從文獻視角看新石器時代陶鼓的音聲功能

○ 鄭小龍

張光直《考古學專題六講》指出，“經過巫術進行天地人神的溝通是中國古代文明的重要特征?！雹購埞庵保骸犊脊艑W專題六講》，北京：文物出版社，1986年，第13頁。從陶鼓的文化功能角度來看，亦能反映出中國古代文化的這種典型特征。

關于陶鼓的文化功能研究可見于費玲伢《新石器時代陶鼓的初步研究》②費玲伢：《新石器時代陶鼓的初步研究》，《考古學報》，2009年，第3期。、陳星燦《紅山文化彩陶筒形器是陶鼓推考》③陳星燦：《紅山文化彩陶筒形器是陶鼓推考》，《北方文物》，1990年，第1期。、王冬力《論小河西文化陶鼓》④王冬力、李維濤、張婧：《論小河西文化陶鼓》，《吉林師范大學學報（人文社會科學版）》，2018年，第1期。等，既往學者關于陶鼓的文化功能研究提出了不同的觀點，其中陶鼓音聲的祭祀功能基本獲得了學者們的關注，展現了陶鼓作為樂器最為關鍵的功能。

從目前所見的考古資料來看，陶鼓主要出土于新石器時代的墓葬、灰坑，少量出土于房址。陶鼓作為葬具、隨葬品的功能可以從考古資料中獲得相關認知，但陶鼓作為樂器最重要的音聲功能無法在考古遺物之間直接體現出來。關于陶鼓的音聲功能，《周禮》《禮記》等文獻提供了極為重要的線索，證明陶鼓在周代是用于農業祭祀儀式的樂器。

一、文獻材料中陶鼓的農業祭祀功能

古籍文獻中關于陶鼓的文字記載較少，主要見于《周禮·春官》《禮記·禮運》《禮記·明堂位》，三者均使用“土鼓”之名，可知“土鼓”是以“土”為腔的鼓樂器，因而專名為“土”質之鼓。參考周代“土”質樂器塤、缶，均為陶質樂器，可知文獻記載中的“土鼓”應為陶質鼓。在既往學者們的研究中基本都認可文獻中的“土鼓”即為陶鼓。

《禮記·禮運》篇記載“土鼓”自遠古時代就曾用于祭祀鬼神的活動?！胺蚨Y之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神?！雹荨睬濉硨O希旦撰：《禮記集解》，沈嘯寰、王星賢點校，北京：中華書局，1989年，第586頁。古籍文獻材料顯示，“禮”的發生與初民用食物敬獻鬼神的祭祀活動相關，而且在“禮之初”的時代，土鼓就在祭祀儀式過程中發揮著溝通人、神的作用。

東漢鄭玄注曰：“言其物雖質略，有齊敬之心則可以薦羞于鬼神，鬼神饗德不饗味也。中古未有釜、甑，釋米捭肉，加于燒石之上而食之耳。今北狄猶然。汙尊，鑿地為尊也。抔飲，手掬之也。搏土為桴也。土鼓，筑土為鼓也?！?/p>

唐孔穎達疏曰：“中古雖有火化，未有釜、甑。燔黍者，以水洮釋黍米，加于燒石之上而燔之。捭豚者，捭析豚肉，加于燒石之上而熟之。鑿池汙下而盛酒，故曰‘污尊’。以手掬之而飲，故曰‘抔飲’。桴，擊鼓之物。桴者，搏土凷為桴。土鼓，筑土為鼓?！?/p>

“愚謂禮經緯萬端，無乎不在，而飲食所以養生，人既生則有所以養之，故禮制始乎此焉。曰‘猶若’者，言非獨養人者質略如此，而猶可以奉祭祀焉，由其物不足而誠有余也?！雹尥ⅱ?，第586；851；851頁。

從歷代注家對《禮運》篇的解釋來看，“禮之初”時代的祭祀活動十分簡素，由于沒有釜、甑等炊器，人們用燒熱的石頭加工熟食。在地上鑿坑盛酒，用手捧起飲用。用草或泥土摶成的桴擊打土鼓。這一切的描述都說明“禮”的發生是在極為古遠的時代，遠古人類相信養育人類的食物同樣能夠供養神靈，獻祭食物雖簡素，卻代表了人類對神靈的虔誠之心。在“禮之初”的時代，“禮”便與古人的“德”“誠”聯系在一起，這也是影響中國后世禮樂文化的重要價值觀念。

《周禮正義》：“籥章掌土鼓、豳籥?！雹摺睬濉硨O詒讓撰：《周禮正義》，北京：中華書局，1987年，第1,907；1,905；1,905頁。東漢杜子春注曰：“土鼓，以瓦為匡，以革為兩面，可擊也?！雹唷睬濉硨O詒讓撰：《周禮正義》，北京：中華書局，1987年，第1,907；1,905；1,905頁。文獻中的“土鼓”應為“瓦質”的雙面鼓。目前考古出土的周代陶鼓較少，僅福建閩侯黃土侖遺址出土了1件商代陶鼓。閩侯黃土侖遺址發掘簡報指出，“黃土侖遺址M17出土的陶鼓則與湖北崇陽縣出土的商代銅鼓在造型上有相似之處”⑨陳龍等：《福建閩侯黃土侖遺址發掘簡報》，《文物》，1984年，第4期，第33頁。。

黃土侖陶鼓應是模仿商鼓形制而制作的一件土鼓明器，而不是伊耆氏的典型土鼓。⑩中國銅鼓研究會編：《中國銅鼓研究會第二次學術討論會論文集》，北京：文物出版社，1986年，第134頁。黃土侖遺址M17除陶鼓外，還有直腹罐1件、圓腹罐2件、鬶形壺1件。M17墓葬規模與同遺址的其他墓葬無大差別。黃土侖遺址陶鼓“圓桶形”鼓身造型與湖北崇陽銅鼓近似，應當取象于當時的木質鼓，鼓面雙面橫置演奏，與新石器時代陶鼓形態迥異。

《禮記·明堂位》中還出現了樂器“葦籥”與土鼓共同用于祭祀活動的記載，“土鼓、蕢桴、葦籥，伊耆氏之樂也”?同注⑤，第586；851；851頁。。與《禮記·禮運》相比，《禮記·明堂位》除了土鼓、蕢桴以外，還增加了“葦籥”這一樂器，并明確指出是用于“伊耆氏之樂”。注文曰：“葦籥，截葦為籥也。此上古之樂，而蠟祭用焉。伊耆氏掌為蠟，因謂其樂為伊耆氏之樂焉?！?同注⑤，第586；851；851頁。由注文可知葦籥是一種葦稈制成的樂器，伊耆氏在蠟祭中吹奏的一種管樂器。關于伊耆氏、葦籥、土鼓的關系，可從《周禮·春官·籥章》篇中獲得更多信息。

《周禮·春官·籥章》：“籥章掌土鼓、豳籥。中春晝擊土鼓，吹《豳詩》以逆暑。中秋夜迎寒，亦如之。凡國祈年于田祖，吹《豳雅》，擊土鼓，以樂田畯。國祭蠟，則吹《豳頌》，擊土鼓，以息老物?！?〔清〕孫詒讓撰：《周禮正義》，北京：中華書局，1987年，第1,907；1,905；1,905頁。

《周禮·春官》關于“土鼓”的記載，比《禮記·明堂位》更為詳細，因為《周禮·春官》對“土鼓”祭祀功能的記載具體到歲時節令、祭祀對象、祭祀內容、掌樂官員等信息。

清馬瑞辰云：“籥章以掌籥為專司，故首言豳籥。蓋籥后世始用竹，伊耆氏止以葦為之，豳籥即葦籥也?！督继厣x》謂：伊耆即神農，祈年所以祭神農，蠟亦行神農之禮，故仍其書樂，祭以土鼓葦籥?；a章既言土鼓，則知豳籥即葦籥。不曰葦而曰豳，蓋豳人習之，猶商人識之謂之商，齊人識之謂之齊也?！?同注⑦，第1,907；1,905；1,907-1,914頁。

祈年和蠟祭都為紀念伊耆氏而舉行的盛大祭祀活動，籥章為專門負責祭祀活動的樂官，樂器是專為祭祀活動而設的土鼓、豳籥。

《禮記·郊特牲》：“天子大蠟八，伊耆氏始為蠟。蠟也者，索也。歲十二月，合聚萬物而索饗之也。蠟之祭也，主先嗇而祭司嗇也，祭百種以報嗇也。饗農及郵表畷、禽獸，仁之至，義之盡也。古之君子，使之必報之。迎貓，為其食田鼠也；迎虎，為其食田豕也，迎而祭之也。祭坊與水庸，事也。曰：‘土反其宅，水歸其壑，昆蟲毋作，草木歸其澤?！ほ?、素服而祭，素服以送終也。葛帶、榛杖，喪殺也。蠟之祭，仁之至，義之盡也。黃衣黃冠而祭，息田夫也?！?同注⑤，第694頁。

根據《禮記·郊特牲》的記載，蠟祭始于伊耆氏時代，一般在歲終祭祀農神和自然神，如先嗇、司嗇、農、郵表畷、貓、虎、坊、水庸、昆蟲。祭祀目的為“息老物”，使天地萬物得以休養生息，報謝對農業生產作出貢獻的神靈。

“掌土鼓豳籥者，此官掌野樂，其樂器亦與大師、典庸器所掌異?！?同注⑦，第1,907；1,905；1,907-1,914頁。在周代樂官體系中，籥章是專司土鼓、豳籥的樂官，負責吹奏《豳詩》《豳雅》《豳頌》樂曲?；a章所掌樂器、聲章源自遠古伊耆氏之樂，與“籥師”的職能迥異。豳籥即遠古時代伊耆氏之樂的葦籥，在后世發展過程中采用豳地所產之竹制成。?付林鵬：《〈周禮·籥章〉與周部族的歲時活動》，《民族藝術》，2014年，第3期，第121、122；124-126頁?；a章所掌《豳詩》《豳雅》《豳頌》樂曲已無從得知，漢儒鄭玄認為《詩經·豳風·七月》與《豳詩》《豳雅》《豳頌》存在內在關聯。

《周禮·春官·籥章》?同注⑦，第1,907；1,905；1,907-1,914頁。注云：“《豳詩》，《豳風·七月》也。吹之者，以籥為之聲。七月言寒暑之事，迎氣歌其類也。此風也而言詩，詩總名也?！薄啊夺傺拧?，亦《七月》也?！镀咴隆酚钟隈昱e趾，馌彼南畝之事，是亦歌其類。謂之雅者，以其言男女之正?！薄啊夺夙灐?，亦《七月》也?！镀咴隆酚钟小@稻作酒，躋彼公堂，稱彼兕觵，萬壽無疆’之事，是亦歌其類也。謂之頌者，以其言歲終人功之成?！?/p>

《七月》詩是由周公整合《豳詩》《豳雅》《豳頌》的材料創作而來，但《七月》所用的曲調與籥章所掌傳統意義上的“豳樂”—《豳詩》《豳雅》《豳頌》是截然不同的。祭祀對象“田祖”為“始耕田”者，“田畯”為“始教田”者，因二者對農業的發展貢獻很大，故都作為田神祭祀。?付林鵬：《〈周禮·籥章〉與周部族的歲時活動》，《民族藝術》，2014年，第3期，第121、122；124-126頁。

從記錄陶鼓功能的文獻來看，《周禮·籥章》較《禮記·明堂位》《禮記·禮運》更突出了節令特征?！爸写骸薄爸星铩薄凹老灐笔寝r耕開始、結束、農閑的三個重要節點，是為強調農時的重要性而設定。農時對于指示農業活動具有關鍵性的作用，錯過了農時就意味著失去生存必備的食物來源，對于“以農為本”的民族來說，掌握農時是基本的生存知識?！夺僭姟贰夺傺拧贰夺夙灐芬巡豢梢?，但三者演化而來的長詩《七月》仍然傳承了“農事詩”的思想精髓。

《七月》記錄了農夫一年中從春耕到秋收的勞作生活，從正月開始整理農具耒耜預備春耕，二月開始翻地松土，三月采桑養蠶，八月收獲莊稼，十一月獵狐貉。列舉了每個月份重要的物候現象以及農事活動，足見農時對于農業收成的重要性。詩中常見到的植物、動物的節律變動，表明古人通過觀察身邊動植物的動勢規律用以提示農耕的時間參照。

《七月》對于各個月份的物候現象與農業活動的開展作出了精辟總結。聞一多評價《七月》是一篇韻語的《夏小正》或《月令》?聞一多：《神話與詩》，上海：上海人民出版社，2006年，第151頁。，《夏小正》和《月令》的內容都是記錄先秦時期天文歷法、物候氣象、農業知識的典籍，《七月》?十三經注疏整理委員會：《毛詩正義》，北京：北京大學出版社，2000年，第572-594頁。作為詩體結構仍然延續著先秦古人重視農業和天時的思想。

古籍記載“七月流火”的“火”是指天上之“火”的大火星，因大火星在夏歷六月黃昏出現于南中天，升至最高點，也是由暑轉寒的關鍵節點?！傲骰稹笔钦f大火星在七月開始偏西下行，形狀也變得扁長。古人認為天時是造成生命節律作息的本源力量，日月星辰等天象的節律性變化是提示農時的重要參照。

關于“中春晝迎暑氣，中秋夜迎寒氣”的問題。中春和中秋是指示農耕開始與收獲的重要時令。在春天迎接的是暑，是陽，所以儀式在白晝舉行；秋天迎接的是寒，是陰，所以儀式在夜晚舉行；太陽是暑氣、陽氣的代表，而太陰即月亮為寒氣、陰氣的代表。?葉舒憲：《中國神話哲學》，北京：中國社會科學出版社，1992年，第81；102頁。中春迎暑氣是萬物生命復蘇、生長的關鍵期，中秋迎寒是萬物生命枯萎、步入冬眠的階段，是古人陰陽哲學、生命哲學觀念的反映。

祈年與蠟祭則是歲終祈求來年農業豐收的大型祭祀活動。老、莊的“歸真反本”思想即根植于冬季蠟祭禮儀活動，蠟祭的本義在于給自然生命的周期性結束以息老送終，而在息老送終的背后則蘊含著辭舊迎新的寓意；《蠟辭》全詩突出的主題便是土、水、昆蟲、草木的“反”與“歸”，這種強調反歸生命源頭，回到靜止孕育狀態的儀式主題同老子“反者道之動”的觀點是一脈相承的；那不是直線式的原路退回，而是隨著“天時”循環的環狀路線以退為進，以終點為起點的生命哲學。?葉舒憲：《中國神話哲學》，北京：中國社會科學出版社，1992年，第81；102頁。

《周禮·春官·籥章》透露的農業祭祀活動來源甚古，其中的樂官、樂器、樂曲均為古制，與周代其它類型的祭祀和樂事活動迥異，“中春”“中秋”“祈年”“祭蠟”等時節分布，隱含著古人順應“天時”的農耕思想。土鼓與歲時節令、農時息息相關，在特定農時期間擔任溝通人神的媒介。周代“土鼓—時令—農耕”這一組合形式已經成為先民頭腦中固定的思想結構體系。

二、考古材料中的陶鼓與農業祭祀遺存

考古材料表明，自新石器時代早期開始，中國境內的社會生產方式由漁獵兼采集經濟模式逐漸轉變為農業為主、漁獵為輔的經濟模式，人口數量在這一階段得到了較大的增長。至新石器時代中期，興隆洼文化、裴李崗文化、磁山文化、大地灣文化都已顯現出一定程度的農業發展水平，當時人類自主栽培的糧食作物為粟、黍，生產工具有如石磨盤、石鐮、石磨棒、骨匕、骨針等，磁山文化遺址發現了多處儲存糧食的窖穴。

（一）農業祭祀和農時遺存

在中國自給自足的農業社會中，農耕是生活的主要來源方式，人們對于生活的根本期盼就是農業豐收，難以想象沒有農業祭祀的農業社會是什么樣的狀況?？脊挪牧媳砻?，中國新石器時代的農業社會也離不開農業祭祀活動，在出土陶鼓的遺址中，有一部分遺址也保留了祭祀遺跡，如易縣北福地、民和陽山、襄汾陶寺等遺址。

北福地遺址現存的祭祀場平面近長方形，東西長10.8米、南北寬8.4米，總面積90余平方米。?河北省文物研究所段宏振主編：《北福地：易水流域史前遺址》，北京：文物出版社，2007年，第139頁。民和陽山墓地發現的12座圓形土坑，大部分坑內有牛、羊等家畜和野獸骨骼，有些坑內還有碎陶片和許多大小不一的石塊以及火燒過的痕跡；圓形祭祀坑比較集中地分布于墓地的西南角，與墓葬相互交錯。?青海省文物考古研究所：《民和陽山》，北京：文物出版社，1990年，第53頁。陶寺遺址的祭祀遺址比較特殊，因為它除了祭祀功能外，還兼具觀象授時的功能。ⅡFJT1觀象臺有可能是兼觀天象授時與祭祀功能為一體的多功能建筑。?何駑：《山西襄汾縣陶寺城址祭祀區大型建筑基址2003年發掘簡報》，《考古》，2004年，第7期，第23頁。

關于古人觀測天象的原因，馮時《中國天文考古學》指出：“古人最先認識的天象應當與他們的生活密切相關，從農業社會的角度講，這種關系則體現在為農業生產及相關祭祀所提供的時間服務?！?馮時：《中國天文考古學》，北京：社會科學文獻出版社，2001年，第258頁。先民對于農業時令的掌握離不開日月星辰的暗示，如立表測日影可知白晝時間，夜晚觀星辰可知夜間時間，月亮的盈虧可知月份的更替，恒星的方位轉換可知年份周期的循環。

農業經濟的繁榮表明當時人類掌握了相關作物生長的農業知識，農時的掌握無疑是困難且極其關鍵的高等文化知識?！秷虻洹罚骸澳嗣撕?，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時?！?十三經注疏整理委員會：《尚書正義》，北京：北京大學出版社，2000年，第33頁。上古圣王的首要職責便是“敬授人時”，對于時間的掌握決定了農業的豐歉情況，無疑是關系到氏族部落生存繁衍的大事，起到至關重要的作用。

新石器時代彩陶保留了日月星辰及象生性動物、植物紋飾，部分陶鼓亦飾繪彩陶紋飾。關于彩陶紋飾的“意義”問題，王小盾《論新石器時代鳥崇拜兼及月蛙信仰的起源》?王小盾：《論新石器時代鳥崇拜兼及月蛙信仰的起源》，《中原文化研究》，2016年，第3期。認為新石器時代彩陶“鳥紋”是古人太陽崇拜的反映。以圓形的鳥睛和放射形的鳥冠羽強調了鳥形象中的太陽要素，在12枚太陽紋中排列上下相對的抽象正面鳥紋。這表明，“日鳥”實際上是日觀念和鳥觀念的公約符號。

與“日鳥”紋相對的是另一系統紋飾馬家窯文化“蛙月紋”。蛙喜在雨后鳴叫，是雨神和水神；蛙是富有繁殖力的動物，是生殖之神；蛙能冬眠的習性，是不死之神和復活之神；蛙鼓腹的形象，象征女神和母神。蛙和月亮都具有水神、生殖神、復活之神的身份，代表陰性世界。網紋是蛙背紋的代表，以網紋為中心形成左右對稱的半月形符號，二者都是以蛙為月的符號象征。

關于彩陶“日鳥”“蛙月”信仰的研究，也見于嚴文明《甘肅彩陶的源流》?嚴文明：《甘肅彩陶的源流》，《文物》，1978年，第10期。，王仁湘《中國史前文化》?王仁湘、賈笑冰：《中國史前文化》（增訂版），北京：商務印書館，1998年。、《關于史前中國一個認知體系的猜想—彩陶解讀之一》?王仁湘：《關于史前中國一個認知體系的猜想—彩陶解讀之一》，《華夏考古》，1999年，第4期。等研究成果。

彩陶紋飾的意義可能是關系到農業豐產、關系到史前人類生存繁衍命脈的知識。彩陶紋飾中的魚紋、蛙紋、鳥紋、植物紋、天體紋證明先民已經重視觀象自然，魚群的洄游、候鳥的遷徙、草木的榮枯都是隨時節的轉換而生。先民對于時間的掌握源于天上日月星辰的周期性轉換，而地上的動植物生靈因天時而變的事實，也早已被先民洞穿?！兑住は缔o下》：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜?！?十三經注疏整理委員會：《周易正義》，北京：北京大學出版社，2000年，第350頁。伏羲氏“仰觀于天、俯察于地”的傳說，正是史前人類生存方式的縮影。周代的“月令”政治模式淵源甚古，《禮記·月令》：“孟春之月……東風解凍，蟄蟲始振，魚上冰，獺祭魚，鴻雁來……是月也，天氣下降，地氣上騰，天地和同，草木萌動?！?同注⑤，第409-417頁。彩陶的紋飾意義正如后世《蠟辭》中“土反其宅，水歸其壑，昆蟲毋作，草木歸其澤”的神辭，亦如《七月》等農事詩對于四季物候的認知。在農業種植水平不斷上升的時代，日月星辰、草木蟲魚都為先民農耕提供了時間和物候依據。

除了蛙、鳥紋彩陶外，新石器時代莒縣陵陽河遺址、大朱村遺址、蒙城尉遲寺遺址、廟底溝遺址、陶寺遺址等地出土的火紋陶器，根據龐樸《火歷鉤沉—一個遺失已久的古歷之發現》?龐樸：《火歷鉤沉—一個遺失已久的古歷之發現》，《中國文化》，1989年，第1期?！丁盎饸v”續探》?丁守和、方行主：《中國文化研究集刊·第一輯》，上海：復旦大學出版社，1984年，第118頁。，馮時《中國天文考古學》?同注?，第135；258-303頁。，王震中《中國文明起源的比較研究》?王震中：《中國文明起源的比較研究》（增訂版），北京：中國社會科學出版社，2013年，第248頁。的觀點，火紋是史前先民“大火星”崇拜的思想遺留。

“大火星”是蒼龍星宿的一顆星，其顏色在眾星中亮度高且呈紅色，似人間之火，在中國古代的農耕文化中具有重要作用。大火星黃昏見于東方星空的時候，正是春分時節前后，萬物復生，恰逢焚田播種的時節和農耕開始之際。大火星黃昏見于西方星空的時候，正是秋分時節前后，農耕收獲完畢，萬物準備冬眠。大火星于夏歷六月昏見南中天時，也是大火星在天宇中升至最高點的標志，隨后才有大火逐漸西沉的“七月流火”現象。古籍文獻中也保留了“大火星”授時的材料。

司爟掌行火之政令。四時變國火，以救時疾。季春出火，民咸從之。季秋內火，民亦如之。?同注⑦，第2,396-2,397頁。（《周禮·夏官·司爟》）

火出，于夏為三月，于商為四月，于周為五月。?十三經注疏整理委員會：《春秋左傳正義》，北京：北京大學出版社，2000年，第1,575；1,580；1,357頁。（《左傳·昭公十七年》）

夏，五月，火始昏見。?十三經注疏整理委員會：《春秋左傳正義》，北京：北京大學出版社，2000年，第1,575；1,580；1,357頁。（《左傳·昭公十八年》）

日永，星火，以正仲夏。?同注?，第34頁。（《尚書·堯典》）

火中，寒暑乃退。?十三經注疏整理委員會：《春秋左傳正義》，北京：北京大學出版社，2000年，第1,575；1,580；1,357頁。（《左傳·昭公三年》）

七月流火。?同注?，第578頁。（《詩·豳風·七月》）

……

（二）濮陽西水坡遺址的陶鼓與龍崇拜

濮陽西水坡遺址最令世人矚目的成果當數第二期遺存的蚌塑“龍虎圖”，是該遺址的重大發現，展示了中國人“龍”崇拜的早期來源。

關于“龍虎圖”所蘊含的意義，目前學者們基本認可其為星象圖?！褒埢D”墓主的東側為龍、西側為虎的形象，正好與二十八宿中“東宮蒼龍，西宮白虎”的結構相配屬。位于墓主腳底部的三角形蚌塑和兩根人體脛骨組成的圖案為北斗，人體脛骨（斗杓）指向龍，三角形蚌塑（斗魁）指向虎，這種方位觀念與文獻中的“北斗”記載吻合。?同注?，第135；258-303頁。

司馬遷《史記·天官書》：“北斗七星，所謂璇、璣、玉衡以齊七政。杓攜龍角，衡殷南斗，魁枕參首?！?〔漢〕司馬遷：《史記·天官書》，北京：中華書局，1959年，第1,291頁。北斗的斗杓指向蒼龍七宿的角宿，斗魁指向白虎七宿的觜宿，北斗的第五星（玉衡）指向南斗。

“龍虎圖”若轉換為星象圖的話，至少包括角、亢、氐、房、心、尾、觜、參八宿，其中觜、參二宿象征虎形，角、亢、氐、房、心、尾六宿象征龍形。?同注?，第285頁。新石器時代“龍虎圖”經歷了漫長的發展過程，逐漸完善而形成漢代“四靈”星象，同時也說明在西水坡遺址之前二十八宿可能有著更為古遠的源頭。

蒼龍星宿在文獻記載中始終具有授時的作用，這一點在《周易·乾卦》?同注?，第2-8頁。中有完整記錄：

初九，潛龍勿用；

九二，見龍在田，利見大人；

九三，君子終日乾乾，夕惕若厲，無咎；

九四，或躍在淵，無咎；

九五，飛龍在天，利見大人；

上九，亢龍有悔；

用九，見群龍無首，吉。

蒼龍星宿的伏沒正好位于春分至秋分的半年之中，《乾卦》為陽卦，亦即陽氣上升活動時期。在蒼龍星宿活動的半年中有三個重要的節點：九二、九五、用九?！熬哦睘榇悍秩?，“見龍在田”即龍星角宿與天田星一起昏見東方地平線。農諺也有“龍抬頭”之俗，即龍角開始出現在地平線上，此時也是春播的信號；“九五”為夏至日，“飛龍在天”即蒼龍星宿橫鎮南中天最高處。大火星為蒼龍心宿，在夏至日與蒼龍星宿一同升至南中天最高處；“用九”為秋分日，“群龍無首”即蒼龍初昏西沉與太陽落山同時，龍首與太陽相合，被太陽光遮蔽不見，而蒼龍的其他部位仍然呈現在西方地平線上，也就形成了龍“無首”的現象，“群龍”指代蒼龍龍體的各個星宿，并非指多條龍。?陳久金：《〈周易·乾卦〉六龍與季節的關系》，《自然科學史研究》，1987年，第3期，第206-211頁。

蒼龍星宿之所以能夠作為農業春播的信號作用，在于蒼龍“抬頭”與春天的第一聲雷鳴互通，雷鳴驚醒蟄伏的生物，雨水滋潤了草木的生長，是萬物生命復蘇的標志。古人視“龍”為司雨之神，對農業生產和人類繁衍起到至關重要的作用?！皬凝堊值陌l音上看，‘long’音正是記錄了雷的隆隆之聲?！?徐山：《雷神崇拜—中國文化源頭探索》，上海：生活·讀書·新知三聯書店上海分店出版社，1992年，第5頁?！袄?、龍”互通的觀念，在古籍文獻中也能找到許多證據，如《左傳》《周易》《論衡》《山海經》《淮南子》《說文》等。

啟蟄而郊，龍現而雩。注云：“龍見，建巳之月。蒼龍，宿之體，昏見東方。萬物始盛，待雨而大，故祭天，遠為百谷祈膏雨?！?1同注?，第195頁。（《左傳·桓公五年》）

萬物出乎震……震為雷，為龍。52同注?，第385-390頁。（《周易·說卦》）

見雷電發時，龍隨而起……雷龍同類，感氣相致。53黃暉：《論衡校釋》，北京：中華書局，1990年，第290；253頁。（《論衡·龍虛篇》）

雷澤中有雷神，龍身而人頭，鼓其腹。在吳西。54袁珂校注：《山海經校注》，上海：上海古籍出版社，1980年，第329頁（《山海經·海內東經》）

雷澤有神，龍身人頭，鼓其腹而熙。55何寧：《淮南子集釋》，北京：中華書局，1998年，第363頁。（《淮南子·墜形訓》）

龍，鱗蟲之長。能幽能明，能細能巨，能短能長；春分而登天，秋分而潛淵。56〔漢〕許慎：《說文解字》，北京：中華書局，1963年，第245頁。（《說文》）

方今盛夏，雷雨時至，龍多登云。57黃暉：《論衡校釋》，北京：中華書局，1990年，第290；253頁。（《論衡·感虛篇》）

濮陽西水坡先民除了蚌塑龍虎圖外，也有著使用陶鼓的傳統。在新石器時代眾多出土陶鼓的遺址中，西水坡遺址出土陶鼓數量較多，《濮陽西水坡》發掘報告“附錄”了82件陶鼓，其中第一期遺存6件、第二期遺存41件、第三期遺存30件、第四期遺存5件。（見表1）

表1 濮陽西水坡遺址出土陶鼓統計表58南海森主編：《濮陽西水坡》，鄭州：中州古籍出版社，2012年，第887-911頁。

在濮陽西水坡遺址82件陶鼓中，發掘報告僅公布了6件標本的圖片和形制數據信息。在公布形制數據的6件陶鼓中第二期遺存1件，編號T217H226：10。第三期遺存5件，編號T203H316：13、T117③：1、T218④：1、T259H39：1、T322④：1。6件陶鼓均有不同程度的殘損，僅第三期遺存有1件完整器型，編號T259H39：1。

濮陽西水坡遺址出土82件陶鼓，屬于出土陶鼓數量較多的新石器時代遺址，反映了西水坡先民對陶鼓的重視程度。濮陽西水坡遺址第二期遺存的陶鼓數量為41件，在濮陽西水坡總共四期的陶鼓遺存中占據半數的比重，這與同為第二期遺存的“龍虎圖”可能存在某種潛在的聯系。

關于陶鼓以“土”和“革”為原料的解釋?！巴痢睘槿f物之母，在古代寓意“生物”，即使得作物生長。以陶土為胎制成的鼓便具有了“生物”的靈性。以革取象于“雷”，以土寓意為“生”，用鼓的陽氣引動雷聲，喚醒“蟄伏”的萬物破土而出，新的一年就正式開始了。59班一：《對中國鼓樂器初始階段相關問題的探討》，《音樂研究》，2017年，第3期，第77頁。

大地作為生育萬物的載體，在中國古籍文獻中有許多關于報謝大地的祭祀活動，而且在世界各農業民族活動中仍有深厚的“地母”崇拜延續。泥土作為大地的物質實體，由泥土制成的陶制品自然包含了人類的“地母”崇拜意識。例如在新石器時代的考古資料中，紅山文化發現的“小型孕婦塑像”，與歐洲舊石器時代和西亞新石器時代裸體的女像一樣，是原始人施行巫術的道具，目的在于謀取獵物、植物和人類本身的雙重的豐產。60陳星燦：《豐產巫術與祖先崇拜—紅山文化出土女性塑像試探》，《華夏考古》，1990年，第3期，第97頁。中國新石器時代的“人頭形瓶”是作為“谷魂瓶”而生，“谷魂瓶”的奇特造型就是意在借助具有旺盛生殖力的母性精靈貯種、保種、孕種以及催殖、祈殖，從而達到農業豐饒的目的。61李錦山：《從出土文物談史前貯種育種及祈殖巫術》，《農業考古》，1997年，第1期，第255頁。

德國諾伊曼將女性與罐的關系進行了總結：假如我們把初民未定型的“身體—世界”等式同女性基本特征的等式“女人=身體=容器”結合在一起，我們便為人類遠古時代得出了一個普遍的象征公式：女人—身體=容器=世界。62〔德〕諾伊曼：《大母神：原型分析》，李以洪譯，北京：東方出版社，1998年，第42；44頁。（見圖1）

圖1 “女人—身體=容器=世界”圖示63〔德〕諾伊曼：《大母神：原型分析》，李以洪譯，北京：東方出版社，1998年，第42；44頁。

女人與罐的神圣關系來自形式的象征意義，同時也來自制罐原料，即黏土的象征意義，因為黏土也屬于大地，處于與女性參與的關聯之中。64同注 62，第134頁。

泥土具有生殖靈力的思想觀念，可以在中國古代的神話中找到遺痕，如“女媧造人”神話中，女媧造人的原料竟是泥土所化。這一類神話根源于中國古代根深蒂固的農耕思想。大地在農業活動中具有的生殖靈力，在以泥土制成的女性雕塑、陶制容器和陶鼓中得到了延續。因為這些泥土制品已經脫離了自然屬性，是經過人類思維改造過的產物，為服務于人類的文化生活而存在。泥土制成的陶鼓具有大地的生殖靈力，繼續服務于人類的農業祭祀活動，助力農業豐產。這也解答了史前人類為何以泥土制成鼓樂器的問題。

《周禮·春官》中“土鼓—農時”的組合模式服務于農業耕種，成為先民頭腦中穩固的文化意象。春分至秋分半年的時間段是蒼龍星伏沒的時間段、雷發聲和收聲的時間段、農耕春播和秋收的時間段，也是土鼓用于農業祭祀儀式的重要節點。土鼓本質仍然為“鼓”，擁有“鼓聲如雷”的特征，僅是材質比較特殊的“陶”質鼓而已。鼓類樂器由于其音聲特質似“雷”，因此古人形成了“鼓聲、雷聲”互通的文化心理。古籍文獻中也有關于“鼓聲”與“雷聲”互通的記載，如《周禮》《風俗通義》《山海經》《周易》《論衡》《詩經》等。以雷鼓鼓神祀。65同注⑦，第899；3,303頁。（《周禮·地官·鼓人》）

鼓者，郭也，春分之音也，萬物郭皮甲而出，故謂之鼓。66〔漢〕應劭撰：《風俗通義校注》，王利器校注，北京：中華書局，1981年，第282頁。（《風俗通義》）

凡冒鼓，必以啟蟄之日。67同注⑦，第899；3,303頁。（《周禮·冬官》）

東海中有流波山，入海七千里。其上有獸，狀如牛，蒼身而無角，一足，出入水則必風雨，其光如日月，其聲如雷，其名曰夔。黃帝得之，以其皮為鼓，橛以雷獸之骨，聲聞五百里，以威天下。68同注54，第361頁。（《山海經·大荒東經》）

鼓之以雷霆，潤之以風雨。日月運行，一寒一暑。69同注?，第304頁。（《周易·系辭》）

其意以為，雷聲隆隆者，連鼓相扣擊之意也。70同注53，第303頁。（《論衡·雷虛篇》）

琴瑟擊鼓，以御田祖，以祈甘雨，以介我黍稷，以谷我士女。71同注?，第980頁。（《詩經·小雅·甫田》）

事實上，經過復原后的陶鼓音質確實很好。例如永登樂山坪陶鼓由甘肅匠人制作紅陶鼓框后，由河南博物館林森先生蒙皮復原。所用為牛皮，音響效果極佳。72王子初：《碎金風華：音樂文物的復制、復原研究》，北京：科學出版社，2021年，第97；98；96；97頁。鄒城野店22號墓陶鼓由河南博物館林森先生做了復原。演奏實踐表明，復原成功的鼉鼓確有著突出的優越性：用鱷魚皮制成的鼓面，很少受到濕度、溫度的影響。中國歷史上長期采用爬行類動物的皮用作樂器的制作，不僅有著巨大的樂器學優勢，而且其科學性也是顯而易見的。73王子初：《碎金風華：音樂文物的復制、復原研究》，北京：科學出版社，2021年，第97；98；96；97頁。（見圖2、圖3）

圖2 復原后的永登樂山坪陶鼓74王子初：《碎金風華：音樂文物的復制、復原研究》，北京：科學出版社，2021年，第97；98；96；97頁。

圖3 復原后的野店22號墓陶鼓75王 子初：《碎金 風華：音樂文 物的復 制、復 原研究》，北京：科學出 版社，2021年，第97；98；96；97頁。

西水坡遺址發現有數量較多的農業生產工具，以及大量陶器的出土都說明農業在西水坡先民生活中占有重要地位。三則龍虎蚌塑圖案表明當時人們能夠確定北斗與東、西二象的具體位置，有了較為發達的天文知識用于指導農業生產，具有先進的農耕祭祀文化。76同注58，第563頁。

古代先民對龍的崇拜只是源于他們對東方星宿的崇拜，而這一崇拜的緣起則在于龍星對于遠古先民的授時意義。77馮時：《龍的來源—一個古老文化現象的考古學觀察》，《濮陽職業技術學院學報》，2011年，第5期，第4頁。在漫長的沒有歷法的時代，由于東宮七宿對于指示遠古先民的祭祀和生產所起的重要作用，龍的天文學意義也因此得到了充分的弘揚。78同注?，第303頁。

M45葬有西水坡遺址大巫或首領，另有三人為墓祭的人犧，鼓、龍（農時）、巫、祭祀成為西水坡遺址極具特色的文化現象?！痘a章》中“土鼓—農時”的組合模式，與西水坡遺址陶鼓、龍星崇拜一致，陶鼓音聲似雷聲，人間的鼓聲是對天上的雷（龍）聲的模擬，是先民一以貫之的“天人感應”思想的體現。雷聲具有強大的威懾力，同時也是萬物生命復蘇的信號，史前人類崇雷、崇龍、崇鼓的心理淵源于此。

三、陶鼓內蘊的天命思想

上古時代的思想體系是圍繞太陽的運動而結構起來的，其特點是將萬事萬物理解為一個從生到死、由死復生的過程；上古時代的生命崇拜也是后世諸子哲學中辯證思想的基礎。79王小盾：《楚宗廟壁畫鴟龜曳銜圖—兼論上古時代的太陽崇拜和生命崇拜》，《中國文化》，1993年，第1期，第58頁。

伴隨著農耕春播到秋收的時間輪回，濮陽西水坡蚌塑“龍虎圖”展示了約6400年前古人的“宇宙觀”。蒼龍星宿從春分到秋分環天運行的半年，也是陽氣升騰、萬物生長的半年。秋分后至下一個春分期間，蒼龍星宿潛入地平線，也是陰氣漸盛、萬物蟄伏的半年。在這樣的時間輪回中，天地萬物重演著“由生入死”“由死復生”的循環。

蚌塑“龍虎圖”說明西水坡先民在空間觀念上有了東、西的方位觀。先民這種樸素的“宇宙觀”具有強烈的實用價值，它植根于先民的農耕文化，蘊含著古人極為重視的生命觀。春雷作為生命復蘇的信號，處于“由死復生”的轉折階段，起到驚醒蟄蟲、滋潤萬物的作用。天雷由春分日發聲、秋分日收聲，這是維持農作物整個生命階段的必備條件，也是關系到人類生存的命脈。古籍文獻也記載了天雷對于古人農業生活的重要作用，如《禮記》《風俗通義》《淮南子》《周易》《說文》等等。

是月也，日夜分，雷乃發聲，始電，蟄蟲咸動，啟戶始出。80同注⑤，第425頁。（《禮記·月令》）

雷，陰陽薄動雷雨，生物者也。81同注56，第241；241；311頁。（《說文》）

鼓之以雷霆，潤之以風雨，養成萬物，有功于人，王者祀以報功也。82同注 66，第364頁。（《風俗通義·祀典》）

陰陽相薄為雷。83同注55，第375頁。（《淮南子·墜形訓》）

動萬物者，莫疾乎雷。84同注?，第387頁。（《周易·說卦》）

霆，雷余聲也，鈴鈴所以挺出萬物。85同注?，第241；241；311頁。（《說文·雨部》）

辰，震也。三月，陽氣動，雷電振，民農時也，物皆生。86同注?，第241；241；311頁。（《說文·辰部·辰》）

天雷作為自然現象，先民在長期的“觀聽”活動中認知到天地萬物復生始于“春雷”。人間之“鼓”是效仿天雷的功能而產生，陶鼓的音聲特性儼然成為“生命復活”的信號?！袄住垺弊鳛椤疤旃摹本哂刑煳男Я?，陶鼓作為人間之鼓具有人文效力，二者均通過聲音媒介使蟄伏的萬物“復生”。

“鼓是用來模擬雷聲以壯聲威和‘啟蟄生物’的，正是這樣的應用日廣并逐漸制度化，鼓的樂器屬性才慢慢被開發出來?！?7班一：《對中國鼓樂器初始階段相關問題的探討》，《音樂研究》，2017年，第3期，第77頁。先民“鼓—雷—龍”互通的文化心理，延續到周代形成八卦、八方、八音理論，至漢代文獻形成更為豐富的理論體系，東漢班固《白虎通德論·禮樂》88〔清〕陳立撰：《白虎通疏證》，吳則虞點校，北京：中華書局，1994年，第124頁。將八卦與八音理論進行整合，從中仍可看到“鼓—雷—春—東方—震”的配屬關系。（見表2）

表2 八卦與八音配屬表89嚴昌洪、蒲亨強：《中國鼓文化研究》，南寧：廣西教育出版社，1997年，第5頁。

“鼓，震音，煩氣也。萬物憤懣震而出。雷以動之，溫以暖之，風以散之，雨以濡之。奮至德之聲，感和平之氣也。同聲相應，同氣相求，神明報應，天地佑之，其本乃在萬物之始耶？故謂之鼓也?！?0〔清〕陳立撰：《白虎通疏證》，吳則虞點校，北京：中華書局，1994年，第124頁。

在人類與自然長期和諧共處的過程中，已經形成了一種天然、穩定的文化“結構”，這種“結構”往往在人類歷史長河中生生不息、綿延不絕。20世紀法國歷史學家布羅代爾提出了著名的“長時段”理論，與歷史過程中“短時段”“中時段”事件形成鮮明對比。這是因為“長時段”理論除了時間跨度大的特點以外，“結構”也是“長時段”理論的重要概念?！敖Y構”意味著組織、一致性，社會是在與社會團體之間形成一套非常穩定的關系；這些特別長命的結構，已成為世代相傳的穩定因素。91何兆武：《歷史理論與史學理論》，北京：商務印書館，1999年，第808頁。

中國文明產生中的許多新成分是人與人之間關系變化的結果；這種關系的變化，并不造成人與自然環境之間的隔絕；因此，中國文明產生之后，我們在文明社會中發現了很多所謂“蒙昧時代”和“野蠻時代”文化成分的延續。92張光直：《考古學專題六講》，北京：文物出版社，1986年，第10、11頁。

“鼓—雷—龍”的文化心理在古人思想中形成了穩固的“結構”體系。天上之“鼓”、人間之“鼓”與農耕時令組成的文化“結構”，成為古人宇宙觀、生命觀的外在表現。鼓“動”既有鼓聲之動蕩，也有發動生物啟蟄之功。

如今我們仍然可以在中國的民俗空間與“鼓—雷—龍”文化心理相遇。如銅鼓是中國南方少數民族普遍流行的樂器，其主要功能之一便是在農耕時節用于求雨祭祀儀式。93萬斗云：《中國南方民族銅鼓文化起源考辯》，《貴州民族研究》，1990年，第3期，第31頁。云南南傳佛教信仰族群的象腳鼓、大小頭鼓、蜂筒鼓，德昂族的水鼓，彝族尼蘇人的煙盒鼓，以及哈尼族和瑤族的各式鼓樂器都成為伴隨谷物生長全過程的“主題音樂”。94申波：《云南民族鼓樂的生態意象》，《云南藝術學院學報》，2014年，第1期，第60頁。

因此，在中國古人的農耕思維中，蒼龍星宿和驚雷是“天命”在人間發出的信號，農事過程的鼓樂是對“天命”信號的回應。對于先民來說，能否準確把握“天命”、“農時”，是關系到農作物的豐收與否的前提條件，也是關系到人類生存的命脈。在遠古時代能夠掌握“農時”的人，幾乎等同于接收到了“天命”的旨意。西水坡遺址的天文星象圖展示了約6400年前先民對于宇宙星空的天文認知水平，同時“龍虎圖”也映照出當時的人文精神空間。

西水坡M45的規模在仰韶文化中是空前的，這無疑反映了墓主人生前所享有的崇高地位和權威。墓穴所表現出的不同尋常的天文學內涵，已經證明墓主人具有一種特殊的身份—司天占驗，他可能近于《周禮》的馮相氏或保章氏，但更可能就是早期的巫覡或部落首領。95同注?，第299；307；310頁。第二組蚌圖右上方放置的石斧表明這個部族尚武和重視農業生產。斧在人類歷史的進程中有過巨大的貢獻，后來逐漸演化為象征權力和宗教祭祀活動的“圣物”—石鉞。96丁清賢、趙連生等：《關于濮陽西水坡蚌殼龍虎陪葬墓及仰韶文化的社會性質—兼答言明提出的幾個問題》，《華夏考古》，1991年，第4期，第70頁。

作為國家統治之權的集中體現者—王權，包括三個基本來源和組成：其一是王權的神圣性和宗教性，其二是王權的軍事權威性，其三是王權來源于族權。97同注?，第7、8頁。西水坡遺址至陶寺遺址陶鼓的發展進程，與中國古代王權的來源相吻合。西水坡遺址的墓葬隨葬品數量基數都不大，82件陶鼓均出土于灰坑或探坑，未見到墓葬隨葬陶鼓。即便是M45這樣特殊的墓葬也不見隨葬陶鼓，陶鼓在仰韶文化邊緣區域尚未進入隨葬品的行列。但在同為“平等聚落階段”的仰韶文化中心地帶的姜寨（M76、M131）和北首嶺（77M17）遺址開始有少量墓葬隨葬陶鼓的風俗，也是新石器時代較早隨葬陶鼓的墓葬?！爸行木勐潆A段”隨葬陶鼓墓葬逐漸顯現出貧富分化、階級分化趨勢。至陶寺遺址“都邑國家階段”，距濮陽西水坡遺址大約2000年后，陶鼓成為“王級”大墓的隨葬品，M3072、M3016、M3002均有隨葬石斧，這里的石斧與玉鉞、石錛、鏃等隨葬品組合顯示出墓主人對“軍權”的掌握。

陶寺遺址的4件彩繪龍盤均出土于一類甲型大墓，不見其他墓葬。一類甲型大墓中的鼉鼓、石磬、土鼓、龍盤的固定搭配形式，是作為“禮器”而設定的，它們顯示出“王級”大墓主人對農業祭祀權的獨占。

龍星崇拜對后世文化影響深遠，至商周時代，甲骨文和金文中的“龍”字仍然取象于蒼龍星宿的形象。98同注?，第299；307；310頁?！肮摹住垺钡奈幕Y構成為古人天命觀、生命觀、王權觀的顯層符號，構成了中國古代天文與人文的內在呼應關系。

在史前時期，觀象授時活動無時不被氏族的首領壟斷，這甚至成為他們擁有政治統治術的資本；事實上對于以農業經濟為基礎的早期社會而言，由于觀象授時對于指導生產和祭祀的特殊意義，先民們早已形成了一種共守的默契：誰能把歷法授予人民，誰才有資格成為人民的領袖；這實際已使我們追尋到中國文化的這種根深蒂固的君權天授的淵藪。99同注?，第299；307；310頁。

結 語

新石器時代考古出土的陶鼓主要分布于墓葬、灰坑、房址，從這些實物信息中難以找到陶鼓音聲功用的信息?！吨芏Y》記載了陶鼓用于中春、中秋、祈年、蠟祭時的祭祀功能，基本屬于春耕、秋收、年終農閑三個階段的節令場合，陶鼓主要用于農業耕種的三個重要節點。陶鼓用于農業祭祀的時節分布，隱含著古人順應“天時”的農耕思想。陶鼓與歲時節令、農時息息相關，在特定農時期間擔任溝通人神的媒介?！疤展摹r時”的組合形式在先民頭腦中形成固定的文化結構體系。

新石器時代彩陶上流布甚廣的動物紋、植物紋、天體紋與先民農事活動關聯甚密。濮陽西水坡遺址的蚌塑“龍虎圖”證明先民已懂得觀測蒼龍星宿的回天運行來指導農事活動。蒼龍星宿在天宇運行的半年時間，與農業耕作始、終的時間同步。西水坡遺址出土的陶鼓、蚌塑“龍虎圖”，與古籍文獻中周代“陶鼓—農時”的組合模式吻合。

伴隨著農耕春播到秋收的時間輪回，濮陽西水坡蚌塑“龍虎圖”展示了古人的“宇宙觀”。在春分和秋分為界限的時間輪回中，天地萬物重演著“由生入死”“由死復生”的循環。天上的蒼龍星宿和雷、人間的鼓聲，是天地萬物復生的信號。自西水坡遺址發展到約2000年后的陶寺遺址，彩繪龍盤和陶鼓成為“王級”大墓獨占的器物，墓主人壟斷了對天文知識的解釋權。人間的“王”成為“天之子”，是傳達上天旨意的橋梁?！肮摹住垺钡奈幕Y構，成為古人天命觀、生命觀、王權觀的顯層符號，構成了中國古代天文與人文的內在呼應關系。

需要說明的是，由于考古材料的匱乏，難以單從考古材料中得知新石器時代陶鼓的音聲功能。由于年代久遠，古籍文獻記載的陶鼓音聲功能無法與新石器時代考古材料實現互證。因此，本文嘗試從文獻視角解讀新石器時代陶鼓的音聲功能，僅為一開放性的思考，不妥之處還請方家指正。