鄉建史上的“鳩居鵲巢”
——設計批評視角中的祠堂歷史變遷

文／蔡淑娟（南京藝術學院 設計學院）

鄉村祠堂是中國鄉土文化中不可或缺的文化形態，經由制度體系下的建設被視為中國傳統鄉村知識的核心與社會結構。起于血緣規儀的鄉村祠堂是血緣社會的精神載體，是穩定的教化樣本。自近代以來，私塾、講習所與人民公社等開始占據祠堂空間，逐步塑造著祠堂新的空間景觀，在適應性再利用的過程中不斷制造出祠堂的新傳統。祠堂作為一個絕佳的改造利用的文化空間，適應時代發展的空間改造成為祠堂無法逃避的宿命，傳統的宗法精神在轉型中隨之成為淘洗的一部分。對這一改造變遷路徑的不同認識產生了各種歧見與誤解。

帶著這份觀察，本文從主體建構的視角出發對祠堂進行分析，雖然立足于祠堂歷史變遷的改造行為，卻依然試圖借用空間想象的理論模型對于祠堂與空間、改造與征用、消亡與建構進行討論?？臻g想象是一個將身份表達與主體建構不斷拓展入祠堂空間的過程，所關注的空間、景觀、功能或者身份表達，無論表現為具體的形態與風格，還是抽象的文化與記憶，都不斷構筑其祠堂本體價值的重要面向，從祠堂變遷的設計實踐意涵看，這種空間立場與價值立場隨著社會變遷、功能改造起著規范與規約的作用，加固著祠堂的固有氣質；同時，不斷生成著推動祠堂主體性建構的動力支撐。

一、作為“背景”視閾下的祠堂

祠堂，作為周滅殷后制定的宗法制度的重要表現形式，以設立宗廟為主。后經王道政治需要，由“士農工商”鋪陳到各自所在村落，宣揚祖功祖德的祖先崇拜，外化為一種宗法符號，形成基層鄉村的祠堂組織與公共空間。千年的基層鄉村，依托著族必有祠、家必有譜的觀念，運轉有序。祠堂也作為古代國家社稷中一個最堅實的細胞組織，成為維系農耕社會最基礎的力量。

家禮理論構成了鄉村社會實在建構背后的因素與力量。南宋時期，朱熹等理學家極力提倡興建家族祠堂，并將其納入到家禮的范疇，使其“施之有所”：

“祠堂之制三間。外為中門，中門外為兩階，皆三級。東曰阼階，西曰西階，階下隨地廣狹以屋覆之，令可容家眾敘立。又為遺書、衣物、祭器庫及神廚于其東?？澮灾茉?，別為外門，常加扃閉。若家貧地狹，則止為一間，不立廚庫，而東西壁下置立兩柜，西藏遺書、衣物，東藏祭器亦可。正寢謂前堂也。地狹則于廳事之東亦可。凡祠堂所在之宅，宗子世守之，不得分析。凡屋之制，不問何向背，但以前為南、后為北、左為東、右為西，后皆放此?！盵1]

明嘉靖十五年，奏本《乞詔天下臣民冬至日得祀始祖》經得明世宗準許，聯宗立廟建祠興起，各地開始大規模營造祠堂，并覆蓋其中國的鄉村世界，穩定而巨大。平民百姓祭祀祖先，形成了以血緣關系為紐帶在鄉村開展自治的一條通道。祠堂作為家族活動的場所，在長期的建設與使用過程中形成了穩定的教化實踐系統，獲得普遍接受。鄉村祠堂就成為了家法族規向村民滲透的儀式空間，吾宗吾土的守恒性空間。鄉村祠堂遂成為支撐鄉村文化信仰的組織形態，這樣一來，中國傳統村落建設就呈現為以祠堂為核心的傳統村落的聚合性特征與內在支撐。

祠堂是鄉村社會資源的物質化存續，是被歷史確認的社會事實，是建構宗族鄉村社會的秩序所在。林耀華強調：義序是一個鄉村，因為全體人民共同居住在一個地域上。義序是一個宗族，因為全體人民都從一個祖宗傳衍下來。前者為地域團體，后者為血緣團體。義序兼并前后二者，就是一個宗族鄉村[2]。

在中國的東南地區，尤其是福建和廣東，宗族與村落的同質同構成為一種聚族而居的經典范式。由此形成鄉村諸多的文化制度，形成了莫斯（Marcel Mauss）筆下的 “總體社會事實”義序為義理提供了基礎支撐，并轉化為背景的一部分。久而久之，在祠堂里面所形成的教訓規儀逐漸成為了村民精神上的依賴。同時提供著一種約定俗成的價值觀。這些由祠堂產生出的知識構成了“歷史性、持久性和社會性的特征”[3]構成了祠堂在鄉村社會的總體社會事實。

聚族而居（居住格局）的結構化格局，為鄉村集體記憶提供了歷史功能具備的背景基礎。首先，祠堂的名稱與祠堂建筑的形式相互依存，構成了中國人共同認知下的形名關系的事實認知基礎；其次，對現代分散居住的結構形成一個重新凝聚的形態基礎，穩定的對應性結構構成祠堂屹立不倒的基礎；如果祠堂一直得以修復使用，村莊結構應該也是穩定的。再其次，外在裝飾的血緣式彰顯與內部結構穩定性支撐構成了一個村落文化的對應關系?；谶@種關系，它所建構的意義才能流傳，才能成為傳統，才是基于中國鄉土歷史的村落生活史。如果我們去透視這一結構，去分析與觀察村民的行為變遷，我們就會發現這一規律。祠堂建造之初其形態與功能布局是一個有機建筑體，它的實質在于，外在形式與內部空間是協調的整體，不是建筑空間的相互抵觸與簡單并置?；诠δ芏傻牟煌臻g結構是直接反映在祠堂建筑的造型與外立面形態上的。最后，宗祠迥異于普通民居的建筑構造，且不說其與眾不同的空間布局、挑高結構，單是其連接宗親、崇文重教的功能就是鄉村宗祠在鄉村群體中的精神坐標、凝聚之地。

根據約翰·塞爾 (John R Searle)1978年的背景發展理論，它們構成了共同的背景。據此，圍繞祠堂的建設不再是一種獨立的建筑形態，而應是一種祠堂之制、家法儀禮諸要素系統化發生。這種背景能力對于圍繞祠堂的建設構造制度性事實與集體意向性實現非常重要。

二、作為“鳩居鵲巢”場所的祠堂

近代以來，鄉村不再是一個圍繞宗族的獨立世界，它開始與外部世界建立廣泛的聯系，甚至沖破了宗法族規。鄉村祠堂代表著中國鄉村建設的過去與未來之爭的空間話語，開始經歷繁荒演變。從此，對祠堂所進行的多重營造的樣本實驗，與傳統祠堂有著本質區別，呈現為“鵲巢鳩踞”[4]的演變過程。

祠堂之被“鳩居”，放進新的功能，也算歷史悠久。清末民初對于傳統封建思想的批判，反對禮教舊思想觀念的盛行對于鄉村的空間也不再孤立存在，祠堂的存續問題在這種左右夾擊下，自然免不了擱置與荒廢，當然也成為“私塾”占據“鵲巢”的直接原因。有一些江南縣域做過統計，民國以前借用宗祠改為私塾多達2 000多座。求學中舉的價值觀與宗祠空間“附會牽合”開始影響著村落百姓的認知。祠堂成為不同祠堂與村落姓氏之間讀書及第較量的空間。梅州劉氏祠堂改私塾學堂，開啟私塾辦學。鄉村教育的開啟與祠堂建立的早期關系讓血緣宗親與識字誦讀建立了關系，念書識字的民間價值觀，成為這一方空間下延伸出來的脈理。

新文化運動對于封建思想的批判是祠堂覆滅的開始。在這樣的文化興起、傳統文化失范的社會情境中，鄉村祠堂的存續成為爭議的交鋒。不斷萎縮的祠堂精神空間在村莊中形成了一道盛世的窄門，不僅切斷了傳統村落空間結構的穩定性，也表現為一種現代性缺陷之間多元的張力關系。祠堂徹底脫離于儀軌的宗法約束功能，空間上的改造與維新隨之開啟。告老還鄉的前清官吏、清代進士、秀才、舉人，以及早期新式學校獲學銜者、新興實業商業成功者等依憑著根深蒂固的民間價值觀讓鄉村教育的辦學通道承傳有序。騰挪出來的空間變換培養模式，“民間講習所”“學田制度”等又一次寄居“鵲巢”。坐落在閉塞鄉村的祠堂在新文化、新思想等的影響下，成了中西沖突下顯性問題的矛盾空間。

新中國成立后的社會運動讓傳統宗族的文化特征遂變得更加撲朔迷離。遍及城鄉的社會主義教育運動以“人民公社” 的形式再一次占據 “鵲巢”?？臻g改造的熱潮讓祠堂成為運動的風暴眼。官方主流觀念的強行植入對于原有空間的改造與利用呈現出形神各異的宣傳陣地前沿、禮堂空間。原有的功能意義轉化為一種有國家權力主導的建構性秩序，集體化、公社化讓祠堂原有的獨特空間被均質化為統一的生產與生活空間，體現為高度的政治性。在這個前提下，有限的空間衍生出各種形式的功能需求，再配備上強大的革命意識符號與美學理念，幾乎徹底改變了祠堂原有的基本空間結構與美學形態。一種極端的意識形態規定著空間的基本結構，功能布置與建筑裝飾很快上升到政治傾向的高度，公而忘私讓血緣家庭的核心在祠堂中沒有了相互依存的關系，命令式的干預“教化”代替了家禮意義上的倫理教化。政治美學需求的延伸空間強化了集體智慧與風格規范。這種風格規范，將傳統文化的生長空間封閉了起來。在以行政集會為基調的基礎之上，“清理”原有的以祠堂為主的儀式性、鄉土性活動，一種新的秩序在鄉村中被建構出來。如果說以前的荒廢是文化斷裂在祠堂中的體現，而特殊時期對其征用與改造則是一個典型的復雜變體，變成一個具有清晰時代印記的扭結產物。

改革開放以后，祠堂作為保護文物，以修繕的名義繼續轉化著祠堂的部分功能。人民公社廢除，祠堂重建復興。被重建的宗祠不再以血緣為單位，而成為民間公共組織的場所空間，經濟性特征成為空間改造的考量因素。西方現代性設計模式的共同參與成為鄉村祠堂的宿命，至于鄉村祠堂宗族儀式及其文化內涵在思想更新的時代也被淘洗掉。因為是文物，遂成為地方營造的遺產熱鬧地。國家出臺了一系列治理修繕的政策，要求對鄉村建設中的宗祠予以修復，成為有關宗祠保護的新轉折。在空間征用、保護、修繕、激活、文化承載等一系列保護政策下，祠堂的概念又一次獲得快速填充?，F代性設計的“下鄉”，價值重塑考驗著設計師接續傳統的設計發揮。在揚棄傳統教化思想的基礎上，如何構建新型倫理與宗親觀在這一空間中的生長關系訴求與需求，讓設計理想大量涌入。諸如過度美感、城市風格的植入等看似理想模式的介入，甚至是設計師鄉愁的理想實驗田等充斥其間。變革性的改建必然體現新時代的意識形態，作為鄉村社會的儲存器，輪換與刷新中變成時尚與流行的表演、藝術的實驗場和行為藝術的表演空間。當然，內容上的更迭轉化同時也帶來空間風格的變化?？瓷先?，似乎是藝術鄉建模式在鄉村的土地上取得了完全勝利。例如，現代主義建筑手法對于鄉村固有建筑的改造中，公共性、均等性的新世界觀通過建筑結構的改變傳遞一新的精神?，F代主義建筑語言配合服務的“公器”性質，在現代精神的推動下，同時也響應著每一位村民的需求。

祠堂功能的歷史演變，是空間“鳩占”的一個歷史現象?？疾炱浼木涌粘驳膸讞l路徑，以及寄居之“鳩”的類型，整體表現出過渡關注改造后的功能屬性，忽視了祠堂建筑本身作為超越時代的自我身份表達，其實是一種整體置換行為，舊祠堂與新功能在一個受限的空間場所內相結合。在這個背景中，恰恰是祠堂多重營造的拓展，其實是對祠堂固定符號觀念的解綁，為解釋鄉村復興祠堂的原因提供方向，也為多元化營造提供路徑。始建于1870年蛟塘鎮企嶺村的碧玉鄧公祠建立之初，完成著風水觀念實踐與家族觀念的形塑，而今作為紅色文化宣傳陣地，以文化共同體凸顯著農民主體性。原初鄉村生活里的特殊存在成為了當下的基礎景象，各得其所的實用觀打破了以往由宗族結構架起的心理距離與隔離空間，衍生出各種形式的變體，正好復合為地方營造的祠堂體系。

每一次的功能置換都是短期而倉促，代表著發生在祠堂內的特殊文化現象，不管是意圖恢復舊祠堂之制的宏圖，還是匯聚了時代主流的文化走場，各種不一樣的改造，都在提醒著人們，祠堂作為一個主體性空間存在的事實。尤其是當由來有自的文化表達受到阻礙，祠堂建筑之初的美學原則遭遇破壞，形式直接影響到了觀念的表達，來自原有的美學理念消失在幾次鳩居化的歷史廢墟之上，主體性的建構也就越發顯得珍貴。

三、作為自我構建“主體性”的祠堂

以歷時性角度再次回觀祠堂歷史變遷，建筑物的空間存在不僅是一個不斷接受著被改造的場所，也是一個不斷接受改造過程中經驗提供者、祠堂敘事者。此間張力促使我們進一步思考祠堂敘事功能之于主體性建構的客觀存在問題。本文所要探討的正是祠堂如何在被多層面的改造中，完成了“主體性”建構的過程。

正如梅洛龐蒂的身體主體性[5]觀念，它把身體主體作為語言產生和發展的持續性動力。祠堂作為中國鄉村社會總體事實的一種，是社會的構造物。但在百年的多元實驗與地方營造中，祠堂獲得了繼續生長的能力，依然具有著大默如雷的號召力。小到那是一個血緣家族的出身，大到中國人的來路出處，在這個建筑體上，吸附著先人創下的傳統與生活智慧，它的氣場與氣質深藏在祠堂的每一處墻壁之上。開始走馬燈似的空間轉化與鳩居鵲巢，到功能與主體結對出現。當所有的主觀概念在與祠堂發生交集時，其主體痕跡已經內在于祠堂之中。進入祠堂的觀念也被圈養與囚禁的約束中呈現為明顯的受限性特征。眾生嘩然與肆意妄為下，祠堂作為一個恒久性的存在，具有了接受與涵括層面的主體面向，其主體屬性逐漸獲得建構。主體，就形而上層面而言，意指各種屬性的承載者[6]?；氐奖疚膽兄x，其主體性表現為祠堂自身理論意義生成、一個可以被觀看的思想承載者、一個不斷延伸著的鄉村文化的容納者、一個完整的藝術系統與文化表現者。

祠堂是一個可以被觀看的思想承載。思想結構落實為空間化的祠堂，視覺特征也集中在祠堂空間中，傳統村落可以接納的空間，現代社會也同樣可以接納，最終匯聚為一個一直敞開著的理論空間。諸如，糅合了多種要素，以“孝”為核心敘事的祠堂空間所演繹出的故事經過依然深深嵌入中國的鄉土空間中。

祠堂是一個不斷延伸著的鄉村文化的容納器?！办籼谩弊鳛樵O計學的研究對象，一直以來都是以客觀的建筑物或符號與主體的鄉里村民構成鄉村社會的二元結構。通過對祠堂的研究，確定祠堂之制、宗親宗法、鄉里鄉規，賦予祠堂不同的內涵與符號意義和等級次序等。隨著近百年的改革變遷和地方營造，祠堂的主體性獲得關注，祠堂突破主體與客體的二元結構，開始有了自我身份的標識，并在不斷拓展，從而在作為客觀改造對象中實現了“去改造化”和去“對象化”，開始向主體性延伸。與祠堂伴生的每一次功能與類型更新都可以折射出豐富的文化光譜，這些結構定型后形態穩定，深深附著在祠堂文化的“細胞”中，致用性與莊嚴感在祠堂中獲得復興。

祠堂是一個完整的藝術系統與文化表現。第一，祠堂作為鄉土建筑的一種獨特性存在，凝固著鄉土意識，印證著宗法族規、鄉約民俗，是中國鄉土社會的形質結合體。門楣代表身份，空間代表關系。也就是說，表現在祠堂建筑中的建造規范是一種源自內部的有機結構，從某種意義上說，門楣有多持久，空間也就有多堅固。第二，傳統祠堂的修建，原是鄉里技工匠師的作為，師承無以為繼。如何老樹發新芽，接受新材料、新技術、新科學的方法后有新姿態，又要呈現為系統的嫡裔關系。隔世顯現出的功能演變，在以往精神大本營的空間中生長出現代人的全新夢想。物性主體彰顯讓工匠、技師、設計師在同一個空間中延續了建筑的文脈。從整體上來說，延續余年的祠堂建筑形態已經形成了一個完整的藝術系統與文化表現。

近年來，祠堂研究逐漸興盛，社會學、建筑學、歷史學、人類學領域更是視其為繞不開的話題，但在梳理相關研究成果時發現，既是給予很多筆墨，卻多以宗族或組織結構進入。如建筑領域，研究重點集中在布局、風格、材質、結構等的分析與闡述。對于祠堂主體性研究似乎還沒有引起各領域的關注。費孝通晚年思想轉向文化自覺，其強調：“文化自覺是生活在一定文化中的人對其文化有‘自知之明’，明白它的來歷，形成過程，所具有特色和它發展的趨向，不帶任何‘文化回歸’的意思，不是要‘復舊’，同時也不主張‘西化’或‘全盤西化’。自知之明是為了加強對文化轉型的自主能力，取得決定適應新環境、新時代時文化選擇的自主地位?！盵7]從比較視野下看費孝通思想轉向可以更好地理解祠堂主體性構建與實踐意向層面的文化自覺追求。

四、結語

當歷史急劇變化對鄉村的影響是王綱解紐、思想規訓打破，祠堂占據核心改造目標也就不是偶然行為。以鄉村建設為背景的祠堂，是時代變遷下鄉村建設的標本。從此，祠堂開始接受各類復雜形式的空間改造，設計問題開始叢生。而在探索解決祠堂消亡危機的過程中，對改造參與的眾多質疑和批判已成為學界的旨趣所在。但正如本文研究視角所揭示的，即無意于恢復傳統，也無意義批判現實，而是就“祠堂” 與主體性建構的鏈條來看，其內在張力是超越功能和空間改造層面，如果將作為改造主體的祠堂納入到歷時性的祠堂改造敘事中，那祠堂以行動者的身份介入主體性的現實建構與未來祠堂空間的不斷改造有可能會呈現為一種良性互動的過程。尤其是當下，尋根謁祖的精神回歸熱潮讓祠堂呈現更為多元的復雜面向與情狀，在這個意義上，祠堂主體性建構的實踐自覺發揮著實質性的作用。