理學與心學:陳淳孝道思想的兩重性研究

石真龍

(河北大學 哲學與社會學學院,河北 保定 071002)

0 引 言

陳淳將孝認定為是一種道德先驗的存在。在陳淳孝道思想中,孝的存在以及合法性需要一種形而上的終極依據,這便是天理。同時陳淳心學思想的傾向使其認為“天之理”同于“心之理”,因此如同天理的元、亨、利、貞,孝作為一種倫理以及道德屬性則是對應著由心發用所生,這便產生了孝被發用的原理機制。而孝自心發用之后,對孝根原問題的發問則是需要理學中的天命作為依托,故天作為一種人格神的依據來對孝本原進行解釋,此謂“所以然之故”。在對孝從終極依據到發用乃至根原進行探討之后,具體到踐行層面則是需要落實到現實關懷中,這便需要用心行孝的“所當然之則”進行闡釋來以求心安。陳淳孝道思想中暗含著對心學與理學的調和,這也使其孝道思想始終徘徊于理學與心學之間。

1 孝源自天理

陳淳繼承朱熹“理一分殊”的理學思想,因此在對孝道思想的終極依據方面,陳淳認為天理是萬事萬物共同的理,也是萬事萬物的終極依據。此外萬事萬物也存在著屬于自己的理,依據自身之理進行運動、發展和變化。陳淳在對天理與孝二者之間關系進行推理時主要從兩層邏輯理路來進行:一是天理與仁。陳淳認為理在人心中的體現是為人性,因此“性即理也”。同時人性與天命之間也是互通為一的關系,二者之命皆為天道所賦予,在天即為命,在人則為性。天命之中的元、亨、利、貞則是與人性中的仁、義、禮、智相照應,因此在對天理與仁二者之間關系的建構中,陳淳建構起天理—人性—天命—仁的理論脈絡。二是仁與孝。陳淳認為孝為仁之發用,仁為孝之本,孝為行仁之本。陳淳打通了由天理至仁再由仁至孝的理論脈絡,這就為其孝道思想的合理性提供了形而上的理論支撐。

1.1 天理與仁

陳淳繼承朱熹“理一分殊”的思想并進行了明晰的釋義。在朱熹看來,萬事萬物皆因天理成性,天理為萬事萬物的最終依據,這便是“理一”。除此之外萬事萬物也會稟受陰陽之氣且因陰陽二氣的高低、厚薄以及純凈與否而各自成形,此為“分殊”。陳淳也是秉持朱熹“理一分殊”的理念,認為天乃“一元之氣”并且以“流行不息”的狀態而存在,此為“理一”,也便是“大本”或“太極”。而萬事萬物便是從此“一元之氣”中分化而來,此為“分殊”。其還用“月印萬川”來映照“理一”和“分殊”二者之間一貫的關系,“陳幾叟月落萬川處處皆圓之譬,亦正如此”[1]46。

在“理一分殊”的宇宙本根原理下,陳淳認同“性即理也”的觀點。在其看來“性只是理”,人作為接受方在大化流行的過程中,稟受氣質之性化為人之形體,稟受天地之理化為人性。同時陳淳將“性”與“理”二者具體歸納為“公共之理”與“在我之理”的區別,“性”為人心之理,也就是“在我之理”,將“公共之理”的“理”放置于心,則是“性”。換言之,“性”乃為人人心中之“理”,是月印萬川中的“萬川”,是大小太極中的“小太極”。

陳淳認為“性”為人心之中的“理”,“性只是理”,“理”的運行變化的法則是“太極”,因此“性”的設定與運行也會有相應的規定,這便是天命,天命便為性。天命不可違,因此人性也是不可逆轉的?！疤斓懒餍卸x予于物者”,天道以自然流行的狀態進行運轉并且賦予世間萬物之命,因此天命便為承受天道所賦予,陳淳認為“天即理也”,因此“天道”也就是天理。天道同天理一樣不是一成不變,而是以“大化流行”作為軌跡作用于萬事萬物。

陳淳認為“性”與“命”二者“本非二物”,天命便為性,“在天”便“謂之命”,“在人”便“謂之性”。天命中的元、亨、利、貞,與人性內涵中的仁、義、禮、智相呼應。天命與人性并非二物,天命中的元、亨、利、貞生發至在我之性中便為仁、義、禮、智。同時天命的設定來自天道,性本身來自天道,故天道也為天理。由此來看性本于天理,性是天理在人心的彰顯,天理本身具有至善性,進而人性在道德層次上也具有至善性。

在人性所涵括的仁、義、禮、智等內涵中,陳淳認為仁是人性中最重要的內涵,并且將仁分為“愛之理”與“心之德”兩條脈絡來進行闡釋。一是仁為“愛之理”?！皭壑怼笔怯尚陌l用產生惻隱之心,并且將這種惻隱之心進一步擴大至愛物層面,將這種由本我所生之情感轉化為愛,而這種愛再具體生發至萬事萬物之中。二是仁為“心之德”。仁由心所生發,且包含著義、禮、智等其他義理。正是仁的存在才會使心時刻保持鮮活性與主動性,有仁則心生,無仁則心死。心若已死,便不會發用出仁,更不會出現義、禮、智等其他內涵。陳淳通過對天理、天道、人性、天命和仁的關系演進推理,進而打通天理同仁之間的邏輯理路。

1.2 仁與孝

孝在中國古代倫理綱常中占據著不可或缺的地位?！墩f文解字》中對孝解釋:“善事父母者?！盵2]1208將孝認定為對父母的贍養侍奉,這也是為實現孝道所需做的最基本的層次。而《孝經》則對“孝”給出了更深層意義的解釋:“夫孝,德之本也,教之所由生也?！盵3]1在古代認為有五教,其中便有“教子以孝”,在儒家倫理綱常中,孝是一切道德和教育的根本以及出發點,尤其是在家庭倫理之中,更是要遵守以孝為本的理念。今人張岱年先生在其編纂的《中國哲學大辭典》中認為:“原意為子女對父母的敬重、奉養和服從?！盵4]73張岱年先生將孝道思想從古至今的發展給出了很好的總結,認為“孝”最初見于西周文獻中,在春秋末期孔子將孝與仁理念進行邏輯關聯,之后孝經過歷朝歷代的發展,其價值內涵也被不斷發展、擴充與完善。

仁孝二者自古就是難以剝離的話題,自孔子開始揭開了“仁孝之辯”的序幕,子曰:“孝弟也者,其為仁之本與!”[5]2在此孝與仁的關系并非看作為孝乃仁之本根,在楊伯峻先生看來,孝乃是仁的基礎,將“仁孝之辯”簡單認定成孝為仁本也并非符合孔子初衷。在孔子的儒學理念中,仁為孝、忠、禮、德、義、智、信等諸德之本,仁在根本層次上是高于孝的存在。在有關“仁孝之辯”的解釋中,程朱理學的解釋更為精確,程頤將二者認定為本體與功用的關系:“言為仁之本,非仁之本也”[6]125。在程頤看來,孝是“為仁之本”而并非“仁之本”,換言之,仁的具體踐行則是依照孝作為本根來實現。朱子曰:“論仁,則仁是孝弟之本;行仁,則當自孝弟始?！盵7]689朱子將仁與孝二者上升至體用高度,仁為孝之體,孝為仁之用,孝的實現要以仁為本,仁的實現要以孝為起始。徐復觀說:“以儒家為正統的中國文化,其最高的理念是仁,而最有社會實踐意義的是孝(包括悌)?！盵8]131由此可進一步得出仁孝二者之間的作用機制:仁經發用成為孝,仁為孝之本。而孝則經由現實踐行給予個體以道德自主性,個體在道德自律和道德主動的雙向前提下將這種道德屬性賦予現實意義。

陳淳繼承了程朱“仁孝之辯”的思想,認為孝為仁具體到事親中的發用,由“親親”到“仁民”,再由“仁民而愛物”。仁的發用對象是天地間萬事萬物,具有普適性原則,但是這種原則并不是講愛無先后差別,而是具有前后之序。陳淳用樹木的生根發芽到長枝干與樹葉來解釋仁的發用順序,這種順序是依次完成且不可顛倒。不僅如此,陳淳解釋因為仁所發用的感情深厚程度不同,依序所發用的感情濃度是逐漸削弱的,而孝則是由血緣關系所聯絡的一種融合自然與道德雙向因素的情感,是一種得天獨厚的其他愛所無法比擬的情感,因此孝必然為仁所最先發用產生。事親之孝為仁首要發用,其次便是兄弟姐妹、他人以及他物的情感,感情程度逐漸削弱,故仁所發用的次序也是逐漸靠后。

在孝為仁所發用的普遍性基礎上,陳淳認為孝為行仁之本,也是行義、禮、智、信的根本,行仁的開端也是自孝開始。仁的發用有先后次序,同樣行仁也要依照“親親而仁民,仁民而愛物”的先后次序,行仁“須從孝弟處起”,進而“可及民物”。因“孝弟”分為“愛親”與“敬長”兩條脈絡,故行仁依照愛親—敬長—仁民—愛物的順序來進行,由衷且真摯。除此之外,孝也為義、禮、智、信的根本?！皭塾H之誠”為“仁之仁”,故心誠求孝為仁;“諫乎親”為“仁之義”,故諫親求孝為義;“溫情定省之節文”為“仁之禮”,故溫情求孝為禮;“良知無不知”為“仁之智”,故能知求孝為智;“事親之實”為“仁之信”,故篤實求孝為信。

綜上所述,陳淳在對孝與天理二者關系的梳理中由兩條邏輯進路來進行,其中的理學思路也是占據主要位置。天理在人形體中所化便為人性,人性便是天理在人的形體中的彰顯。人性的始發也是天命所賦予且不可違背,這種天命的命定便是來自天道,也就是天理,由此便建構了一條“理”由天至人的理論邏輯。理在人的形體中表現為人性,仁便是由人性生發所致,孝便為行仁之本,是仁之首要發用,仁也為孝之本。這樣便建構了一條天理(天道)—天命—人性—仁—孝的理論架構,也是驗證了孝的終極依據來自天理。

2 孝發用自心

陳淳師從朱熹二十多年求道問學,其理學思想大多繼承朱子且進行了進一步的發問。在對待陸學的心性論之時,陳淳則是極力地排斥與批判。但令人費解的是,陳淳在孝道思想的發用問題上,卻有著明顯的心學主義態度。陳淳認為心是一個大“太極”,萬事萬物之理則是由心發用所生“道理流行”為小“太極”。人的本心也是萬事萬物的本體,萬事萬物所蘊含之理便是本心的發用所產生。同樣,在事親問題上,陳淳提出了與朱熹不同的觀點。朱熹認為事親之理需要格物致知以求得,孝不過是事親所需遵守的一方面原則。陳淳則是認為孝是同萬事萬物之理一樣由本心發用所生,本心為萬物之理的本原。

陳淳認定心為內在主宰者,在談及心與孝二者關系時,通過以下三個步驟進行推斷:

其一是理于心中。在理學和心學層面對二者的關系具有不同的論斷。陳淳認為心為“個器”,性便是里面的“貯底物”,二者之間有著容納包含之義。同時陳淳也將理與心二者之間的關系上升到已發與未發的高度來進行闡釋,其曰:“心有體有用。具眾理者其體,應萬事者其用。寂然不動者其體,感而遂通者其用?！盵1]11心在本身體現在體用兩個層面,心所容納萬事萬物之理時便是為體,在應對萬事萬物之時便為用,換句話說,“心之本體”展現的是心在超越性角度的意識層面的可能性,為未發;“應萬事者”為心在超越性角度的意識層面的具體展開,為已發。將心分為“性”與“情”兩個層次來看,“性”是“心之本體”,也就是說理是心之所以為心的依據,因心的穩定屬性故而“寂然不動”;將心“感而遂通”,能夠感應萬事萬物的關聯并且將其貫通以用之,此便為“情”,也就是心的功用。由此來看,心和理二者關系可以看作為心具萬事萬物之理,理為心在“體”的體現,是心之所以為心的依據。

其二是情為性之發動,也為心之發用。陳淳曰:“情者,性之動也?！盵1]14情與性二者相對,性為未發,當性與萬事萬物接觸便會發動出情感,情為已發,“性之欲便是情”[1]14。既然情為性之發動,那么情的感通也要在向善的道德驅動下來進行,在陳淳看來,情的作用則是將天所賦予道德屬性的生來就有的自然情感作為依托,以此來對性所生之情進行說明。陳淳認為,情的生發是一種自然而然的過程,并無善惡之分,對于情的尺度把握則是需要思考的重心,“情者心之用,人之所不能無,不是個不好底物”[1]14。情由心之發用的這個過程是順其自然的過程,這個過程不能被阻止抵消,同時情的發動也要合乎“中節”,“合個當然之則,便是發而中節”[1]14?！爸泄潯弊鳛榍榈恼{制器,可以使情在道德規范內發動?！扒檎咝闹谩迸c“情者性之動”二者內涵并無二致,故可總結為情由心發用所生。

其三是孝為心之發用。情包含著萬事萬物由心所發不摻雜私欲之情,這種情包含著為人子對父母的孝,情為性之發動,“性即理也”,理于心中,進而可得性也于心中,情為心之發動,故陳淳認為孝為心之發用。萬般變化皆由心出,“萬物無一物而非心”,心是萬事萬物的本原,萬事萬物之理皆是由心發用,這也是陳淳認為孝由心發用的總的依據。此外陳淳用“心之理”與“天之理”來佐證心是無所不包的觀點?！靶闹怼奔词切?性所內涵的仁、義、禮、智同天所內涵的元、亨、利、貞所對應,天理為萬事萬物之理的本原,萬物作為接受方稟受“天之理”成為了“心之理”。陳淳還將孝歸于由“圣人之心”此“大本”發用而生,“進而指出‘圣人之心’是‘大本’,事物大小粗精的理均是此‘大本’的發用?！盵9]430“圣人之心”在全體渾淪狀態便是“大本”,“大本”發生至君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友等不同身份個體之時又會呈現出不同的狀態,流出至父子時便是為仁,為孝慈,孝便是為“大本”所發用,也就是為“圣人之心”所發用?！笆ト酥摹被蛘摺按蟊尽睕]有任何私欲,因此孝也是一種來自心所發用的純粹情感。

綜上所述,陳淳將孝歸于心之發用,并且事親之理以及孝的粗疏精細之理都被其視為心之發用,在此方面陳淳與其師朱熹有著不同的思想傾向。在朱熹看來,孝僅僅是作為事親中的一項要義而被人們簡單知曉,而事親之中所包含具體之理則是通過格物致知的工夫路徑來發問取得,而并非由人心發用所產生,其有著明顯的理學主義傾向。而陳淳對此卻認為這些事親之理由心發用所生,其將心學思想傾向多發于“情”“性”“意”“志”“理”“命”的角度并對各自范疇進行了釋義。陳淳將心視為主宰且發用至人的不同角度來進行窺探,由此可見其明顯的心學傾向。

3 理學與心學的調適

陳淳繼承了其師朱熹的“所以然之故”與“所當然之則”的觀點。朱熹認為萬事萬物之理包含著“所以然之故”與“所當然之則”兩大類,侍奉父母雙親為何要“孝”,聽從長兄為何要“弟”,對此的回答便是“所以然之故”。而侍奉父母雙親以及聽從長兄的孝弟之類行為便是“所當然之則”。在朱熹看來,孝“所以然之故”要歸根于天命,同時孝也是事親的“所當然之則”。朱熹這種觀點被陳淳繼承且有所發展,在陳淳看來,孝的“所以然之故”要追溯到天命的立場上,孝根原于天命,而孝也是人子侍奉父母的“所當然之則”。在“所當然之則”中,陳淳并不是一味地去宣揚理與天命,而是注重心所發揮的效用。陳淳認為孝不僅是至高無上的天命,孝心也是人們行孝的主要來源,并主張行孝要真情實意以求心安,且要及時行孝,如此才能“吾心始安”且“俯仰無愧”。

3.1 所以然之故

“所以然之故”是對于“人為何行孝”問題的回答,也是通過上升到本體論層面來對孝根原進行解答,“思考問題需打破就道德理論的藩籬,應上升到本體論層面探究事物的根源?！盵10]68陳淳在《孝本原》中對孝根原的回答則是“為天所命,自然而然”。天命便是陳淳對“人為何行孝”問題給出的答案,乃是由“天之所命”至“人之所受”的運行理路。在陳淳看來孝的根原來自天命,為何行孝皆是天命自上而下所賦予。在此天已經被上升至人格神的角度,天命由天下達無法改變,而父母和子女作為孝關系中所存在的具體成員則是對孝的根原無法干預,這兩種角色只是作為天命意志的工具而存在。為此人作為天命意志的被接受方,在行孝時應該遵從天命,順行孝道,人在天命面前的能量微乎其微,不要試圖去改變和違背孝道。而為厘清天命的作用機制,陳淳則對天、命與人三者之間的關聯進行了論證。

孟子對天與命二者有過這樣的解釋:“莫之為而為者,天也;莫之敬而至者,命也?！盵11]184陳淳對此認為“非人所為便是天”且“非人力所致便是命”,命作為“莫之為而為者”,是一種無法解釋的現象且不受人為因素的干擾,是天道所致且無法逆轉。天與命的內涵皆是理,不過在命中還包含著“吉兇禍?！钡染唧w內容。因此天是發出方,命是天的接受方,而人則是命的接受方,這個過程不可逆轉且皆來自天對人的規定。人在這個天命施為過程之中只需要被動接受無需改變,天命對人的施為是一種順乎天道自然而然的行為。如果人這個角色不存在,天命同樣會失去存在的意義,因此天命和人是在“所以然之故”這個體系中皆不可缺的存在,天命也是作為人的孝道根原順乎天道的存在。

在天對命的影響方面,陳淳通過梳理天與理、氣的關系以及氣與命的關聯,進而推斷出運命之天作用到人類個體時產生不同之命的緣由。陳淳認為“天即理也”,“天者,理而已矣”[1]5。陳淳將天與理、氣相關聯,認為天就是理,同時理和氣二者相融,“上天之體以氣言,‘上天之載’以理言?！盵1]5氣是上天之體,同時理是上天之道,而人作為接受方,在稟受理的同時,也稟受氣。因人稟受“二氣”不斷“流行”,“萬古”因此也“生生不息”來進行運轉。作為上天之體的氣,與命中之理二者互相融合且不可分離,氣具有流動性且被理所主宰,氣之運動則是依照理的規定來流行,因理在氣的運動變化中起到樞紐調節的作用,“故大化流行,生生未嘗止息?！盵1]1

因人作為接受方在運命主體之天賦予人以相同之命時,個體之間的差異使不同的人接受天所賦予之命的程度不同,因此人們所稟受的氣在清濁薄厚程度有所不同,氣的不同便會影響到命。陳淳將這種現狀比作天“沛然下雨”,天所下雨量是一定的,但是雨施落在不同地點,就會引起不同的現狀,雨落在江河時“其流滔滔”且“不增不減”,落在溪澗便會“洪瀾暴漲”,落在溝澮之時便會“朝盈暮涸”。同樣的雨落在“沼沚坎窟”“盆甕罌缶”和“螺杯蜆殼”之時,雨水也會有清濁的不同狀態,同樣接受一方的差異便會導致所受之氣不同,“隨他所受,多少般樣不齊,豈行雨者固為是區別哉?”[1]5天賦予每個個體的命是相同的,“天之所命則一”,但是因個體之間氣的不同,故氣會反作用到每個人的命而有所差別,氣有長短薄厚,命就會有貧賤富貴以及夭壽禍福,也就是“死生有命”與“莫非命也”的區分,氣有清濁,命便會有“智愚賢否”。

在對天命作用機制進行分析后,“人為何行孝”的問題也有了具體的答案,天命便是在形而上的角度作為一種不可或缺且無法改變的存在,為孝道提供了一種合理性存在的證明。孝道的存在來自天命,是上承天道且順其自然。天作為施為方對人類個體授予相同之命,而人作為被動接受方,因自身個體差異的不同在接受天施為時便會有著不同之命,同樣孝道在每個人身上所呈現出來的狀態也并非遐邇一體,而是千差萬別。無論是天命對人的施為,還是人的個體差異影響自身之命,皆因天命而起,這便是孝道的“所以然之故”。

3.2 所當然之則

“所當然之則”是對“人如何行孝”問題的回答。在厘清“人為何行孝”的問題之后,對于孝根原問題有了明晰的解釋,而具體回歸到孝本身之時,在對孝道現實關懷層面的發問則是需要“所當然之則”來具體踐行。陳淳在面對“所當然之則”的問題時并不僅僅是講如何去做,還注重孝本身情感的脈絡以及子女對父母在孝心上的發用,除了侍奉父母,還注重真情實意來換取自身的心安理得。對此,陳淳在對“所當然之則”的具體落實中,可以分為三個層面進行闡釋。

首先是奉養父母,這也是對子女行孝的最基本的生理層次的要求。父母年邁之后只能依靠子女,子女是侍奉父母的唯一寄托。如果是他人來替自己盡孝,自身的孝心便會難安。并且子女的身體是“父母之賜”和“天所與”,父母給予子女生命撫養他們成人,使他們身體發育健全擁有強壯的體格,并非是讓他們“安閑空飽飲于天地間而全無所事”,而是使其竭盡所能事養雙親,絕對不能“空負人子之名”。

其次要及時行孝。及時行孝的理念在《孔子家語》中有被明確提及,“夫樹欲靜而風不停,子欲養而親不待。往而不來者,年也;不可再見者,親也?！盵12]55同樣在陳淳看來及時行孝也是身為人子需要做到的方面,天命作為根原施為至孝,“天命流行不曾?！?日復一日年復一年,時間在不斷流逝無法逆轉,父母也在一天天變老同樣無法“復壯”,身為子女對父母也不能“得而再事”。因此要及時行孝侍奉父母,不要給自己留下遺憾,不要等到“大愿未償”并“終天之隔”之時而感到“大欠缺大悔恨”。

最后要用心行孝且要做到真情實意,以求心安。這種由心所發真心實意的情感自先秦開始便是在孝道思想中不可忽視的要素。在先秦儒家看來道德情感是人們道德行為實現的驅動力,孔子對孝的理念認為“能養”僅僅是作為事親最為基本的要求,只能滿足生理方面的需求,除此以外還要在贍養父母時具備充分的敬親、順親、遵禮和使樂等道德情感,這種情感統攝一切對于父母的真心實意,并且通過孝行為來將其進行闡發?？鬃釉?“今之孝者,是謂能養。至于犬馬,皆能有養;不敬,何以別乎?”[5]19在孔子看來血緣關系的關聯僅僅是子女對父母產生的血親之愛,這種愛卻是不包含“敬”的元素在內,能養僅僅是作為一種飼養來滿足生理需要,在此方面牛馬與人無異,這是養口體之孝,真正區別人與動物的在于是否敬親,是否為發自肺腑。在李振綱先生看來,“敬”也為孝的核心,其發自真情內心,是一種情感基礎的表達,其言:“孝為百行之本,是實現人道之仁的心理情感基礎?！盵13]10同樣陳鵬先生對此認為:“事親要與敬養結合,以養為本,以敬為先,還要體現禮、樂?！盵14]44

陳淳在講到行孝時的觀點同樣也具有先秦儒家孝道思想的映照。如果子女讓外人來奉養自己的父母,自己便會內心難安,既不能做到“理之宜”,也不能完成“事之安”。陳淳在講及時行孝之時,也是注重“無跬步不切于心”,如此才能夠做到“吾心始安”且“俯仰無愧”。其在講行孝之時并未過多著墨來闡述心的重要性,但是在對行孝的講述中可以看出,心在行孝之時扮演著舉足輕重的地位,行孝是為了求得心安,而對父母的孝則是由心發用且真情實意。

綜上所述,陳淳在面對“所以然之故”與“所當然之則”的問題上對理學和心學二者皆有牽涉,其理學思想也是具有了心學主義傾向。在“所以然之故”問題上,陳淳堅定地站在理學角度以天命作為根原對“人為何行孝”的問題進行了回答,天命的存在為孝道提供一種根原性依據,此皆因天道而為且自然而然發生,人為不可逆轉。而在“人如何行孝”的“所當然之則”問題上陳淳則是產生了明顯的心學主義傾向,其重視心在行孝過程中所起到的效用并且給出了事養父母、及時行孝以及真心實意三條路徑:子女事養雙親作為最基本的要求來滿足父母基本的生理需要;及時行孝則是因時間的單向性而提出的要求,為此來避免留下“子欲養而親不待”的遺憾;真心實意侍奉父母則是為了以求心安,并且真心實意的侍奉父母并不僅是處在基本的衣食住行的養口體之孝,還要求子女本身發自肺腑地做到敬與誠,進而能夠進一步使父母的精神得到滿足愉悅,這也是對父母“養心之孝”的要求。由此來看,陳淳在對行孝問題的根源和現實關懷角度對理學與心學二者之間進行了調適,陳淳的理學立場堅定,但是也并非一味打壓與忽視心學作用,而是對理學與心學二者之間的配合與調適起到了一定的參照效用。

4 結 語

理學與心學二者在諸多內涵論證方面持相對態度,一者認為世界的終極根源來自于理,另一方則是認為心是萬事萬物的本原,包括陳淳自身也是站在理學立場貶斥陸學為“吾道之賊”。但是難以置信的是,陳淳思想中卻有著濃厚的心學傾向。理學與心學的二重性并非只在陳淳孝道思想中顯露,也出現在其思想的多個層面,其認為“心有體有用”,“萬物無一之非吾心”,“內在主宰者是心”,其師朱熹也批評其思想在“尊德性而后道問學”方面出現偏頗。有關陳淳心學傾向的言論頗多在此不過多贅述,而在陳淳孝道思想中同樣是出現了心學思想的傾向。陳淳在其孝道思想中一方面將理學作為自身的思想依據,無論是孝的終極依據來自天理,還是“人為何行孝”的“所以然之故”問題上,陳淳堅定地站在理學立場來進行闡釋。但是在孝的發用問題上,陳淳則是出現了明顯的心學主義傾向,其認為孝由心發用產生,并且在“人如何行孝”的“所當然之則”問題上,陳淳同樣重視在現實層面行孝之時心的效用,講究發自內心的用心行孝來以求心安。正如曾振宇先生所言:“他的思想徘徊于理學與心學之間,決定了其孝論也徘徊于理學與心學之間?！盵9]436陳淳孝道思想注定是具有理學與心學的兩重性,其在占據理學立場的同時,也在心學這條道路越走越遠。