“自然之書”隱喻的演進與自然數學化進程的展開

方賢緒,冷少豐

(中國科學技術大學 馬克思主義學院,安徽 合肥 230026)

20世紀以來的科學史研究撼動了科學與宗教間的沖突神話,這一神話的諸關鍵證據被證偽,[1]基督教對于科學革命的正面價值得到發掘,[2]對立科學與宗教的粗糙斷裂論已經不再占據統治地位[3]。然而,斷裂論者仍在試圖發起新的攻勢。美國歷史學家理查德·開利(Richard Carrier)重復沖突制造論者的經典主張,再次強調:“如果基督教沒有中斷人類智力的發展,并將科學的進步擱置一千年,那么科學革命就可能發生在一千年前,我們今天的科學技術也會比現在先進一千多年?！盵4]

斷裂論者發起的新攻勢顯然忽略了近代科學得以生成的重要土壤——基督教的“自然之書”隱喻。當伽利略援引它來介紹一種新的數學物理科學時,他并非只是使用了一種無關緊要的修辭手法,而是基于一套對中世紀來說習以為常、卻對古希臘人而言完全陌生的自然詮釋框架,開啟了近代科學最為本質的自然數學化進程。如果缺少對“自然之書”隱喻作為古代與近代之橋梁的清楚認識,無論存在多少基督教推動科學革命的歷史事實,斷裂論者都可以堅稱基督教延誤了科學革命,繼續對中世紀采取一種歷史虛無主義的態度。[5-6]他們沒有認識到,這套詮釋框架雖然基于宗教神學,卻克服了古希臘將規律與自然相分離的原始唯心主義思想,在自我發展和自我否定的過程中逐步解放出人類認識自然的科學立場。

一、轉場——基督教興起的使命與“自然之書”的邏各斯神學基礎

后亞里士多德時期的西方世界步入一段堪稱“轉折”“換場”的關鍵進程。它以古典文明的沒落和基督教的崛起為基調,包括了倫理學興起、懷疑論擴張、基督教神學建立這三個重要的觀念史節點。獨立的希臘傳統已經難以為繼,文明遞進的新變革正在到來。如果忽略這一進程,許多如理查德一樣的科學史家就會盲目地假想希臘傳統可以持續推進下去直至爆發科學革命,并武斷地堅稱基督教對古典文明的取代是野蠻的偶然事件。因此,我們有必要率先考察“轉場”得以實現的重要節點,理解基督教所承擔的歷史使命,把握“自然之書”這一重要隱喻得以形成的時代背景和觀念條件。

首先,基督教控制了西方古典文明的學術倫理化傾向。在亞里士多德哲學已窮盡希臘理性視野的限度下,他的弟子只能在具體學科上補足缺漏而無力重建新的形而上學系統。以道德倫理為主題的小蘇格拉底派、原子論派和智者的懷疑主義資源被重新發掘,一同成為了晚期希臘哲學新學派的起點,造成了希臘理性哲學自我瓦解的隱秘顛覆。(1)亞里士多德于公元前322年去世,此時皮浪已43歲,伊壁鳩魯19歲,塞浦路斯的芝諾則是12歲。他們都曾在雅典生活并講學,因此新學派可謂是無縫銜接著亞里士多德的理性哲學而興起。這一時期的伊壁鳩魯派已經占領了全意大利,斯多亞派則成為了羅馬帝國的官方哲學。但前者只關注于人的感性欲求,有淪為快樂主義的風險,它的世俗版本對羅馬的縱欲生活負有責任;后者則片面強調脫離感性自然的限制,成為一種“超然于人類的動物本性之上的智者的某種英雄主義”[7]174,常淪為貴族的空想和清談。二者構成一組實踐理性的二律背反,成為晚期希臘哲學空耗智力資源卻無法解決的難題。新興的基督教承擔著解決這一背反的使命。它一方面通過模仿基督的殉道行為,展現出更為嚴格的道德嚴肅主義以攻擊羅馬人的德性標準與道德現狀,另一方面則通過“道成肉身”的救贖事件和“基督再臨”的天國理想,允諾了道德行為所配稱的感性幸福。通過提供一個至善的(上帝之國的)概念來解決希臘倫理議題是基督教取代希臘哲學的關鍵之一。[7]174-175倫理訴求在后世被下降為靈修運動的一個環節并逐漸脫離智力活動的核心,學術資源客觀上得到解放并更多地轉入對文明轉向更為關鍵的環節之中。在近代,基督徒群體的倫理活動帶有強烈的功利導向,一種基于認識上帝或恢復亞當知識的訴求甚至成為了推動科學革命的重要動因。[8]131-138

繼而,基督教遏制了懷疑論的風潮。不同于曇花一現的智者運動,希臘晚期和羅馬時期的懷疑論呈現出地域擴大、時間持存的泛化特征。(2)希臘晚期和羅馬帝國時期的懷疑論已經不是一個特定流派內的局部運動,而是彌漫于整個社會的時代風潮。就連蘇格拉底的辯證法也被新學園拿來宣揚懷疑論的主張,這使原本頗具獨斷特色的柏拉圖學園成為了懷疑論的大本營。他們不僅在立場上更為激烈地拒斥一切知識信念,而且在理論上也完成了體系化的進程——質疑感性認識的“十式”和否定理性認識的“五式”被總結出來并加以著述,全面二律背反的懷疑論模式形成。恩披里柯(Sextus Empiricus)通過《駁獨斷論者》(AgainsttheDogmatists)對希臘哲學展開總結性的批判,并憑借《反諸學科技藝教師》(AgainsttheProfessors)抨擊了語文、演說、幾何、算術、占星、音樂這六個古典生活中最為重要的具體學科。[9]盡管如此,后世的學術活動卻很少受到這種極端懷疑論的影響。(3)規?？涨褒嫶?、理論最為成熟的懷疑論運動在中世紀幾乎毫無影響,其核心著作也基本不為人知?！镀だ藢W說概要》(Outlines of Pyrrhonism)14世紀早期的三個拉丁文全譯本在當時的結局是:“沒有任何證據表明除了譯者外有人讀過它們?！眳⒁?Burnyeat M.The skeptical tradition.University of California Press, 1983:225?；浇痰尼绕?尤其是希臘教父的神學建構和奧古斯丁的代表著作《反學園派》(AgainsttheAcademicians)、《論自由意志》(OnFreeChoiceoftheWill),對于遏止這股懷疑勢力起到了決定作用。在《反學園派》中,奧古斯丁通過列出一系列基本形式為“P或非P”的析取式重言命題來論證理性能夠不為感官局限性束縛而得到真理,實際上肯定了邏輯律和基于邏輯律的思維活動所具有的真理地位。[10]《論自由意志》里的奧古斯丁則針對極端懷疑主義提出了著名反駁——至少有三件事確信不疑:我存在,我活著,我在理解。[11]但僅基于邏輯和思想事實的反駁并不能夠建立理性知識的穩固基礎,奧古斯丁的真實意圖是訴諸信仰。他從理性認識中導出了作為真理之源的上帝之光,并借此將理性所包含的先天觀念、數學命題等都確定為真理。

懷疑方法與智力活動的關系較為復雜。在許多情形中,懷疑方法批判獨斷、質疑權威,揭示既有學術體系的錯謬,為新思想范式開辟道路。但懷疑是一種僅對研究可能性進行反思的元理論態度、一項寄生性的事業。一旦懷疑行為成為一種理論,固定為一種立場,開始否定一切確定知識而極端化時,它就演變為一種反智主義甚至虛無主義。恩披里柯否定邏輯、自然哲學其他具體科學的真正意圖是將人類認知退縮到日常生活與心靈寧靜中,這同積極投身自然的近代學術直接逆反。[8]116歷史表明,富含理性主義的希臘傳統會合乎邏輯地演化出與之對立的懷疑主義而自行毀滅。破壞力巨大的極端懷疑論能在羅馬帝國晚期戛然而止,使得近代早期的哲學科學活動免遭懷疑主義的威脅、輕易地思考天賦觀念、享受寬松的智力環境,其中早期基督教對極端懷疑論的遏止作用是不可忽視的。

基督教勢力在羅馬帝國晚期的崛起終止了哲學的倫理化進程,解放了更多的智力資源,使之投入進更加關鍵的學科建設中;其對極端懷疑論的遏止則維護了基本的學術活動環境,挽救了岌岌可危的理智生活。這表明基督教對古典文明的取代并不是沖突神話所渲染的文化毀滅。相反,它是對希臘理性傳統迅速敗壞所產生一系列問題的回應和解決,其結果是為新的理智生活開辟空間。但如果僅停留在這些因素上,我們就忽視了“轉場”中最重要的情節,連續圖景的繪制要求向前追溯基督教學術與希臘理性傳統的關系,向后揭示后羅馬時代的歐洲文明發展方向,這就需要關注作為“轉場”主軸的邏各斯神學。

科學史家已經注意到邏各斯神學的變革意義及其對近代科學誕生的影響。亞歷山大·勒平(Alexandre Leupin)稱這種變革獨一無二,認為它迫使人們與古代異教文化對宇宙的感知和理解決裂,為科學奠定了認識論的基礎。[12]亞歷山大·柯瓦雷(Alexandre Koyré)則在排除其他異教思潮的可能性后進一步指出:“如果基督教要對現代科學負責,這種責任完全來自于道成肉身的教義?！盵13]要理解“道成肉身”的邏各斯神學在西方觀念史上的關鍵地位,就必須先把握為它所取代的一種盛行于希臘傳統中的思維模式——“分離學說”。

“分離學說”是希臘傳統所固持的一種將邏各斯與經驗自然相分離、形式科學與物理觀察相獨立的學術立場?！跋ＥD人的確追求精確性,但他們只在抽象的幾何學和天界之中找到了精確性:‘希臘思想絕不承認這個世界是精確的?！盵14]對精確性的追求無疑是孕育科學的“催產素”,但對經驗世界的不信任態度卻直接扼殺了尚待成形的科學胚胎。柏拉圖從感性物質上升到理性形式的認知路線固然是一種將物理學內容轉化為幾何學的偉大洞見,這要遠遠早于笛卡爾、開普勒和其他近代科學巨人的所思所想。[15]但柏拉圖式的幾何學卻不能反過來用于指導物理運動,它與畢達哥拉斯主義有著同樣的命運:“一旦在不經意的感知對象中觀察到某些數學關系,它們與物理實在的聯系就會終止,思辨就會退回到理想領域”。[16]理念世界與物理世界的絕對二分致使后者僅僅只能作為引起回憶的機緣,對變易物理世界的一種“下沉式”經驗研究不會導向真理。通過多次的“死亡練習”,身后的靈魂將再次返回理念世界,而走出晦暗洞穴的哲人也應當直視“太陽”本身——再次返回洞穴是一項政治使命,而非學術追求;其使命在于解放囚徒,而非探索“陰影”之間的數學關系。

敏銳的學者立即捕捉到亞里士多德對“分離學說”所展開的批判。通過主張數學研究的對象在質料之中,亞里士多德的質形結合思想被視為“對物質的科學分析有望在辨別形式的能力上與數學相匹敵?！钡鶊猿值囊环N基于對象在“存在”上的差異而確立的學科劃分標準,仍然固持著希臘傳統的分離思維,嚴重地阻礙了形式科學與物理學的交叉研究。[17]他明確指出:“從一個種跨到另一個種不可能證明一個事實……一門科學的命題不能由另一門科學來證明,除非存在著一種聯系,即一門科學的命題從屬于另一門科學的命題?！盵18]亞里士多德不但不承認數學與物理之間的聯系,反而在二者之間劃出了不可逾越的界限。數學處理的是從不朽實體中抽象出來的可理解的屬性,物理研究的則是可朽事物的屬性。[19]然而,近代科學的基本表征就是數學成為一切科學所普遍具有的工具,它的關鍵特質就在于自然的數學化。停留在希臘傳統的限度內,我們就缺少將數理工具應用于自然研究的合法性,無法想象近代的數理科學何以能夠實現對經驗世界的有效統治。事實上,正是基督教的邏各斯神學突破了希臘傳統的限度,通過對“分離學說”的揚棄,成為了經由古典世界通向科學革命的基石。

“道成肉身”事件及其后完成的《約翰福音》將基督教的邏各斯神學確立起來,首次明確了希臘傳統中超驗邏各斯與經驗自然的同一性,根本地變革了西方觀念史?；浇探?、發展基礎教義的早期階段,三一論與基督論迅速成為了智力活動的核心。在最高存在者的問題上,歐洲東西兩部分獨立但相對一致地得出了“一質,三位格”(una substantia,tres personae,由拉丁教父德爾圖良提出)和“一個本質,三個位格”(one ousia, three hypostaseis,由希臘卡帕多細亞教父提出)的新興命題。這種三一論與其衍生出的基督論并非毫無實際意義的神學囈語,就現實影響而言,它超過了流布于希臘半島、局限在哲學家群體中的古典學術,掀起了數場牽涉帝國東西各個主要省份、遍及社會各個階層的全國性思想大爭論。(4)與猶太教相反,基督教的“普世”追求使其對社會各階層產生了廣泛影響。在關于三位一體、神人二性教義的多次論爭中,一些最為核心的神哲學命題明顯下沉到了平民階層的日常生活中。例如,在進一步確定三位一體教義的第二次基督教全體大會舉辦之際,君士坦丁堡的平民間流行著這樣的風尚:“如果你要換零錢,就有人會像哲學家一樣,對你發表何為受生與非受生的觀念。如果你詢問面包的價錢,有人會告訴你說:‘父神比較大,子比較小?！绻銌柕?‘可以洗澡了嗎?’對方可能會回答說:‘子是從無中創造出來的?！眳⒁娏_杰·奧爾森:《基督教神學思想史》,吳瑞誠,徐成德譯,上海人民出版社,2014年版,第174頁。而就觀念轉型而言,它標志新興的基督教世界對希伯來母體和希臘近親的一種繼承與決裂。雖然充滿矛盾的晦澀表達在后世引起了持久的爭議,但它毫無疑問地確立并持續地強化了一種新的意識形態——藉由數次大公會議確立起的正統教義游走在兩個極端之間,分別拒斥了以阿里烏派為代表的次位論和以撒伯里烏派為代表的形態論,(5)次位論強調圣靈和圣子低于圣父,形態論則認為父子靈只不過是一位上帝的不同表現形式。這可以分別在不承認基督地位的猶太教和堅持神是不變不動的希臘哲學中找到依據。我們在這里并不關心它們在神學上的影響,但明顯的是無論由哪種觀念統治,其結果都將加劇經驗自然與理性秩序間的二元對立。捍衛了一與三、邏各斯與肉身、神性與人性、超越與經驗的平衡和統一。正如大巴西爾(Basil the Great)所強調的那樣,只有神本身才能啟示其自身。如果基督不是神,那么神就還未自我啟示出來。如果基督只是受造者,無論其多么崇高,人類仍然不能得到神真正的啟示。[20]為了將邏各斯傳遞給人類,基督既不能只是低于父神的子嗣,也不能只是父神戴上的面具。前者將基督與最高原則隔離,從而使和基督同質的人類與最高原則相隔離;后者則將基督與人類隔離,從而使和基督異質的人類同樣與最高原則隔離。唯有居于其中,確立基督同時“就是”兩個極端,才能發揮其聯通兩個極端的中介作用,這是基督教走出“分離學說”的關鍵。

公元1至7世紀期間,三位一體與神人二性教義為諸希臘、拉丁教父的反異端運動及數次大公會議所艱苦塑造并不斷鞏固。它們所傳達的新觀念是:世界的理性秩序與最高實體被理解為一(太初有道,道與上帝同在,道就是神);同時,由于最高實體通過道成肉身承載了物質,所以理性秩序與經驗自然也能被理解為一(道成了肉身,住在我們中間)。這樣一來,希臘哲學的拯救現象運動并沒有通過闡釋現象與本質如何結合來完成,而是憑借邏各斯自身紆尊降貴地成為經驗自然才最終實現?！胺蛛x學說”在基督教對希臘傳統的取代中消失,原先作為意見之總和的自然的經驗研究現在被升華到對基督耶穌,也即邏各斯本體的認知。這是一種與將形式科學應用于經驗研究的做法相同的思維模式——經驗自然中不存在純粹形式化的定律,古人也從不將事物經驗為嚴格形式化了的,近代科學認為自然可以用代數與幾何的方式轉寫,這是一種無經驗根據的信念,其基源應當被追溯到“道成肉身”的邏各斯神學。

針對這一點,海德格爾敏銳地指出,邏各斯在希臘傳統與基督信仰融合之后就呈現為《約翰福音》中“太初有道”的表達,由此可以說:“隨著真理以耶穌神人的形態現實顯示出來,希臘思想家關于邏各斯支配一切在者的哲學認識就被確認了?！盵21]

二、塑形——“自然之書”隱喻的推進與“自然的發現”

邏各斯神學作為一種高度思辨化的神哲學理論,并不直接介入科學家的研究,(6)仍然存在一些邏各斯神學直接影響科學活動的案例。13世紀牛津學派的格羅斯泰斯特(Robert Grosseteste)已經試圖用數學解釋物理世界,認為可以通過幾何給出自然的規則、根基和基礎。這都基于指導他智力活動的核心信念——道成肉身是所有創造的最終原因和統一。通過道成肉身,一切都統一成一個和諧的、圓形的整體。他明確主張只有“當上帝在一個人身上假定了人性,宇宙才會回到它所期望的統一?！眳⒁奝atricia Ranft.How the Doctrine of Incarnation Shaped Western Culture.Lexington Books,2012:204。在經典物理和近代物理中也仍然可以追蹤到這一古老信念的蛛絲馬跡。有學者指出,麥克斯韋在評論其電磁場方程的思路時提到了“道成肉身”,他認為數學為了有效地表現現實,需要物化自己,把自己降低到物質。愛因斯坦在談到自然的秩序和合理性時,也使用了“在物質中的道成肉身”(incarnated in matter)這一術語。參見:Tanzella-Nitti G.Home jesus christ, incarnation and doctrine of logos[Z/OL]. (2008).https://inters.org/Jesus-christ-logos.在歷史上,它主要經過“自然之書”隱喻的不斷更新,逐步無神論化、去權威化,來實現對科學革命的觀念統治?！白匀恢畷彪[喻無法在前邏格斯神學的語境中得到充分使用,神性在那里完全的脫離經驗:在希臘傳統處面臨“分離學說”的限制,而在希伯來傳統里又遭到不可見之神的阻攔。僅當“道成肉身”成為一切活動的構成原則,以此保障造物中的神性能被充分尋求時,這種將經驗自然視為統一秩序的整體隱喻才成為可能,一本可被理性存在者解讀的“自然之書”觀念才得以出現。因此,“自然之書”隱喻并不是一個偶然出現的修辭手法,它承載并傳遞了邏各斯神學對希臘傳統的決定性變革,是一種新的自然詮釋框架。拉丁中世紀正是在閱讀“自然之書”的基礎上首次關注到物質自然的意義,實現了“自然的發現”。憑借這一新思維模式的透鏡,近代的科學家群體在把目光對準自然時,得到的對象將是用數學語言寫成的,它的特征是“三角形、圓形和其他幾何圖形”。

“自然之書”隱喻最早可以追溯至希臘教父奧立金(Origen),但考慮到它在中世紀和近代的基本含義,拉丁教父奧古斯丁是其確切的起點。(7)除奧立金和奧古斯丁之外,其他的重要教父也使用過“自然之書”或與之同類的隱喻,其中就有對邏各斯神學有重要貢獻的卡帕多細亞教父大巴西爾( Basil the Great )和尼撒的格列高利( Gregory of Nyssa ),此外還有修道主義的創始人約翰·卡西安(John Cassian)和善于傳道的金口約翰(John Chrysostom)等。奧古斯丁已將“自然之書”與圣經加以比較,并給予自然以較高的認知價值:“那是你必須去聆聽的神圣篇章;那是你必須去觀察的宇宙之書。圣經的篇章僅僅通過這些知道如何去讀寫的人而被閱讀,但是每一個人,甚至無教養者,都能閱讀宇宙之書”。[22]奧古斯丁通過這一表述簡約但完整地給出了“自然之書”隱喻的兩個基本論題:首先是通過指出閱讀“自然之書”的必要性來表明其與圣經的互補關系,繼而是根據自然與圣經的性質差異指出二者的受眾差別。他代表著教父們的一般立場,視圣經為有教養者的讀物,“自然之書”則向所有人開放。但這兩本書的受眾群體在科學革命的早期會發生根本的翻轉,這種翻轉將成為近代科學確立自身學科領域和科學家職業化進程的基礎。

在7世紀,希臘神學傳統的集大成者馬克西姆斯(Maximus the Confessor)繼承了卡爾西頓大公會議所確立的正統基督論,他認為基督是“完全的人”的同時也是“完全的神”,二性絕不妨害也絕不分離。這種思維模式套用在“自然之書”隱喻上的成果,就是維持了自然和圣經的統一與平衡。在具體闡釋上,馬克西姆斯將自然和圣經比作為道成肉身的兩件衣物。自然被理解為是基督的人性,圣經則被理解為是基督的神性,自然和圣經就像同時具有人性與神性的基督那樣彼此統一。[23]5-6馬克西姆斯藉此堅持二者擁有同樣的內容,只是以不同的形式出現,于是“自然之書”便被認為具有極大的效用,因為圣經的所有內容同樣也包含在自然之中。但這一解釋也埋下了“自然之書”被獨立閱讀的危險——如果“自然之書”與圣經的內容同一,并且如奧古斯丁所言適合所有人閱讀,那么圣經就會處于失語的尷尬境地。這一結果并沒有立即發生,“自然之書”隱喻隨后在拉丁中世紀步入鼎盛。

拉丁中世紀的“自然之書”隱喻憑借基督論的資源在認識論上實現了重大推進。面對原罪對“自然之書”可讀性的削弱,經院學者援引邏各斯神學來賦予理性以新的合法性?！暗莱扇馍怼钡男聞撛觳粌H可以充當救贖史的中保,現在也被視為人類認識自然世界的中介。于是第三本書——“十字架之書”,也即基督本身為了恢復人類對自然的正確認識,應運而生,對它的閱讀被視作正確理解另外兩本書的前提。

中世紀的神秘主義代表人物、圣維克多修院的于格(Hugh of St. Victor )曾如此表達對自然的重視:“每一個自然物都在講述神;每一個自然物都在教導人;每一個自然物都在復制自己的本質形式,宇宙中沒有任何東西是貧瘠的?！盵24]79這種觀點直接來自于他對邏各斯神學的堅實認知,通過閱讀自然來恢復人與神的相似性并得到真理的前提是上帝的兩次道成肉身——第一次是從無中對自然世界的創造,第二次則是化身基督以帶來救贖:“因此,有一本書在里面寫過一次,在外面寫過兩次:在外面寫的第一次是通過可見事物的基礎,在外面寫的第二次是通過具有肉身?！盵24]84

波納文圖拉(St. Bonaventure)則在于格的遺產上更為詳細地敘述了閱讀自然的理性能力得到恢復的過程。他主張人類在原罪之前已經擁有關于造物的完善知識,僅自然物的形象本身就足以引導人認識上帝;隨后原罪腐壞了原初理性,因此圣經需要被用來恢復秩序、引導認知;但圣經也并不充分,它仍需通過基督的事件得到理解:“如果我們要去沉思屬靈之事,我們就要拿起十字架之書……基督自己就是這本智慧之書,他由父神寫在里面,因為它來自神的權能,而外部則來自于他的肉身?！盵23]9在通過道成肉身聯結自然與圣經之后,波納文圖拉肯定了自然對于圣經的優先性,指出了一條自然神學路線:“首要原則是通過圣經和造物為人所知的。通過自然之書顯示作為權能的原則,通過圣經之書顯示作為恢復的原則。因為恢復原則不能先于權能的原則被知道,所以雖然圣經主要告訴我們關于恢復的工作,它也必須告訴我們造物的工作?！盵23]9波納文圖拉在這里認為自然所標志的權能原則甚至先于圣經所標志的恢復原則,就此確認了自然神學的優先性和基礎性。而通過另一段材料,他也清晰表述了啟示神學對于自然神學的依賴特征:“盡管我們通過圣經的篇章處理自然的知識,清楚的是,這種知識需要通過與理性所獲得的自然知識加以比較?！盵23]9

流行的敘事經常不假思索地將這種對于人類理性和經驗實在的重視歸于亞里士多德主義在中世紀的影響,這很容易形成一種自然神學依附于亞里士多德、其理性精神寄生在希臘傳統上的固有印象。這使得它雖承認了“理性的經院哲學”,但卻仍然忽視了中世紀“自然之書”內部演進的獨立意義,暗含著向希臘傳統復歸的論調,落入一種變了形的斷裂論窠臼。必須注意的是,早在亞里士多德主義大規模侵入之前,經院哲學家們(包括神秘主義者)就已經獨立探索依憑理性而非信仰的自然神學了。中世紀的理性主義特征既是早期東西方教父們所共有的“基督教哲學”傳統,也是“自然之書”隱喻自身邏輯演進的成果,它達到了希臘傳統所未能觸及的新高度。

波納文圖拉是經院哲學內拒斥亞里士多德主義的奧古斯丁傳統代表,但在利用理性解釋啟示以建構自然神學的立場上,他相較于吸收亞里士多德主義的托馬斯·阿奎那來說更為激進。在二者關于世界永恒性問題的大爭論中,托馬斯·阿奎那主張世界永恒與否不能憑借理性得到解釋,強調“世界有開端是可信的,但卻是不可證明的?！盵25]波納文圖拉反而認為一切經信仰確認的命題都能以理性證成。更值得關注的是,他們具體的論證過程并不主要依賴神學上的資源。論證過程中對教會信條的援引反而會遭到對手指責,成為證明無效的口實。[26]利用托勒密的天文學成果、使用思想實驗與形式邏輯等成熟的思維方法,是該次論爭乃至中世紀學術活動的重要特征。

在中世紀所關注的創世與造物的問題上,神學家們既在內容上積極地引入純物理和純數學的問題,也在方法上強調物質自然與數學工具在認識真理過程中的地位。在《心向上帝的旅程》(TheJourneyoftheMindintoGod)中,波納文圖拉就以感覺到的經驗世界為認識的出發點,承認“宇宙萬物是上升到上帝的階梯”[27],并闡釋了數學觀念與經驗事物相結合的方法在認識上帝中的重要應用:“美麗和愉悅并不脫離比例;比例首先在數中;一切事物都是眾多,這是必然的。因此,數字是造主頭腦中最重要的范例,是在萬物中通向智慧的最重要的痕跡……使我們認識上帝并使我們在所有其他的有形的和可感知的事物中認識上帝,我們同時理解無數事物,以無數比例為樂,并且通過無數比例法則的方式做最可靠的判斷?！盵27]11

隨著“自然之書”隱喻在邏各斯神學支撐下的更新和這種自然神學的發展,拉丁中世紀開始整個地倒向物質自然。這一時期,神學家們對自然世界的理解由圣經文本中的“六天創造”轉變為“道成肉身”以進入物質的重新創造,三位一體的標記因此從內在心靈轉移到外在現象世界。經院神學家們普遍認為,上帝的再造工作就是通過恩典增強人在物質世界中認知上帝的主動性[28]17-18。同時,這種物質強調也滲入了宗教儀式的核心,隨著安瑟爾謨(Anselmus)重申神化身為人對于物理世界的積極意義,“圣餐變體論”在1215年的拉特蘭會議上成為正統教義,物質的餅和酒已經被視為神的實體來演練“道成肉身”的過程。

除了嚴肅的自然神學和宗教儀式,物質自然受到的重視還體現在中世紀的象征體系上。這一時期的神學家、神秘主義者、詩人和靈性作家都熱衷于藉由“自然之書”的各個“章節”“詞語”“字母”接近基督。例如,樹成為了道成肉身再創造的象征,當時的修女會在漫步花園時擁抱樹葉,并真誠地認為“每一棵樹都是基督耶穌”[28]3。這并非個案,草、樹、水果、花朵,甚至是身體等一切自然現象,都成為了神圣存在的中介。一種遍及民間的“物質崇拜”風潮形成,它迅速占領了禮拜、祈禱等宗教活動,滲透進日常生活、藝術創作、建筑構造和農業實踐等社會文明的方方面面。[29]這種中世紀象征體系的確立使得每一個參與者都可以在物質中體驗上帝,自然物開始真正地擁有了自身的存在價值和秩序規范。對此,科學史家彼得·哈里森(Peter Harrison)如是總結:“人們越來越認識到,通過觀看(looking at)這個世界,而不是透過(through)這個世界,可以在某種程度上看到神……在把世界重新看成一個物質性的東西的過程中,中世紀思想家將會重新發現自然?！盵24]54

中世紀通過推進“自然之書”隱喻所開辟的這種“發現自然”氛圍進一步將社會各階層的文化環境整合為一個發現物質、崇拜物質的社會心理,這構成了科學革命的生存基礎。一種能夠獨立于神學語境的自然研究在此已經隱居幕后,甚至呼之欲出了。然而,盡管自然在中世紀就被“發現”,擁有了自己的“語法”,但此時自然物的“語義”仍然是古怪的。它依附于圣經的詮釋框架,受到權威論斷與寓意解釋的桎梏,與今人所熟知的近代自然科學的世界大相徑庭。因此,歷史進一步的發展就是這種自然研究的“語義”獨立,也即海德格爾所謂的“造物與造物主的關系松動起來”。

雷蒙·塞邦(Raymond of Sebond)率先做出了這種改變,他不自覺但合乎情理地首次突破了基督教作家在自然和圣經之間極力維護的平衡,步入對自然進行革命的前夜。自然神學對于啟示神學的基礎性和優先性、象征體系下的物質崇拜,都在為“自然之書”擺脫圣經與權威的獨立運動積累力量。首先,他宣稱“自然之書”已經擁有足夠的完備性,僅對“自然之書”的了解就能使我們以真實且萬無一失的方式理解造物、人和上帝的所有真理。其次,他認為“自然之書”也是閱讀圣經的必要前提,正是對自然一書的了解,我們才能毫無疑問地理解圣經所包含的內容。[23]11-12這種觀點源于“自然之書”原本就在時間和認識次序上對圣經所具有的優先性,之前的經院神學家早已提及,但他們始終強調圣經對自然的限制,謹慎地維持著兩本書的平衡。然而雷蒙·塞邦卻樂于打破它,并以一種樂觀的理智主義指出“自然之書”勝過圣經的優點“在研究自然之書時沒有異端邪說的余地,與可以被人為增刪的圣經文本不同,自然不能被刪除也不會丟失?！盵23]12

這種觀點爆發出的影響超出了雷蒙·塞邦的預期。對自然進行獨立研究的可能性曾被隱藏在兩本書的張力平衡之下——圣經的內容由自然物所顯現,自然物的寓意則接受圣經的指導?，F在這種可能性則暴露出來,自然就這樣開始被看作一個獨立存在且詳盡完備的研究對象,迅速喪失了靈性含義。但與此同時,“自然的發現”已經完成,曾為象征體系所拓展的自然空間現在將順利地為新興科學的詮釋話語所占領。從事數學物理研究的科學家群體可以直接接過中世紀的“自然之書”隱喻,正式將自然物按照數學的、機械的、因果的方式組織起來,一個數學化的自然世界就此出現。這一過程并沒有遇到太大的阻力,因為取代舊象征體系的新科學對自然進行詮釋的話語邏輯仍建立在“自然之書”隱喻所搭建的“自然的發現”基礎之上。

三、革命——“自然之書”隱喻的裂解與數學化自然的建立

科學史學者科恩(H. Floris Cohen)將科學革命確定在1600年左右,并宣稱此時有三種自然認識形式都發生了革命性的轉變。其中,最為矚目的變革之一就是由伽利略和開普勒這兩大科學偉人所牽頭的、為亞歷山大的抽象-數學傳統所補充的一個強大的“加”(Plus)?？贫髡J為這種“加”的實質不過就是將數學與實在加以聯系的“自然的數學化”創舉,它甚至有些“矯枉過正”,顯示出低估經驗實在與數學理想之間現實差異的局限。[30]可惜的是,在論述這一巨大的“加”如何產生時,科恩卻一如既往地將其視為希臘遺產得到恢復后結出的果實,未將這一種“實在論方法”視作基督教文化的結果,沒有揭示出“自然之書”這一最具有整體意義的自然觀所帶來的潛在影響。抽象—數學的理想化方法無疑是希臘人,尤其是畢達哥拉斯和柏拉圖所創立的杰出傳統,但正如前文所言,它與真正的近代科學之間還隔了一個基督教時代的距離。

(一)伽利略的“自然之書”——科學領地的開辟與科學家群體的形成

在科學革命的早期,伽利略為“自然之書”隱喻帶來了劇烈變革,這種變革總與他的數學物理保持親密的融貫性,[31]因而對近代科學的范式構建造成了重大影響。(8)今天的天主教已經接納了這種自然詮釋觀,甚至也在暗示著一種數學實在論。教皇本篤十六世一直青睞于援引這一隱喻:“伽利略把自然看作是一本書,它的作者是上帝,就像《圣經》的作者是上帝一樣……物質本身是‘可讀的’,它有一個內在的‘數學’。因此,人類的思維不僅可以參與可測量現象的‘宇宙學’,還可以參與辨別宇宙可見內在邏輯的‘宇宙學’?！眳⒁夿ENEDICT XVI. Discourse to the Plenary Session of the Pontifical Academy of Sciences on “Scientific Insights into the Evolution of the Universe and of Life” [Z/OL]. (2008-10-31). https://inters.org/Benedict-XVI-Academy-Sciences-Evolution.伽利略對“自然之書”隱喻最為經典的使用見于《試金者》(TheAssayer)中:“哲學被寫在宇宙這部永遠呈現在我們眼前的大書上,但只有在學會并且掌握書寫它的語言和字符之后,我們才能讀懂這本書。這本書是用數學語言寫成的,其字符是三角形、圓和其他幾何圖形,沒有它們的幫助,我們連一個字也讀不懂?！盵32]伽利略所使用的“自然之書”隱喻在影響力上已經遠超該隱喻所從出的教父和諸經院學者,成功的關鍵就在于他以此確定了對自然進行詮釋的規范方式,傳達了數學物理的新科學觀內涵——地界與天界物理學的代數化和時間與空間的幾何化。

伽利略主觀上從未挑起自然與圣經之間的沖突。與流行的科學與宗教沖突敘事相反的是,伽利略時常表露自己的宗教熱情:“既已在物理學中達到確定性,就應該把它們用作最恰當的輔助手段來真正地闡述《圣經》,研究那些必然包含于其中的含義?！盵24]186但他對自然的數學寫作特征的強調確實造成了圣經的危機。作為當時頗為流行的調適論的擁躉者(9)調試論的調適原則(principle of accommodation)是一種悠久的詮釋學原則,可以追溯到奧古斯丁認為圣經敘事“根據未受教育者的理解力作了調適”的觀點。它要求提供一種詮釋中介來協調人類現有的知識體系與圣經的字面含義之間的沖突。伽利略曾為這種觀念做了“最竭盡全力的辯護?！眳⒁姳说谩す锷?《圣經、新教與自然科學的興起》,張卜天譯,北京:商務印書館,2019年版,第79頁。,伽利略的做法是以圣經來屈就自然而非與之相反。他重復雷蒙·塞邦的觀點,主張“《圣經》必須遵循日常語言的邏輯,這是傳統的,因此是可以商量的,但自然之書,作為圣言的物化,并不受人類慣例的調節,是固定的和不可侵犯的?！盵33]這暗示不僅作為權威的亞里士多德文本不足為恃,由于圣經作為“人類之書”的局限性,現在真理的完備系統只能是對“自然之書”的數學解讀。這在對“自然之書”限度問題的討論上更加明顯,伽利略甚至在此主張人類在數學命題上的智慧能夠等同于上帝的神圣智慧,理由是他確信數學命題具有不可錯的必然性:“但是就人的理智所確實理解的那些少數定理而言,我相信人在這上面的知識,其客觀確定性是不亞于神的理智的,因為在數學上面,人的理智達到理解必然性的程度,而確定性更沒有能超出必然性的了?！盵34]經由這種新的詮釋,真理的內容也得到了轉寫?！白匀恢畷痹涬`屬于上帝的造物范疇,與之平行的不是上帝的智慧,而是圣經之書。雖然圣經無疑包含著上帝的智慧,但它仍然遠遠不及“真理”本身。唯當這一平行、互補的格局被打破,“自然之書”以數學真理的形式超出一切“文本”而占據必然性時,它就蔑視了造物主的權威,成為了衡量真理的唯一尺度。

在將“自然之書”理解為數學語言的基礎上,伽利略也開啟了與傳統隱喻決裂的另一個重大變革——“自然之書”的受眾被嚴格限定為懂得數學語言的自然哲學家,其實質是逐漸職業化的新興科學家團體。彼得·哈里森將現代科學的確立劃分為“創造科學家的新身份”“聲稱科學具有獨特方面”“劃定科學的邊界并設定學科對比”這三重過程。[35]雖然三者遲至19世紀才基本完成,但它們在伽利略的表述中已見成效。中世紀的“自然之書”曾被認為是一本公共的、需要與圣經相比照的有限讀物,對自然的研究主要由藝學院的自然哲學家和神學院的神學家共同參與,他們采用哲學語言建構起關于自然的思辨命題,神學家在這里往往被賦予更大的研究權限。[36]而現在,自然雖然看起來是一本公共的大書,但對它的研究實際上僅對掌握數學語言、逐漸職業化的科學家群體開放。

伽利略的這樣一種數學物理觀念無疑繼承了文藝復興時期的柏拉圖主義遺產,但如果僅限于此,我們就漠視了近代科學與希臘學術最為根本的差別,再次落入了斷裂論的窠臼。有學者指出:“我們不能忘記,柏拉圖式的宇宙不是一本書:要知道它,不必須去閱讀文字,而是去觀照和回憶。相信受造的世界可被閱讀的信念有基督教的根源,正如我們試圖在第一講中展示的那樣,它依賴于邏各斯的神學?！盵33]“可被閱讀”的信念是“自然之書”隱喻所帶來的最大成果,而將進入物質自然的邏各斯轉寫為數學規則與定律則是近代的發明,唯有這兩者結合起來,近代科學才能夠迅速地獨占物理世界作為排他的學科領域,構建科學家群體作為排他的學科團體,開始成為一門獨立而成熟的學科。[37]2

(二)開普勒的“自然之書”——對天體物理的數學轉寫與數學實在論

開普勒和伽利略一樣熱衷于揭示數學定律與經驗實在的同一。[37]25他對“自然之書”隱喻的使用指示了其一生科學活動的關鍵線索:“既然在自然之書方面,我們天文學家是最高上帝的祭司,所以我們應該考慮的不是我們心靈的榮耀,而是高于一切的上帝的榮耀?！盵38]因此,早在開啟其科學家職業生涯的《宇宙的奧秘》(CosmographicMystery)中,他就已經將基督教神學、數學和物理的因果關系相結合以揭示宇宙的幾何結構。[39]而在其成熟作品《世界的和諧》(HarmonyoftheWorld)中,開普勒則相信上帝創造的主要工作是構造世界的比例,他對該比例展開推導,表明上帝如何將之應用于音樂、行星、地球形成的角度及行星的運行速度。例如,在給出關于單顆行星的偏心率與其運動比的長串證明時,他所提供的“公理1”的表述即是“無論在什么地方,只要有可能,單顆或兩顆行星的極運動之間必定已經建立起了一切種類的和諧,以使那種變化可以為世界增輝”。[40]給出這條先驗公理的理由非常明確,他真誠地表達了對于三位一體和智能設計的信念:“神圣的父啊……就像您已使您的一切作品通過最為美妙的和諧的紐帶合而為一一樣。通過使您的臣民和諧一致,您的教堂就可以在地球上聳立起來,就像您從和諧之中構建了天本身一樣?！盵40]76這種信念貫穿了他天文學研究的始終[39]71-72,并最終促使他采用幾何、代數的形式對物理現象加以處理而得出第三定律(這正是去讀出“自然之書”上的數學文字),成功地將行星運動轉寫為函數關系。

除了在“自然之書”的引導下發現行星運動的關系之外,開普勒也基于神學上的理由主張一種非常嚴格的數學實在論。他不僅承認用數學語言表達自然秩序并對之進行量化計算的可能性,更堅信只要計算上帝的創世設計,就會發現太陽系只能是現在這樣。因此,他敢于指出:“真實的世界是可在事物上發現的數學和諧。不符合這種基本和諧的那些易變的表面性質在實在性上層次較低,存在得并不非常真實?！盵41]51這不是柏拉圖立場上的分離學說,因為開普勒意指的真實世界并非理念世界或數理世界,而始終是經驗觀測到的六個宇宙天體。他直截了當地陳述數學與事實的同一:“正確的假說總是一種更具包容性的觀念,它能夠把迄今為止被認為迥異的事實結合在一起,能夠在此前尚未得到解釋的雜多之處揭示出數學的秩序與和諧……這種更具包容性的數學秩序是在事實本身之中發現的?！盵41]48在他看來,數學秩序固然是在事實本身中被發現的,這看起來似乎更接近于一種經驗主義立場,但同時更為重要的是它的另一層含義——不符合數學秩序的就不能是事實本身?？梢?開普勒毫不避諱地堅持這樣一種嚴格的數學實在論——數學規定了實在的樣態,限制了經驗的可能。

開普勒一生的工作是近代自然數學化進程的集中體現。這種進程建立在“自然之書”隱喻及其承載的邏各斯神學所提供的觀念基礎之上。這是開普勒所有天文研究背后有別于希臘傳統的核心信條:“為了掌握正確的定律,人類必須對物理造物進行研究。物理觀察是必要的和決定性的,在這一點上,開普勒始終與希臘人的思維方式不同。希臘人假設數學中的思想永遠不能在物質中完全實現——它們只有一個微弱的‘反映’關系。但開普勒認為物質直接來自上帝的創造之手,并且經常談論‘閱讀自然之書’的必要性?！盵42]20開普勒一生中最富戲劇性的事件證明了這一點,當接過第谷的資料,獨立地研究火星時,他發現火星軌道的觀測資料與以圓形行星軌道為模型的數學計算之間存在8弧分的誤差,面對這一誤差,他既沒有回避經驗觀測的事實,也沒有放棄數學計算的結果,而是拒絕了有兩千年歷史的圓形軌道模型,就此揭示了行星運動的第一定律。對于希臘傳統而言,“分離學說”會認定誤差是經驗世界對于數理世界不完美摹仿的結果而停止思考(當時最好的誤差記錄大于10弧分,8弧分的誤差已經滿足標準,因而是可被接受的),但開普勒拒絕妥協,始終堅持“在科學工作中最重要的是精確和絕對正確。所有錯誤和簡單化都會冒犯上帝的威嚴?！盵42]20不難發現,通過將“自然之書”的語義轉寫為數學關系,此時的邏各斯既不在救贖史的意義上被企盼,也不在認識論的意義上被把握,而是被理解為數學化了的世界圖式。它迅速成為了近代科學所普遍具有的本質特征。近代科學家群體所信奉的那位“精確”的神與圣經中隨意破壞自然規律的上帝相去甚遠。去魅之后的“位格性上帝”逐步消融進自然神論中,成為了事物中客觀規律的代名詞。

四、結語

恩格斯早已指出,人們反對中世紀殘余的斗爭限制了其視野,這致使中世紀只被看作是歷史的簡單中斷,這樣一來,“對偉大歷史聯系的合理看法就不可能產生,而歷史至多不過是一部供哲學家使用的例證和插圖的匯集罷了?！盵43]雖然新近的科學史研究已經沖擊了斷裂敘事,但它們難免流于對科學成果連續性的簡單枚舉,陷入與斷裂論者的反復拉鋸之中。實際上,對科學革命的身世溯源不應只停留于基督教中世紀的科學成果這條明線,支配智力生活的底層觀念這條暗線上的演進過程更值得被深入挖掘?；浇痰摹白匀恢畷彪[喻就是一個長期以來人盡皆知、但卻未經重視的關鍵線索。它的不斷更新是從“分離學說”向“數學之書”轉型的必要中介,其中包含了從古希臘的超驗邏各斯到基督教肉身化的邏各斯,再到科學革命數學化的邏各斯這一幅連續圖景。自然的數學化進程在觀念史上的實質是對“自然之書”所承載的肉身邏各斯的數學化。把握這條線索,有利于我們看穿古典世界科學革命設想的空想性、拒斥這種歷史虛無主義的斷裂神話,進一步地深入反思宗教有神論向科學無神論過渡的必然性。