何”云云。這并非寧國特色,即使當地民風不善,盜賊訟獄不息,近溪也不改初衷。甚至面對戰時的危機情況,近溪非但沒有改變一貫風格,反而加強了這一傾向?！厄v越訓語》所處之時,正面臨緬甸莽人隨時進犯的威脅,“商旅不行,民間經旬罷市”,“獨賴鄉約《圣諭》,朝夕宣揚,故民兵不呼而自集,城守不戒而自嚴”(頁758)。但近溪的宣講卻吸引了“四五萬眾”來聽,起到了安撫人心的效果。相比于《寧國訓語》,近溪這次的展示更加直接:

堂均此堂也,場均此場也,上之坐于堂,下之立于場,人亦均此人也。然初則雜亂喧嘩而莫可聽聞,今則靜默停妥而略無紛擾,此其光景何啻萬倍!……夫無我、無人、無老、無少,皆能一般孝順,一般尊敬,則豈不是各各安其生理,而各各免作非為也耶?故適才講的只是口里說,而此今相對方是身上做也?！w此個孝順,此個尊敬,緣何卻得身上如此好?蓋由你們原來心上曉得如此好也。原來心上曉得好,便是孟夫子所謂良知……(頁759)

試想,時值休戰間隙,周邊百姓皆匯聚而來,數萬聽眾立于場上,從開始的雜亂喧嘩,到后來靜默停妥,這是場上每位約眾親身經歷的事實。借助當下的真實情境,近溪先是直接鼓勵,指出這種變化即表明大家當場已經實現了孝順、尊敬,落實到了“身上做”,而非僅僅停留在“口里說”,而這正是源于人人皆有良知。然后,表達人人平等的立場,毫無高高在上的長官做派,如所謂“無我、無人”諸語是在指明良知具有普遍性,這便是平等的依據,而“人亦均此人也”則是說明良知并不會喪失,人的存在處境取決于他是否有良知的自覺。緊接著,近溪便以“你們到老身上如此好”,“若肯大家散后去也如此這等好,年小的也如老者這等好,鄉下的也如城中這等好,遠屯的也如近鄉這等好”(頁760)等一系列正面說法,來激活大家的良知自覺,也不過就是人人皆有向善要好的心。

其中關鍵在于,不是要強調我們官府“為你好”,而是強調你們已經“這等好”“本來就好”,讓人堅定向善信念,確信自己本是個好人,未來也愿意做個好人。進而助人反思,“我自己為什么這么好?”最終,助人了解,原來這就是良知。至此,便能實現《里仁訓語》所說,良知“頓爾作得主起”,“故自然不待拘檢,而靜定勝如官府在上,豈止一身受用,且其天機活潑,生生不已”(頁764)。正如梁漱溟所說,這是“把人生向上之意提起來”(20)梁漱溟:《鄉村建設理論》,北京:商務印書館,2015,第205頁。,激起百姓自動自發的意愿。近溪鄉約訓語的現場向來不是嚴肅的審判庭,而往往是一團和樂,百姓或歡聲踴躍或淫淫涕下的集會,聽眾?！耙缿侪h聽不能舍去”(頁760)。百姓之不舍再次驗證了近溪所謂“人人本有要好的心”,也希望“不徒一處好,且可以望萬方皆好;不徒一時好,且可以望萬萬年皆好矣!”(頁760)

其次,近溪在正面啟發的同時,最大可能地避免強制和公開懲惡揚善。這種強制當然有來自官府的意識形態灌輸,但是近溪對于既有鄉約中的問題有著更深刻的認識,即指出道德評判、賞罰導致的宰制問題。如謂“立薄以書善惡,公論以示勸懲,其《約》反多不行,原是帶著政刑的意思在”(頁762)(21)此言雖非出自近溪之口,但卻是對近溪之說的總結。。故而,在《寧國訓語》中,近溪先明確略章程、次譏察的原則(詳見頁750)(22)需要澄清的是,由于明代鄉約的強制性,近溪并非全無賞罰,而是主張“譏察居其次”,如半年旌賞,而懲戒則要在一年以后再考察。,將賞罰(尤其罰)置于次要地位,給約眾自發地為善去惡留有足夠空間。如講《呂氏鄉約》“過失相規”一條,近溪當然肯定他者的輔助作用,因人皆有自己不知的過失,故須由他人幫助規誡,但并不意味著必須以公開賞罰的方式“相規”。事實上,朱子便對《呂約》有所增損,重在多次規勸而無賞罰(23)參見[宋]朱熹《增損呂氏鄉約》,《晦庵集》卷74(四部叢刊景明嘉靖刻本,中國基本古籍庫),第5462頁。;陽明也曾表達過對于惡人不宜指摘,否則“反去激他惡性”(《傳習錄》296:280)(24)陳榮捷:《王陽明《傳習錄》詳注集評》,重慶:重慶出版社,2017年,第296條,第280頁,此后引用皆在正文夾注。,更何況是公然聲討、懲罰。但是真正實施起來,正如馬曉英所說,“沒有幾個儒學官員真能做到純任道德教化而忽略刑律威權”(25)馬曉英:《明儒羅近溪的鄉約思想與實踐》,《中國哲學史》2016年第3期。。儒者皆知“法立則弊生”,但出于種種原因不得不越發嚴苛,如陽明《南贛鄉約》便是如此。近溪守寧國時遇有官員巡查,該官員絲毫不信近溪之治,隨后卻不得不感嘆,“人言羅守以學會、鄉約治郡。予始訝其迂,今闔郡相安無事,則信乎其為卓異也”(頁840),所以更顯得近溪的方式難能可貴。

近溪之所以能做到輕懲惡,第一是出于不忍之心。楊起元曾感嘆其師“每見人有過,輙提起‘怪不得’三字在口,謂吾儕日居善地,日親善友,猶不免于有過,而此輩或所遇不得其所,或所交不得其人,或未聞善言,或未見善行,其有過也,如何怪得他?”(26)[明]羅汝芳:《羅近溪先生語錄匯集》,[韓]李慶龍輯,韓國:新星出版社,2006年,第289條,第228頁。近溪意識到人有過是非常正常的,且他看到了普通人之過或許是由于沒有足夠好的條件接受教化,故而,“過”并不能都歸咎于個體。正因為近溪對他人皆抱有不忍之心,故能以教為主,而不忍輕易責怪、懲罰。而這背后更體現了他對人人皆有良知的強烈信念,所以能夠對改善教化方式、制度有所自覺。第二是由于近溪會將“見人之過”視為進一步反省自己的契機。如謂“又將他的過失自反于己,說‘我亦有此差失處否?’”(頁756)講“德業相勸”一條亦然,“卻又自反于己,說‘我亦有此好處否?’”(頁756)指出相規、相勸的目的不是要站在道德高地指摘評判他人,而是最終落實為修己的實踐。第三,工夫是個人自發的修身實踐,鄉約則是普遍的社會化實踐,重喚醒而次賞罰的方式與近溪的良知學工夫重為善而輕去惡是一致的。近溪曾言,“萬一惡多于好,則惱怒填胸,將近于惡人;若果能好多于惡,則生意滿腔,方叫得做好人矣”(頁76),指出好善與惡惡雖然是仁之正反兩面,但在實踐上,生意滿腔與惱怒填胸仍有情感層面的本質差異,是故,近溪尤其不吝“獎善”。且與當時人講鄉約特重“督善”不同,近溪主張“有能行得的,便大家推獎他,使他益肯學好”(頁756),注重推獎已有的善行,而不是只盯著善之不足處去敦促人不可懈怠。這也側面驗證了近溪確實視百姓為赤子一般來教化,而與陽明《南贛鄉約》或一般以書善惡、示勸懲為主的鄉約迥然有別。

一般的鄉約實踐多是強制性地將百姓的善惡行為登記入冊并加以公開賞罰,這本質上是效仿功過格的方式。但問題是,功過格本來是個人記錄自己言行善惡進而自己考量德業是否進步的方法,陳來指出這是“一種韋伯意義上的世俗禁欲主義,取決于一個人的虔誠程度”(27)陳來:《中國近世思想史研究》,北京:商務印書館,2003年,第448頁。?？梢哉f,“書善惡”純是個人行為,甚至是私密行為,他人的、公開的評判考量并不適用,更何況,民眾不一定有虔誠的信仰。于是,當眾公示善惡甚至處置過惡的行為,更多地淪為高高在上地“對民眾進行思想灌輸和心理恐嚇”(28)朱鴻林:《一道德,同風俗——鄉約的理想與實踐》,《讀書》2016年第10期。,實已背離了鄉約的基本精神。道德實踐的動力是內在的好善、要好的心,而非來自恐懼,在面對百姓的宣講中,足夠的正向反饋而非負面批判才是鄉約得以長久實踐的因素。

最后,基于以上分析可知,近溪在鄉約的形式與禮儀上的調整可謂一以貫之,已有研究已注意到這一點。不過,這里仍有必要再指出兩點近溪在實踐上的原則:

(1)從容自然、平等親切的現場秩序。一般鄉約都會明確地強制約眾“不許喧嘩”,且須“立聽”“拱立靜聽”甚至“跪聽”,有過者須“跪請”(29)[明]王守仁:《王陽明全集》(《南贛鄉約》),吳光等編校,上海:上海古籍出版社,2011年,第667-669頁。以及日本內閣文庫《皇明圣諭訓解》,轉引自趙克生:《從循道宣誦到鄉約會講:明代地方社會的圣諭宣講》,《史學月刊》2012年第1期。,而官員、諸生、約正、約副等鄉約的主持者可有不同等級的座椅(30)趙所生、薛正興主編:《中國歷代書院志》(第八冊《虞山書院志》),南京:江蘇教育出版社,1995年,第81頁。。正如朱鴻林所說,鄉約成為固化階級差距、倚強凌弱的統治手段(31)朱鴻林:《一道德,同風俗——鄉約的理想與實踐》,《讀書》2016年第10期。。近溪的鄉約從不直接要求約眾“肅靜”,而是借助童子清歌逐漸引入,耐心等待現場自然安靜下來?！独锶视栒Z》中,近溪言:

吾鄉老幼聚此一堂,有百十余眾,即使憲司在上,也不免有些喧嚷,是豈法度不嚴,奈何終難靜定?及看此時,或起而行禮,或坐而談論,各人整整齊齊,不待分付一言。從容自在,百十之眾,渾如一人,天時酷暑渾如涼爽,雖自朝至暮渾如頃刻,更無一毫聲息擾動,亦無一毫意思厭煩。(頁764)

嚴法固然有一定效果,但眾人若由內而外地靜定,而無一毫厭煩,則須適當委婉的引入方式。在騰越鄉約現場,“聲氣雜沓,咫尺莫聞”,場面一度失控,但是待歌詩后,則是另一番場面,“于時太和洋洋,充滿流動,而萬象拱肅,寂若無人”(頁759)。近溪不但不強制肅靜,更允許百姓坐(32)只有騰越的鄉約由于人數過多,故眾人立于演武廳場中。,以保持彼此親近甚至平等的官民關系。這背后體現了近溪基于人人皆有良知而產生的平等意識,故而能給予百姓足夠的耐心和尊重。近溪的這一做法影響頗為深遠,如《虞山書院志》的“鄉約儀”記載“或疑百姓在官府前不可坐”,專門討論百姓是否當坐(坐于地)的問題,便用“羅近溪鄉約有皆坐之文”(33)《虞山書院志》,第81頁。來證明百姓應當坐聽?？梢?近溪鄉約在晚明已具有典范意義,這種相對寬松的現場秩序保障了從容自然的鄉約氛圍,且禮儀上遵循的是親親、敬長等儒家基本倫理,而非政治層級,更符合鄉約最初的精神(34)如《呂氏鄉約鄉儀》中是“坐以齒”。陳俊民輯校:《藍田呂氏遺著輯?！?北京:中華書局,1993年,第575頁。。

(2)具有內在韻律和美感的禮儀實踐?！秾巼栒Z》中記錄了較為完整的儀式流程,可以簡單總結為:歌詩—宣圣諭—行禮—就座—鼓磬—行禮—宣講—歌詩—鼓磬—飲茶—行禮—宣講—歌詩—鼓磬—飲茶……飲茶—行禮(詳見頁752)。在宣講過程中,不斷重復“歌詩—鼓磬—飲茶—行禮”等一系列環節,整體的節奏感非常鮮明,展現了儒家的禮樂教化特色。鄉約本就應當擔負儒家禮樂教化的重要職責,而非單純地進行內容輸出,《呂氏鄉約鄉儀》便有非常詳細的禮儀規范,其內容篇幅也多于鄉約的四條。細觀近溪的鄉約儀式可以看出,他的禮儀更接近陽明的《教約》,具有良知學特色,即在教人歌詩、習禮的過程中,喚醒人的“愛親敬長之心”(《傳習錄》196:225)。

尤其不可忽視的是歌詩的重要性,詩主要是《詩經》,歌則極可能是承自陽明的“九聲四氣歌法”(35)張衛紅、楊鑫:《王陽明九聲四氣歌法的思想意蘊》,《中國哲學史》2023年第2期。。陽明在《訓蒙大意》中曾言:“其載培涵養之方,則宜誘之歌詩以發其志意,導之習禮以肅其威儀,諷之讀書以開其知覺?！?《傳習錄》195:223)以歌詩引導童子,幫助啟發其志向、意志。近溪曾言:“子與人歌而善,必使反之。反之云者,欲反求而身有之云也?！?頁19)歌詩可以助人收攝精神,“和平心氣”(頁374),助人暫時從日常生活中后撤一步,有機會反省自身習以為常的存在處境,進而生出向善、要好的心,即所謂“身有之”。而眾人同歌更能實現人自身、人與人、人與天地之間的心氣流動,彼此渾融無間,甚至直入圣賢境界(36)張衛紅、楊鑫:《王陽明九聲四氣歌法的思想意蘊》,《中國哲學史》2023年第2期。,這一效果在宗教唱誦、瑜伽唱誦中也頗為常見。在眾人不斷共同歌詩、行禮的操練中,禮也呈現出它古老的功能和價值,那便是人表達內心真實情感的外顯方式,無論歡樂還是流涕,皆能呈現一片祥和。因此,近溪所追求和呈現的效果正是《論語·鄉黨》中所描述的理想的禮,“展現為一種‘體態’、‘心態’表里共建、交關同構的身心修煉”,“涵蓋日常生活的各個方面”(37)彭國翔:《作為身心修煉的禮儀實踐——以《論語·鄉黨》篇為例的考察》,《臺灣東亞文明研究學刊》2009年第1期。。即使這一理想境界難以企及,至少在鄉約聚會中,行禮之人和禮儀行為也可呈現出內在的韻律和美感,這正是本真之性的體現,并繼續延續到日常生活之中。由此可知,近溪擅長以飲茶、童子捧茶指點人人皆有良知,便不足為奇,皆是在“展示讓看”人各自的良知,而非標榜他一己的良知或道德境界。最終是讓每個人都相信自己確實有良知,也確實可以呈現良知。

三、結論

綜上可見,近溪鄉約社會化實踐之所以成功的關鍵,是由于他始終不離具體的人和人當下的現實處境,將良知學的精神真正落實到每一個個體,而不全同于一般理解的儒者是“以自己的人格感化啟發鄉村人的向善之意”(38)梁漱溟:《鄉村建設理論》,第205頁。。近溪固然有“舌勝筆”的美譽和極強的個人魅力,但究其根本,他所憑借的并非一己的人格魅力,并非打造圣賢式的人格榜樣,而是真誠地肯定并深信每個人都有良知,以及每個人的良知皆能被喚醒。近溪正是基于這一良知信念來實踐圣諭和鄉約,所以他愿意聆聽并正視百姓的訴求,愿意用百姓都能聽懂的白話來講解(39)已有研究指出近溪開創了白話文講鄉約的體例。陳時龍:《師道的終結——論羅汝芳對明太祖《六諭》的推崇》,《明史研究論叢》2012年第十輯;程玉瑛:《羅汝芳詩文事跡編年》,第19頁。,也樂于創作朗朗上口的歌謠來幫助百姓記憶。

從這個意義上說,羅近溪的鄉約具有典范意義是因為它回歸了儒家關心社會實踐的本懷,具體而言是凸顯了儒學作為“引導性哲學”在社會化實踐中發揮的“引導功能”(40)“引導性哲學”最初是勞思光對中國哲學以引導功能為旨趣的界定,之后鄭宗義對此多有探討。參見鄭宗義《比較、分析與實踐——再讀勞思光《新編中國哲學史》》,《中國文哲研究通訊》2022年第4期。。這種引導為主的教化方式以人性皆善、人人皆有良知為理論基礎,旨在啟發人的良知良能,喚醒每個人內在的不忍之心,而傳授知識或進行道德判斷則居于次要地位。這便決定了喚醒民眾的內容必須是眾所周知的平實道理,如儒家的庸言庸行、陽明學的良知,對于近溪而言,便是赤子父母彼此的依戀,本質上皆是符合當時人們生活處境的日常事理。也就是說,所謂“喚醒”眾所周知的道理,皆著眼于具體真實的生命存在本身,而非任何科學、正確或抽象的常識,更不能是外在的權威甚至愿景,否則很容易下墮為非理性的煽動和狂熱。這也可以理解為何作為“仁”之具體表現的“孝”在歷史上往往是教化的核心價值,即使有朝一日孝悌慈不一定符合人們普遍的生活處境,但對于絕大部分普通人而言,“不忍之心”或“仁”也可以通過其他方式喚醒并展現。這正是“仁”具有超越時空的意義以及儒者對于踐行“仁”有著極大熱情的理由。換言之,“仁”最核心的內涵不是知識而是實踐,這也是在當下講儒家鄉約實踐的意義。

事實上,這種儒家社會化實踐的引導功能可以融通君、師之道。儒者士大夫向來關心社會秩序的建立,明清鄉約大盛,陽明學者大多參與制定鄉約,也側面反映了士人的實踐方向已從朝廷轉移到社會(41)余英時:《士與中國文化》,上海:上海人民出版社,2013年,新版序第3頁。。不可否認的是,這其中始終存在著儒家價值理想與皇權之間的張力(42)李卓:《“呂—朱鄉約”與儒家公共倫理的新開展——一種儒家社群主義的視角》,《人文雜志》2022年第9期。。這種張力在泰州學派的布衣儒者身上呈現為一種抉擇,即堅定地選擇以師道自任。如王艮欲為天下萬世師,并告誡后人不仕,在實現“覺民行道”這一新路線的同時,也造就了覺民與得君兩種路線的對峙。而在身為官員士大夫的羅近溪身上,君道與師道更多地呈現為兼容,以及對君師之間張力的調適。近溪的鄉約實踐實際上融貫了儒家價值、民間鄉約和官方圣諭,這是介于覺民、得君二者之間且有別于東林學派對抗型的另一種“中間線路”(43)高海波:《從“師道”與“君道”關系看晚明清初社會改革理論與實踐的三種路向——以王艮、管志道、黃宗羲為中心》,《哲學研究》2022年第5期。。

可以說,羅近溪的鄉約和對圣諭的詮釋為君道與師道的關系提供了另一種可能的路徑。如果說儒者覺民與得君有著共同目標——“行道”,那么近溪便是找到了二者之間的通途,既不必標榜師道甚至以師道抗衡君道,也不必過度推崇君道。這是因為近溪的落腳點既不在“師”,也不在“君”,而在“道”。正如楊起元所說:“師之道立,則善人自多,近師語氣重‘道’字,又重‘自’字,某因會其意,元來師不在‘位’而在‘道’也?！?《與周明所》)(44)[明]楊起元:《楊復所集》,明崇禎楊見晙刻本,中國基本古籍庫,第654頁。對于近溪而言,師不應該只是固定的“位”,而是具有超越性的“道”,師道之超越性亦非抽象觀念,而就是“引導人自然地生出道德自覺”這一實踐行為,因而是付諸實踐的師友之道,更可推擴為風化鄉里的教化之道。故而,制度或權力保障,甚至具有權威主義的師位都不是必爭之地,“道”亦不可窄化為君道或師道。反過來說,無論得君還是覺民對于踐行儒家之道而言都可以發揮各自的作用,二者不必彼此反對抗衡。這正是近溪所謂“德統君師”(頁234)的深刻涵義,即始終著眼于具體真實的生命存在,以不離日用的儒家之德(如“孝”)來統領君師之道。唯有如此,君師之道方能彼此兼容、保持平衡。但這個平衡不易把握,在近溪的基礎上多跨出一步,便是其弟子楊起元“以君為師”(45)魏月萍:《君師道合:晚明儒者的三教合一論述》,第251頁。的主張,將“道”步步窄化,甚至對標太祖這個人,將其塑造成圣王。其結果是平衡被徹底打破,君成為道的唯一權威。因此,從陽明、王艮到近溪再到楊起元,中晚明儒者的社會化實踐有著清晰的發展脈絡,近溪是其中不可或缺的重要環節。近溪的鄉約實踐及其折射出的中晚明社會化實踐發展歷程之中的得失,對于當今時代建立家國秩序亦具有現實的借鑒意義。