“皇極”范疇的政治演化及當代傳承

摘 要｜《尚書·洪范》中的“范疇”指的是實現天下秩序的主要法則。其中，“皇極”是“洪范九疇”的總領，講明了政權建立的合法性依據和執法應該遵循的主要原則。三代以來，這一范疇成為中國歷代政權建立和法制建設的根本指南。周代的“明德慎罰”，漢代的“德主刑輔”，魏晉時期的“引禮入律”，唐宋時期的“德本刑末”，明清時期“明刑弼教”是“皇極”范疇的變體。清末至民國時期，政權歸屬的轉變引起傳統意義上“德”“刑”內涵及其相互關系的變化，“皇極”在人民主權的語境下具有了新內涵。馬克思主義中國化進程中，在人民民主專政的憲法機制下，群眾路線、糾紛調處、社會主義核心價值觀融入法治建設等政策和制度的確立，實現了“皇極”范疇的現代轉型。

關鍵詞｜皇極；法學范疇；傳統法律

作者簡介｜白雪峰，四川行政學院法學教研部，講師，中國社會科學院研究生院博士，研究方向為中國法律思想史，中國法制史。

習近平總書記指出：“中華法系凝聚了中華民族的精神和智慧，有很多優秀的思想和理念值得我們傳承。出禮入刑、隆禮重法的治國策略，民惟邦本、本固邦寧的民本理念，天下無訟、以和為貴的價值追求，德主刑輔、明德慎罰的慎刑思想，援法斷罪、罰當其罪的平等觀念，保護鰥寡孤獨、老幼婦殘的恤刑原則，等等，都彰顯了中華優秀傳統法律文化的智慧?！保?］從法律文化傳承的意義上講，厘清貫穿于出禮入刑、隆禮重法、民惟邦本、天下無訟、明德慎罰、德主刑輔等原則的根本源流，對于中華傳統法律和法學內核的把握與當代法治實踐的道理解讀和路徑呈現尤為重要?！渡袝ず榉丁分械摹盎蕵O”以敘事方式講明了三代以來執政者的修為與政權合法性之間的必然聯系。這些修為包括明德、民本、隆禮等方面，在法律實踐中體現為明德慎罰、德主刑輔、出禮入刑、援法斷罪、保護鰥寡孤獨等法律原則。在不同的歷史時期，“皇極”范疇因應于不同的政治形勢，呈現出不同的原則變體，具體化為相應的法律制度和執法原則?！盎蕵O”并非僅僅在君主政治下才具有現實意義，在近現代民主革命的語境下，“四萬萬人來做皇帝”指引著現代仁政與現代民主、現代道德與現代法律的重新構造。在當代人民民主專政的憲法機制下，糾紛化解、德法協力等法律實踐詮釋了馬克思主義中國化進程中“皇極”范疇傳承的新樣態。筆者嘗試從《尚書·洪范》中的“皇極”內涵的界定，導引三代以來融貫政權、命令、禁令、刑罰等法律實踐的原理主線，明確清末民國以來“皇極”范疇的內涵轉變，呈現馬克思主義中國化進程中“皇極”范疇的現代化轉型與規范性實踐。

一、回溯傳統：“皇極”范疇演進的歷史階段

《尚書·洪范》中的“范疇”，是周初箕子向武王闡明的夏禹以來實現天下秩序的九類法則。其中，“皇極”是“洪范九疇”的總領，講明了政權建立的合法性依據和執法原則?！盎式ㄓ袠O，為君立其中”，“聚五福用布予眾民”，君王應該“和顏以告臣民，示之好德”，福澤民眾，民眾“斯其惟皇之極”。在法律實踐中，執法者不能虐待鰥寡孤獨者，也不能曲法縱容權貴強勢者?！俺济裰杏胁缓嫌谥?，亦不至獲咎于汝，為君者當寬容以受之”?！盎蕵O”為后世法律規范的有效性提供了判斷標準，也是貫穿于政權、命令、禁令、刑罰實踐的“內驅動能”，同時對于法律致力于實現的理想秩序作出了規定。三代的政治興衰和秦漢的法律成敗為“皇極”范疇的經典化表達與實踐展開提供了歷史資源。魏晉時期的“引禮入律”活動促成了成文法與“德禮”的融合。魏晉直至清末，體系化的律典融徳禮、命令、禁令、刑罰于一體，“皇極”范疇在法律體系中的統攝功能更為明顯。清末民國時期，“皇極”范疇中“德”與“刑”的內涵面臨著轉變?！肮隆薄懊駲唷薄罢{解”等政治法律術語成為型構現代法律體系的重要元素。

（一）“皇極”范疇的源承及經典化闡述

夏初，啟召集“六卿”討伐有扈氏，理由是，有扈氏違反“四時盛德”施行政令，“怠棄天、地、人之正道”行事，“天用剿絕其命”。這里的“盛德”和“正道”指的是，據以判斷政權體制和政令內容合法性的客觀標準。夏末《湯誓》顯示，前述“盛德”和“正道”可以具體化為重視生產、與民休息等提現民本精神的政治措施。商湯在召集友邦討伐夏桀的軍事動員令指出，夏王“舍我穡事，而為害民之政”，竭澤民力，民眾怠于耕作，怨言沸騰，“時日曷喪？予及汝皆亡！”商末，人們將治理者必備的政治法律素養進一步細化為恪守倫常、任用賢能、愛護百姓、實現社會治安等。周武王召集“西土之人”出征商紂王之前，在誓師大會上指出，商王“惟婦言是用”，“泯棄”了對先祖的祭祀，“昏棄”五倫，起用罪犯，任由這些人“暴虐于百姓，以奸宄于商邑”。周成王時，周公將前述政治法律經驗概括為“明德慎罰”?！渡袝た嫡a》記載，周公代成王發布政治訓令，向即將到衛國上任的康叔闡明了施政要領。其中提到，昔文王能夠“明德慎罰”，尊重治下的鰥寡者，任用賢能，禮賢下士，威服不良，民眾感恩戴德。這些德行助力于成就周邦的善治。周公在這里強調了治理者的德性修養與治理實效存在必然的因果關系。商末，周邦的鄰國發生糾紛，通常請西伯出面平斷?！妒酚洝ぶ鼙炯o》記載，“西伯陰行善，諸侯皆來決平?！庇莺蛙堑膰恕坝歇z不能決”，赴周請西伯裁斷，進入周的地界后，發現周人“耕者皆讓畔，民俗皆讓長”?！坝?、芮之人未見西伯，皆慚，相謂曰：‘吾所爭，周人所恥，何往為，衹取辱耳?！彪p方“俱讓而去”?！爸T侯聞之，曰：‘西伯蓋受命之君”［7］?！拔耐跣械?，上聞于天，天乃大命文王”。三代以來的政治實踐表明，“民意”即“天意”，百姓的不滿反映出施政者的過失?！笆У隆奔匆馕吨靶塘P”、“討伐”或“滅亡”。周公告誡康叔，在法律實踐中，應該向民眾告知有關的法律制度，以教化為主，根據行為人的主觀惡性謹慎嚴明地適用刑罰。［1］這些法律原則具體化為相應的法律制度。周公作《周官》（《周禮》）即發生在“封康叔于衛”之后。［2］《史記·周本紀》：“既絀殷命，襲淮夷，歸在豐，作《周官》（《周禮》），興正禮樂，度制于是改，而民和睦，頌聲興?！保?］《周禮·秋官·司刺》記載，“司刺掌三刺、三宥、三赦之法”，以詳致事理，審慎施刑。其中，“三赦”是指，對于特定身份的行為人包括年幼者、年邁者、蠢愚者免于刑事懲罰。［4］由于這些行為人處于弱勢地位，對他們施加刑罰加重了行為人造成的危害后果。［5］

西周末年，太史伯預測，周朝“殆于必弊者也”，原因是周王舍棄光明德行的傳統，“去和而取同”。［6］東周時期，一些政治家將周初“明德慎罰”思想中的“民本”理念改造成“利民以治民”的法律思想，突出“刑罰”和“慶賞”在法律實踐中的重要作用。例如，管仲強調“利民”對于政權穩固的重要性，“倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱”，［7］“政之所行，在順民心。政之所廢，在逆民心”［8］。同時管仲指出嚴明政令之于邦國安定的關鍵作用，“嚴刑罰則民遠邪，信慶賞則民輕難”。［9］雖然說，以管仲為代表的革新家在法律治理中取得了一定成就，但是，在“以相禮為業”的儒家學派看來，這些成就未免顯得“小器”。例如，孔子肯定了管仲“霸諸侯，一匡天下”的成就，［10］同時也批評管氏“不知禮”。［11］孔子認為，施政者躬行善德，自覺通過傳統禮制規范自身的行為，則“使民日遷善而不自知”。剔除掉這些因素，僅僅依靠法制和刑罰顯然無法促成這種治理效果。［12］這與孔子的司法理念是一致的，司法官并不一定需要將官方的意志強加到訴訟兩造身上，當事人道德自覺更能體現出公正的價值。這種聲音在當時很少有人去理會。按照孟子的描述，東周時期“民之憔悴于虐政”，如有王者“施仁政于民，省刑罰，薄稅斂”，耕農畝，修禮儀，則該國軍事實力足以與秦、楚相抗衡。［13］在法家看來，含括民本、倫常、無訟等理念的“明德”與邦國治亂不存在必然的聯系。例如韓非子認為，“威勢”可以“禁暴”，“而德厚之不足以止亂”［14］“圣人之治國，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也”。［14］韓非子列舉“仲尼賞而魯民易降北”的事例，用以說明“父之孝子，君之背臣”，孝行有時并非“社稷之?！?。［15］最終，法家思想的實踐者秦國利用執政者的威勢、政令、刑罰終結了東周的治理亂象。也許，秦國的成就不自覺地滿足了三代以來“失德”即走向懲罰或征伐的治理規律。

秦朝貫徹法家的治國理念，廢棄“明德慎罰”的傳統，“以刑殺為威”，“好用殘酷之吏，賦斂無度，竭民財力”，最終“群盜并起”，“刑者甚眾，死者相望，而奸不息”。［16］漢初，朝廷采取“從民之欲，而不擾亂”的政策，實現了“衣食滋殖，刑罰用稀”的治理格局。［1］漢文帝時期，減輕租賦，民樂其業，改革刑制。漢文帝曾說：“今人有過，教未施而刑已加焉，或欲改行為善，而道亡由至，朕甚憐之?！保?］漢武帝時期，董仲舒總結三代以來的治理經驗，系統提出了“德主刑輔”的治理學說。這一學說繼承了先秦“明德慎罰”中的“民本”理念，強調施政者的政治資本——民心，“其德足以安樂民者，天予之；其惡足以賊害民者，天奪之?！保?］同時，董仲舒利用陰陽五行的知識解釋“德”與“刑”的關系，“刑者德之輔，陰者陽之助”。［4］“禮”是體現“德”的儀表制度。董仲舒之后的學者在論述“失禮入刑”時，可以看作對于“德主刑輔”和“明德慎罰”的重申。例如，陳寵說：“禮之所去，刑之所取，失禮則入刑，相為表里者也”。［5］王符認為，“上圣不務治民事而務治民心”，“務厚其情而明則務義，民親愛則無相害傷之意，動思義則無奸邪之心。夫若此者，非法律之所使也，非威刑之所強也，此乃教化之所致也?！保?］漢律承襲先秦“矜老恤幼”的法律制度，“未滿八歲、八十以上，非手殺人，他皆不坐?！保?］這些法律思想和制度設計為漢代以后引經注律和律令體系的經典化奠定了知識基礎。

（二）“皇極”范疇的體系化呈現與規范實踐

魏晉時期，朝廷在魏律和晉律的修訂過程中，相繼拓展了“引禮入律”的傳統。按照先秦《法經》及秦漢律典的修訂體例，律文明確罪名擬定和科刑內容，與表征“物有其宜”的禮制無涉?！耙Y入律”不僅強化了漢代“德主刑輔”和“出禮入刑”的制度傳統，而且為律文的體系化提供了方法論資源。例如，晉代杜預認為，“刑之本在于簡直，故必審名分。審名分者，必忍小理?！袼?，皆網羅法意，格之以名分。使用之者執名例以審趣舍，伸繩墨之直，去析薪之理”。［8］晉《泰始律》明確了“峻禮教之防，準五服以制罪”的原則，在制度層面實現了禮教和刑罰的有機融合。［9］在法令整齊劃一的前提下，劉頌主張，執法者應該嚴格依照法律明文斷罪處刑。［10］“援法斷罪”之“法”統合了“禮”和“刑”的傳統內容。其中，周初以來的“民本理念”和“明德傳統”通過“禮”的形式得以經典化，此時，威刑只有在實踐“禮”的價值時才具有實質的規范意義，這也是對于周初“慎罰”傳統的堅守。魏晉以后，這些內容在具體化為法律制度時，即體現了矜老、恤幼、扶弱的精神。例如《唐律·名例》規定，“年七十以上、十五以下及廢疾，犯流罪以下，收贖?！保?1］《唐律·斷獄》禁止拷訊、杖笞懷孕未產的犯罪行為人。［12］《慶元條法事類·刑獄》明確，殘疾人犯徒、流罪的，根據折杖法參照應該杖責的罪名減等進行懲罰。［13］劉頌意義上的“援法斷罪”體現出人們對于法典內容的高度自信，由此，執法者的自由裁量權受到嚴格限制自在情理之中。這一點在魏晉以后的法律實踐中體現得更為明顯，《唐律·斷獄》“諸斷罪皆須引律、令、格、式正文，違者笞三十”。［14］在法律條文不盡完備的情況下，雖然允許執法者“比附定刑”，但是“奏裁”于朝廷似乎是最為穩妥的做法?！稇c元條法事類·刑獄》：“諸斷罪無正條者，比附定刑，慮不中者，奏裁?！保?］唐宋時期，人們從“體和用”、“本和末”的道學視角闡釋“禮”與“刑”之間的關系?！短坡伞っ繁砻髁恕暗露Y為政教之本，刑罰為政教之用”的法治方案。［2］魏征主張，“仁義，理之本也，刑罰，禮之末也?！保?］白居易認為，“刑行而后禮立，禮立而后道生。始則失道而后禮，中則失禮而后刑，終則修刑以復禮，修禮以復道”。［4］蘇軾在《書傳·呂刑》傳述“乃命三后，恤功于民。伯夷降典，折民惟刑”一句時，提出了“失禮則入刑，禮、刑一物”的命題。［5］朱熹進一步從“本末”機體的視角闡明“德禮”和“政刑”的關系，“刑政能使民遠罪而已。德禮之效，則有以使民日遷善而不自知，故治民者不可徒恃其末，又當深探其本也?！保?］

元朝統治者繼承并弘揚“皇極”范疇中的“民本”、“寬仁”、“慎刑”理念，強調治理實踐的寬簡和實效?！吨猎赂瘛ぶ蚊瘛分姓f：“理民之務，禁其擾民，此為最先?！保?］在政權通過武力建立的前提下，法律治理的關鍵在于，制度簡明，易于遵守。朝廷將寬仁的法律原則融入治理實踐，實現“訟簡政平”?！吨猎赂瘛罚骸皣乙陨裎涠ㄌ煜?，寬仁御兆民，省臺既立，典章憲度，簡易明白，近世繁文苛法為民病者，悉置而不用”，“先王慎于任人，嚴于立法，議事以制，不專刑書，是以訟簡政平”，“覽者當體先朝寬仁之治，慎勿任法煩苛為尚”。［8］元英宗時期，朝廷明確了刑罰與教化在法律治理實踐中的功能定位，重申了中華傳統法的理想圖景——“民協于中，刑措不用”?！洞笤ㄖ菩颉罚骸笆姑裎纷镞w善，而吏不敢舞智御人，鞭笞斧鉞，禮樂教化，相為表里。及其至也，民協于中，刑措不用”。［9］在法律原則、法律制度與法律理想之間，執法者的職業操守至為重要?！洞笤ㄖ菩颉分赋觯骸懊髁P敕法，朝廷之道揆在焉，惟良折獄，哀敬折獄，有司之法守親”。［9］［20］2終元一代的法律治理，“其得在仁厚，其失在乎緩馳而不知檢”，這是明代人在元朝“蓋棺”時所作的定論。［10］［21］2604“奈何胡元以寬而失，朕收平中國，非猛不可”［11］［22］，這成為明朝法律治理的“開場白”。通過威刑來實現道德生活秩序成為明朝初年的基本政治主張?！洞竺髀伞烽_篇首列“五刑之圖”和“獄具之圖”，次列“服喪總圖”、“本宗九族五服正服之圖”、“妻為夫族服圖”等八項禮制圖示。按照明太祖的解釋，之所以采取“先刑后禮”的編纂體例，是為了突出律典的威懾力?！叭粲诒緱l下即注寬恤之令，必易而犯法。故以廣大好生之意，總列《名例律》中?！保?2］明太祖告諭群臣，朝廷“明禮以導民，定律以繩頑”。明初《教民榜文》提到，“民間子弟十八歲者或十三歲者，此時欲心未動，良心未喪，早令講讀。二編三誥誠以先人之言為定，使知避兇趨吉，日后皆稱賢人君子，為良善之民，免貽父母憂慮亦且不犯刑憲，永保身家?！保?3］然而律典施行以來，觸犯刑律的人有很多。于是朝廷頒行《大誥》，告知民眾“趨吉避兇之道”。明太祖認可古人將“刑”定義為“祥刑”，即刑罰設立的本意是“欲民生于天地間”。［14］按照這種法律治理的精神，嚴酷冷峻的刑罰內里，涌動著一顆愛民的赤誠之心。這不僅體現在對于執法官的嚴格要求方面，而且表現在衿老、恤幼、扶弱的制度傳承實踐中?！洞竺髀伞嗒z》的“斷罪皆須引律令”規定，執法官如果違反法律規定進行量刑或行刑，將受到相應的懲罰。［1］《大明律·斷獄》：“年七十以上、十五以下，弱廢疾者，并不合拷訓，皆據眾證定罪”。［2］此外，《大明律·斷獄》設置“婦人犯罪”條，就女性行為人的刑罰執行方式作了特殊規定?！胺矉D人犯罪，除犯奸及死罪收禁外，具余雜犯，責付本夫收管。如無夫者，則付有服親屬、鄰里保管，隨衙聽候，不許一概監禁”，“若婦人懷孕，犯罪應拷決者，依上保管，皆待產后一百日拷決”。［3］清朝繼承了明朝“明刑弼教”的法律原則，強調法律實踐的根本是“欽恤民命”。在法律編纂體例和內容表述方面，基本上沿襲了明朝的傳統，主要差別在于，《大清律例》首列“六贓之圖”，這可能與清前期的歷史形勢和刑事政策轉變有關。［4］

（三）“皇極”范疇內涵和功能的現代轉型試驗

自1900年至清朝“彌留”之際，“皇極”范疇中“德”與“刑”的內涵和功能面臨著轉型。傳統意義上“明德慎罰”“徳主刑輔”“出禮入刑”“德本刑末”“明刑弼教”等法律原則面臨著改革，相應地，體現“民惟邦本”“矜老恤幼”“無訟理念”“援法斷罪”等原則的具體制度內容也發生了轉變。以1907年《大清新刑律（草案）》覆議過程為例。反對者就草案正文舍棄舊律中規范倫常的內容提出異議。刑律正文“義關倫常諸條，未依舊律修入。但于附則稱中國宗教尊孔，以綱常禮教為重?！狈磳φ哒J為，舊律中有關“禮教倫紀”的內容諸如“干名犯義”“犯罪存留養親”“親屬相奸相毆”等應該在刑律草案正文中予以保留。他們提出的基本依據是，刑律設置的本意是，助力于本國教化的實現，即“國之有刑，所以弼教”。同時，變法修律應該堅守中國的主體性，將規范傳統倫常關系的部分內容設在附則，顯然正文內容“專為外國人而設”［5］，“中國修訂刑律，為收回領事裁判權，必盡舍固有之禮教風俗，一一摹仿外國”。［6］在改革者看來，反對者堅持的“有關禮教倫紀”相關內容屬于道德規范的領域，體現國家禁止性意志的法律在這方面不能起到應有的治理效果。以“和奸”為例，他們認為，“和奸之事，幾于禁之無可禁，誅之不勝誅，即刑章具在，亦只具文?！保?］其實，改革者意義上的道德，強調的是國民個體“自新”基礎上平等的道德擔當，［7］“人人相善其群者謂之公德”［8］［28］16。在這種道德基礎上形成的法制體現國民的公意。例如，沈家本等法學家反對傳統的“比附援引斷罪”方法，“法者，與民共信之物，律有明文，乃知應為與不應為”，世界各國除英國之外，歐美及日本均禁止于刑律正條之外比附援引斷罪?！胺猜衫裏o正條者，不論何種行為不得為罪”，符合憲法運行的本意。［9］相對而言，中華傳統意義上的道德側重倫理身份基礎上的德性涵養，從庶民以至于天子，在“男女”“君臣”“父子”“兄弟”之間，德性要求存在差別，相應地，刑律針對不同德性位階上的事實設置不同程度的修復方案。因此，在反對者看來，新律體現出的“民主”精神觸及到中華傳統道德的“紅線”。例如，針對沈家本等法學家修訂的《刑事、民事訴訟法草案》，張之洞認為，訴訟法草案強調父子異財，兄弟析產，夫婦分貲，婦人女子到堂作證，“襲西俗財產之制，壞中國名教之防”。［10］相應地，清末修律過程中保留了體現“皇極”范疇的“矜老恤幼”“和解”等制度形式，但是，這些制度的內涵發生了很大的變化。例如，《大清新刑律（草案）》改革唐宋以來“老幼廢疾收贖”的刑法原則，參照世界各國刑事責任年齡的規定，明確“凡年滿十六歲之行為不為罪，因其情節，得命以感化教育”?！坝渍呖山潭豢闪P，以教育涵養其德性而化其惡習”，“此明刑弼教之義”。［1］再例如，清末《刑事、民事訴訟法草案》中規定的“和解”可以看作是當事人在個人私德和社會公德基礎上的社會糾紛化解方式，“凡兩造爭訟如有可以和平解釋之處，承審官宜盡力勸諭，務使兩造和解?！保?］

中華民國臨時政府的成立開啟了“皇極”范疇中“德與刑”現代轉型的本土嘗試。其中，“民惟邦本”的歷史資源在現代民族主義、現代民權話語和現代民生保障的語境中具有了新內涵。民初《臨時大總統誓詞》表明了臨時政府成立的依據和職責，“傾覆滿洲專制政府，鞏固中華民國，圖謀民生幸福，此國民之公意”［3］。孫中山指出：“國家之本，在于人民。合漢、滿、蒙、回、藏諸地為一國”。［4］這在《中華民國臨時約法》中體現為，“中華民國之主權屬于國民全體”。約法總則之后，列明人民各項權利。孫中山后來在《三民主義》中闡述了民權話語建構與新型道德生發之間的關聯，其中隱含著現代法律與現代道德相互促進的理論方案。在國民整合為一個“國族團體”的基礎上，鑒于社會上存在新舊道德意識的沖突現象，賦予舊道德以新內涵成為民初的時代課題。孫中山認為，舊道德范疇里的“忠”“孝”“仁愛”等優秀成分應該保留?！懊駠畠?，還是要盡忠，不忠于君，要忠于國，要忠于民，要為四萬萬人去效忠”。［5］在這種民族道德語境下，傳統意義上“圣君通過德行惠澤四?！敝卫砟Ｊ匠蔀闅v史，中國現代民權話語的表述機制正在形成。孫中山引用孔子“大道之行也，天下為公”、孟子“民為貴，社稷次之，君為輕”等內容用以說明，中華傳統文化中具有民權孕育的歷史環境。［6］［32］262共和國家“用人民來做皇帝，用四萬萬人來做皇帝”。［7］［32］270這種民權話語體系的建構內含著國民平等的精神，通過個體自覺與法律強制來型構現代道德與現代法律的協力機制。正如章太炎在辛亥革命前所強調的，“道德”標準的確立對于革命過程至關重要。他把道德區分為私德和公德，公德由刑法保障實現，私德是個體意義上的存在，依賴個體修養和社會輿論來評判，革命者既需要確立公德，更需要嚴明私德。［8］雖然說，辛亥革命以后北洋政府曾設法挽救“明刑弼教”的傳統，但是，法制歷史進程最終沿著民初革命家指明的方向展開。例如《中華民國暫行新刑律》援用《大清新刑律（草案）》的同時，舍棄了律典開篇的“服制圖”，但是在《暫行新刑律補充條例》明確“以禮教號召天下，重典脅服人心”的精神，“恢復、擴充了《大清新刑律（草案）》‘暫行章程五條的規定”。［9］1928年《中華民國刑法》的“文例”列明“親屬”的范圍，分則部分按照親等原則確定刑罰，例如，收受贓物者，于直系親屬配偶或同財共居親屬之間犯本章之罪者，免除其刑?！保?］此時的《刑法草案與暫行新刑律之同異》中說，“親屬之范圍暫行刑律以舊律服制圖為準，服制圖煩復細密，《中華民國刑法》改用親等計算法，親屬范圍與服制圖一致”。［2］1935年《中華民國刑法》總則編刪除關于親屬各條規定，分則除了殺傷直系血親尊親屬及侵害其墳墓尸體加重以外，其他對尊親屬犯罪，在量刑幅度上可按最高處罰，沒有特殊規定。［3］相應地，“皇極”范疇中的“矜老恤幼”原則融合了現代刑法理論中的社會責任論，對未成年人和精神病人等犯罪時，分別采取感化教育和監禁處分措施。例如1935年《中華民國刑法》“保安處分”規定，對于未滿十四歲犯罪不處罰，進入感化教育處施行感化教育。未滿十八歲減輕刑罰，刑罰執行完畢，送于感化教育處進行感化教育。因心神喪失而犯罪不處罰的，施以監護。［4］此外，中華傳統意義上的“無訟”觀念與社會糾紛多元化解思路具有一定的相通性，呈現出新的面貌。1930年《民事調解法》規定：“為杜息爭端，減少訟累，于第一審法院附設民事調解處。人事訴訟事件及初級管轄民事事件，除經其他調解機關調解不成立，或調解主任認為不能調解者外，非經民事調解處調解不成立后，不得起訴。其他民事訴訟事件當事人亦得請求調解?！?/p>

二、揚棄傳承：馬克思主義中國化進程中的“皇極”范疇

馬克思主義中國化進程中，中國共產黨人立足于中國具體實際，“皇極”范疇與馬克思主義革命理論和法學理論相結合，傳統意義上的“德刑”關系轉化為，工人階級及其聯盟的革命道德觀成為型構新民主主義政權的基礎，相應地，革命之“刑”滌除了不符合自身價值觀的政權及其法制系統。人民民主專政與人民民主法制的確立實現了清末民國時期未完成的“皇極”范疇的現代轉型。在當代中國法治建設過程中，“皇極”范疇中的民本、倫常、無訟、扶弱等道德觀念與群眾路線、小康、和諧社會、全過程人民民主、社會主義核心價值觀等觀念具有很強的親緣性。這些道德觀念成為當代法律制度確立與運行的根本標準。

馬克思主義經典理論認為，世界共產主義理想實現以前，現實的生產關系決定了社會各階級的政治立場，統治階級將自身的政治意志上升為法律形式，用以保障本階級的基本利益。［5］新民主主義革命時期，中國共產黨人采用階級分析法［6］對中國革命與法制的性質進行分析，［7］在這一過程中，“皇極”范疇內嵌于新民主主義的革命話語之中。新民主主義的文化構成決定了“皇極”范疇傳承的新形態。新民主主義革命嘗試剔除中華傳統文化中的糟粕成分，毛澤東在《新民主主義論》中指出：“吸收其（中華傳統文化）民主性的精華，是發展民族新文化提高民族自信心的必要條件”［8］。例如中華傳統的“仁政”理念強調，圣明的治理者通過自身的修為和政令實現善治。在民主革命的過程中，體現統治階級意志的“法庭”是“壓迫的工具”，并不體現“仁慈”的精神。民主政權的確立及其法律制度“僅僅施仁政于人民內部”，對于革命對象“絕不施行仁政”。［9］同時，中國共產黨領導的民主革命及其制度設計具有“以民為本”的價值指歸。以毛澤東為代表的中國共產黨人踐行的群眾路線，是馬克思主義與中國革命具體實踐結合的產物，可以看成中華傳統民本思想的揚棄。［10］在民主革命的語境中，“以民為本”不僅僅表明了革命立場，而且也明確了革命政權的來源，同時體現了人民內部的糾紛化解機制和現代道德話語的型構路徑。例如，抗戰時期，馬錫五依靠群眾調查案情，公平合理地處理了一系列長期纏訟不清的疑難案件，受到廣大群眾的稱頌，被譽為“馬青天”。［1］馬錫五審判方式的總精神是，“聯系群眾，調查審訊都有群眾參加，竭力求的全面正確，是非曲直擺在明處，然后把調查研究過的情形在群眾中進行醞釀，使多數人認識一致，覺得公平再行宣判，既合原則，又通人情，不僅雙方當事人服判，其他局外人也表示滿意?！保?］結合馬克思主義社會階級分析的實踐，基于民本政策所推行的制度實踐和糾紛化解方法助力于當時的被壓迫者團結起來，形成一種社會“合意”，這種“合意”既包括對于壓迫的集體反抗，也有對于未來理想秩序建構的主動擔當。

新民主主義革命的成功為傳統法學“皇極”的現代化轉型奠定了基礎，為人民民主政權和法制體系的確立提供了合法性依據。1949年2月，《中共中央關于廢除國民黨〈六法全書〉和確定解放區司法原則的指示》中指出：“國民黨全部法律只能是保護地主與買辦官僚資產階級”的工具，“在無產階級領導的以工農聯盟為主體的人民民主專政的政權下，國民黨的《六法全書》應該廢除，人民的司法工作不能再以國民黨的《六法全書》作依據，應該以人民的新的法律作依據”。［3］1949年6月，毛澤東的《論人民民主專政》一文“創造性地發展了馬克思主義的國家學說”，“闡明了人民民主法制的重要指導思想”。［4］［39］60這為新中國成立以后的國體的確立與法律體系的建設提供了思想基礎?！叭嗣衩裰鲗Ｕ笔歉锩鼤r期“施仁政于人民”精神的延續，明確了新中國法律治理過程中權力的源頭，同時體現了“以民為本”、“以法制權”的憲法思維。［5］人民民主專政憲法化的同時，工農聯盟內部延續了民主革命時期的“同志合意”，型構出諸如愛國、為人民服務等道德規范，這些規范與法律制度形成合力，不斷鞏固著人民的政權。道德規范的執行更多依賴于社會力量。例如，1960年，謝覺哉就地方上的“愛國公約”和“糾紛調處”談了自己的看法。他說：“許多地方把愛國公約叫成‘小憲法。這話是老百姓說的。中央同志沒有那個說過，是一個新的創造?！钡胤缴系摹皭蹏s改造了不良分子，有資產階級思想的人也有所改變”。謝覺哉認為，要使“愛國公約真正經過群眾討論，經過群眾提出意見，符合他那地方的情況，把他那個地方突出的事寫在公約里面，那么事情就好辦了?！保?］關于“排難解紛的調處工作”，謝覺哉指出，“許多地方反映調處解決的案件比告到法院的多幾倍甚至10幾倍。調處工作有了愛國公約做依據，也就容易進行，許多問題在愛國公約中”都有體現。［6］從一些具體實例來看，在人民民主法律思想指導下，社會治理取得了明顯實效。1963年，受到黨中央首肯的“楓橋經驗”采取“充分發動和依靠群眾，開展說理斗爭”，實現了“矛盾不上交，就地解決”的社會治理效果。［7］這與傳統意義上在道德共識下自覺化解糾紛具有一致性。1966年，文化大革命的爆發不當地引起了激進的“德治主義”，發展為“法律虛無主義”，最終在一定時期內走向了“人民民主專政”的反面—“個人崇拜下的群眾專政”。［8］

20世紀70年代末，為糾正文化大革命期間“法律虛無”和“德治主義”的泛濫，中國共產黨第二代領導集體強調法制對于保障人民民主的重要作用。［9］同時，這一時期的法制服務于“四個現代化”建設需要，回應一種現代的“民本”基礎上的秩序追求?！懊褚鄤谥?，汔可小康”（《大雅·生民之什·民勞》）強調，民眾勞瘁，需要休息。1979年，鄧小平同志在會見日本首相大平正芳時說：“我們要實現的四個現代化，是中國式的四個現代化。我們的四個現代化的概念，不是像你們那樣的現代化的概念，而是小康之家”。［1］這里的“小康”，淡化了社會內部通過階級斗爭形成秩序的色彩，側重物質充?；A上的法律治理。鄧小平說：“物質是基礎，人民的物質生活好起來，精神面貌就會有很大變化?！保?］黨的十五大報告指出，“法制建設同精神文明建設必須緊密結合，同步推進”。［3］2001年1月，江澤民同志提出了“法治與德治”相輔相成且相互促進的命題。［4］在之前所強調的體系化法律制度形成的基礎上，重視社會力量對于法治建設的促進作用。社會普遍的道德認同不僅對于法律致力于實現的秩序進行了價值意義上的規定，而且能夠促成社會個體的守法自覺。黨的十六大提出了“社會更加和諧”的命題，這是在“小康”目標和“德法并治”思想基礎上，對理想社會秩序的規劃和描述?！昂椭C社會建設已經成為法治文化的價值目標、生成條件和實踐舞臺；而法治化成為和諧社會的精神取向、制度保障和素質支撐?！保?］

黨的十八大以來，習近平總書記“堅持馬克思主義立場觀點方法，堅持科學社會主義基本原則”，從我國的歷史和國情出發，明確了中國特色社會主義法治道路的特征和中國特色社會主義法治體系的建設方案。其中，“汲取中華傳統法律文化精華”是建設中國特色社會主義法治體系的一個重要方面。這是基于歷史經驗作出的判斷。從法律制度建設層面來講，“凡屬盛世都是法制相對健全的時期”。［6］在法律文化自覺的意義上，“皇極”范疇為當下法治體系建設提供了方法論資源。在新時代，立足我國革命、建設和改革的實踐，“皇極”范疇在“中國之治”的型構過程中仍然具有強大的統合力，照應于新的法律治理需求，煥發傳統中華法律治理的智慧。新民主主義革命時期，傳統意義上的“明德慎罰”“民惟邦本”“以和為貴”等法律命題轉化為，對人民施行“仁政”，對敵人施行暴力，人民內部的糾紛解決機制嚴格區別于敵我矛盾的對抗。新中國成立以后，“人民民主專政”確認了國家建立過程中的權力來源與構成形態，傳承了社會調處的糾紛化解方式。改革開放以后，文化大革命時期激進的“德治”風氣得到糾正，明確了法制對人民民主保障的重要性。進入21世紀，“法治與德治”相互促進和“社會更加和諧”明確了法治建設的大體路徑和理想圖景。在這些理論和實踐的基礎上，新時代中華優秀傳統法律文化傳承的合理性和方法論更加明確?！叭嬉婪ㄖ螄?，要堅持從國情出發、從實際出發，既要把握長期形成的歷史傳承，又要把握走過的發展道路、積累的政治經驗、形成的政治原則，還要把握現實要求、著眼解決現實問題，不能割斷歷史”。［7］“全過程人民民主”［8］、“以法治體現道德理念”［9］，“堅持和發展新時代‘楓橋經驗”［10］等法治實踐展現了新時代“皇極”范疇的返本開新。

三、回應傳統：新時代“皇極”范疇的規范實踐

新時代，堅持人民主體地位的法治建設原則回應了中華傳統法學“皇極”范疇中的“民惟邦本”理念。全過程人民民主不僅僅體現在權力的歸屬與運行層面，而且體現在權力監督機制中?！吧鐣髁x核心價值觀”的提出是新時代“凝聚全黨和全社會價值共識做出的重要論斷”。通過法律來強化人們的價值自律和凝聚社會的價值共識有了明確的政策依據。這也標志著新型的“德法協力”機制已經形成。在人民民主語境下型構出的法律運行機制與社會主義核心價值觀凝聚起來的價值共識下，社會糾紛預防與多元化糾紛化解機制回應了中華傳統法學“皇極”范疇中的“以和為貴”理念，促成新型的自覺秩序。

（一）“民惟邦本”的法治指歸

黨的二十大報告指出：“堅持憲法確定的中國共產黨領導地位不動搖，堅持憲法確定的人民民主專政的國體和人民代表大會制度的政體不動搖”。從中國古代的民本法律觀到近代的人民主權論，再到當代的人民民主專政的國體論，“民惟邦本”似乎可以看作中華法治建設的命脈所在?！胺ㄖ蔚母谌嗣?。人民是歷史的創造者，是決定黨和國家前途命運的根本力量?！敝泄仓醒胗“l的《法治社會建設實施綱要（2020-2025年）》《法治中國建設規劃（2020-2025年）》《法治政府建設實施綱要（2021-2025年）》，其中都提到“主要原則”是“堅持以人民為中心”。當代中國法治實踐中，“以人民為中心”不僅僅明確了新時代法治實踐的重點關注，而且指明了新時代實現公平正義價值的重要指標?！坝捎跉v史和現實的多方面原因，目前立法、執法、司法、普法方面還有不少薄弱環節，有一些人民群眾不滿意甚至意見很大的地方，這要成為厲行法治的聚焦點和發力點?！狈ㄖ芜^程中的重點關切生發出人們對于公平正義的共識，這種共識并不一定強調個體對于“法治”有著同一的定義，更多體現為法治進程中價值認同。如習近平總書記指出的：“必須牢牢把握社會公平正義這一法治價值追求，努力讓人民群眾在每一項法律制度、每一個執法決定、每一宗司法案件中都感受到公平正義?！薄皥猿忠匀嗣駷橹行摹斌w現在決策、立法、執法、司法、監督等國家權力行使的全過程。人民代表大會制度給“堅持以人民為中心”的法治過程提供了手段?！笆冀K堅持以人民為中心，堅持法治為了人民、依靠人民、造福人民、保護人民，把體現人民利益、反映人民愿望、維護人民權益、增進人民福祉落實到法治體系建設全過程?！?018年通過的《中華人民共和國監察法》指出了人民對于權力的監督制約機制與傳統法律文化的關聯，“加強法治教育和道德教育，弘揚中華優秀傳統文化，構建不敢腐、不能腐、不想腐的長效機制?！睆臋嗔ΡO督制約的層面明確了“以人民為中心”的法律傳統和法治實踐。

（二）“德法協力”的價值導向

“社會主義核心價值觀”的提出是新時代“凝聚全黨和全社會價值共識做出的重要論斷”。自中共中央辦公廳印發《關于培育和踐行社會主義核心價值觀的意見》以來，通過法律來強化人們的價值自律和凝聚社會的價值共識有了明確的政策依據。黨的十八屆四中全會提出的“國家和社會治理需要法律和道德共同發揮作用”，進一步明確了法律和道德在國家和社會治理中的合力導向。其中，“社會公德”“職業道德”“家庭美德”“個人品德”在“社會主義核心價值觀”中有著共識性的規定，這些價值觀念也是中華傳統美德的歷史延續。2016年，中共中央辦公廳、國務院辦公廳印發《關于進一步把社會主義核心價值觀融入法治建設的指導意見》，在明確組織領導的工作格局之下，要求“把社會主義核心價值觀的要求體現到憲法法律、法規規章和公共政策之中”，體現在社會治理和司法實踐中，助力于形成社會主義法治精神。

2017年3月，全國人大審議通過的《民法總則》將“弘揚社會主義核心價值觀”寫入第1條。2018年5月，中共中央印發《社會主義核心價值觀融入法治建設立法修法規劃》，這為法律法規的立改廢釋提供了更加明確的價值指引和道德基礎。同年，十三屆全國人大一次會議審議通過了憲法修正案，在第24條明確“國家倡導社會主義核心價值觀”。社會主義核心價值觀從最初的社會價值倡導，發展為法治建設的政策指引，再上升到憲法和法律的內容，最終成為通過法治實現社會治理的價值共識。黨的十九屆四中全會提出把社會主義核心價值觀融入法治建設和社會治理?！昂诵膬r值觀入法入憲后，已從純粹的道德范疇或司法政策轉變為當代中國法的效力淵源，成為法律體系和規范理論雙重意義上的法律原則?！保?］從法律適用的角度來看，在司法解釋和司法裁判中援用作為法律原則的社會主義核心價值觀，通過個案裁判引領社會風尚的形成，成為實現價值引導和凝聚共識的重要方式。［2］

“通過司法來引領、承載社會主義核心價值觀，符合社會大眾的心理需求?！保?］2015年至2018年期間，最高人民法院先后發布《關于在人民法院工作中培育和踐行社會主義核心價值觀的若干意見》《關于在司法解釋中全面貫徹社會主義核心價值觀的工作規劃（2018—2023）》，提出要將社會主義核心價值觀融入司法裁判與解釋中，在人民法院工作中加強培育和踐行社會主義核心價值觀?！皩⑸鐣髁x核心價值觀貫徹到刑事司法裁判的釋法明理中，是完善國家治理體系與治理能力的應有之義，亦是中國特色社會主義法治建設的必然要求?！保?］2021年1月，最高人民法院印發《關于深入推進社會主義核心價值觀融入裁判文書釋法說理的指導意見》。法院通過司法裁判踐行核心價值觀是參與基層社會治理的重要路徑，對政治體制改革產生獨特影響。只有將核心價值觀轉化為人們的情感認同和行為習慣，不斷促進社會公平正義，才能形成有效的社會治理、良好的社會秩序，實現國家治理體系和治理能力現代化。［5］

（三）“以和為貴”的糾紛化解機制

從2002年到2005年，最高人民法院逐步推進多元化糾紛解決機制的確立和完善。十八屆四中全會提出，“健全社會矛盾糾紛化解機制，完善多元化糾紛解決機制”。2015年，中共中央辦公廳和國務院辦公廳出臺《關于完善矛盾糾紛多元化解機制的意見》，“高度重視多元化糾紛解決機制的建設在社會治理中的重要意義?！蓖?，《中國審判》的“新聞版”報道了四川省蒲江縣人民法院“開展‘五老調解、交通聯調、‘蓋碗茶調解工作”，“探索出‘訴源治理、訴前分流、訴中調判、訴后回訪的矛盾糾紛化解新模式”。［6］這些糾紛化解方式的特點是，由國家權力主導，在盤活地方歷史文化資源的基礎上，組織社會力量參與矛盾解決。2016年，成都法院研究制定了《關于全面深入推進訴源治理的實施意見》，在全國率先開展“訴源治理”的工作。［7］從“訴源治理”的推進機制上看，包括兩個方面的效能，一是預防社會糾紛，二是多元化機制化解糾紛。［8］在傳統的面對面交流化解機制以外，借助現代化信息平臺，高效實現矛盾化解。例如，成都法院開發的“和合智解”調解平臺，銜接特邀調解組織系統和法院辦案系統，為市民提供在線多元解紛服務。［1］浙江法院主動將法院調解工作置于黨委政府大治理格局之中，分別在鄉鎮、縣級和全省層面總結推廣永康“龍山經驗”、舟山“普陀模式”和“在線矛盾糾紛多元化解平臺”，推動形成“社會調解優先、法院訴訟斷后”的遞進式矛盾糾紛分層過濾體系。［2］

黨的二十大報告提出：“健全共建共治共享的社會治理制度，提升社會治理效能?！薄霸谏鐣鶎訄猿趾桶l展新時代‘楓橋經驗”，“健全城鄉社區治理體系，及時把矛盾糾紛化解在基層、化解在萌芽狀態”。［3］法治作為現代社會治理的一種模式，其內涵不局限于依據法律條文的治理機制，而且兼容依據某種社會共同的價值理念所成就的治理秩序。中華傳統的“以和為貴”思想助力于形成現代法治的價值共識和多元糾紛解決機制?！胺ㄖ谓ㄔO既要抓末端，治已病，更要抓前端，治未病”。［4］這一論斷的提出基于我國的司法現狀和歷史傳統。在司法作為糾紛解決機制的同時，“推動更多法治力量向引導和疏導端用力，完善預防性法律制度，堅持和發展新時代‘楓橋經驗，完善社會矛盾糾紛多元預防調處化解綜合機制”。［5］現代司法并不排斥社會內部自發的矛盾預防和矛盾修復。2019年最高人民法院發布的《人民法院第五個五年改革綱要（2019-2023）》提出，“創新發展新時代‘楓橋經驗，完善‘訴源治理機制，堅持把非訴訟糾紛解決機制挺在前面，推動從源頭上減少訴訟增量?！睆膶徟泄ぷ鞯慕嵌葋砜?，訴源治理的提出主要應對現實的司法效率問題。2021年習近平總書記主持中央全面深化改革委員會第十八次會議審議通過的《關于加強訴源治理推動矛盾糾紛源頭化解的意見》，‘訴源治理正式上升為國家社會治理領域的重要制度安排?！保?］總體來看，“訴源治理”是通過多元化的非訴訟機制，預防社會糾紛的產生，疏導已經出現的社會糾紛。這種機制與傳統的“以和為貴”思想不謀而合，后者一方面強調社會的和諧穩定價值，遏制健訟的風氣，另一方面通過強調個體的道德自覺來成就社會和諧秩序。

四、結語

綜上研究，《尚書·洪范》中的“皇極”范疇是統攝政權建立、法律表述、法律實現的中樞，也是解釋中國法律發展規律和中華法學思潮脈絡的一條道理主線。從法律史的源承來看，周朝將三代以來的政治法律經驗概括為“明德慎罰”，“德”與“罰”之間形成了“明德”即“刑措”寡用或不用，“失德”即“懲罰”或“討伐”的法律道理。這里的“明德”涵括“民本”“倫?！薄胺鋈酢薄盁o訟”等法律理念，同時具體化為相應的法律制度。先秦時期，秦國的治理成就似乎可以歸功于東周失德亂象下的刑殺功能，但是，“專任刑罰”的秦朝又似乎缺乏政權或法制得以存續的合法性基礎。在先秦法家從政權、律令和刑罰認知“法”的視野之外，存在著對于政權建立、法律表述、法律實踐的統攝性道理—“皇極”。三代以來的政權革命實踐、法律表述方式、法律實踐機制、法律理想圖景都是“皇極”范疇的實踐傳承。中華傳統法學“皇極”范疇并非僅僅在君主政治中才具有現實的規范意義。近代以來，特別是馬克思主義中國化進程中，“皇極”范疇在人民民主的政治語境中得以傳承。政權歸屬的更替必然要求剔除“皇極”范疇中的“君王”因素，由傳統意義上強調治理者的道德修為轉向社會個體的私德自律與社會群體的公德踐行，相應地，傳統助力于實現“德禮”的刑罰轉向社會輿論監督和現代法律制度。在現代民主道德語境下，多元的預防調處化解綜合機制促成共建共治共享的社會秩序。