道德理由的客觀性與確定性
——非自利契約論的認識論和本體論基礎

陶 勤

按照西方哲學的理性傳統,任何觀點都需要辯護或論證,而任何辯護或論證都包含或需要前提或理由,這些前提或理由本身也許需要更進一步的辯護或論證。當這些前提或理由無法再訴諸更進一步的前提或理由時,它們就是最基本的前提或理由,即無法訴諸進一步的前提或理由加以辯護的信念。一種觀點認為這種辯護或論證必須是信念的(doxastic),即最終訴諸的東西本身也應當是一個信念;而另一種觀點則認為作為最基本的觀察信念或經驗信念本身可以得到非信念、非命題形態的感知覺經驗的辯護。斯坎倫提出了一種較為簡潔的思想,認為任何理論觀點,包括道德觀點都需要辯護或論證,任何辯護或論證都包含前提或理由。就道德哲學而言,如何說明道德判斷或規范性判斷所蘊含的“規范性”或“應當性”,也需要論證,也需要“理由”。那么,最終意義上或根本意義上(即無法訴諸進一步理由的意義上)的“理由”,成為解釋“規范性”或“應當性”的最終根據。為了說明這種“理由”的性質,斯坎倫最終提出了一種非自然主義的理由基礎主義(1)[美]托馬斯·M.斯坎倫:《實在地看理由》,吳童立、金梁譯,北京:科學出版社,第1頁。(reasons fundamentalism)或者說是非自然主義的規范實在論(2)陳真、王桂玲:《西方元倫理學百年發展歷程的回顧與前瞻》,《哲學動態》2020年第11期。,從而為他的非自利契約論提供某種本體論和認識論上的辯護或基礎。

一、 作為基本概念的理由

理由已經成為當今元倫理學的一個重要的研究對象。安斯康姆(Elizabeth Anscombe)認為有意圖的行動是行動者依據理由所做出的行動(3)G.E.M.Anscombe,Intention,Cambridge,MA:Harvard University Press,2000,p.80.;格賴斯通過研究推理、理性和理由之間的關系,探討實踐理由和真值性理由的關系(4)[英]保羅·格賴斯:《理性的面向》,榮立武譯,北京:科學出版社,2022年,第9頁。;布魯姆(John Broom)認為動機問題關乎理由的權衡;邁克爾·史密斯(Michael Smith)認為理由就是一個完全理性的人所欲求的事。斯坎倫認為實踐理性和規范性問題都可以訴諸理由來理解。斯坎倫的非自利契約論通常被認為是取代功利主義或后果主義的一種規范倫理學理論,其核心思想是“一個行動是錯誤的,如果它不為人們無法合乎情理地加以拒斥的規則集合所允許”(5)T.Scanlon,What We Owe to Each Other,Cambridge,MA:The Belknap Press of Harvard University Press,1998,p.153.。也就是說,一個行動的道德屬性取決于人們的某種共識,但是如果行動的道德屬性僅僅取決于人們的看法,如何能夠說明這樣的道德規則是人們必須遵守的呢?斯坎倫的回答是:因為這種共識是基于道德共同體的人們“無法合乎情理地加以拒斥的理由”(6)T.Scanlon,“Contractualism and Utilitarianism,” in A.Sen and B.Williams (eds.),Utilitarianism and Beyond,Cambridge,UK:Cambridge University Press,1982,pp.103-128.。由此斯坎倫明確提出“理由”的概念來作為其道德理論的基本概念,來說明道德辯護最終的、最根本的根源。

1. 理由的概念

從康德開始,理由分為認知理由(reasons for believing)和行為理由(reasons for acting or practical reasons)兩類,而斯坎倫研究的是一般性的理由。斯坎倫對理由的考察不僅適用于實踐領域,也適用于認知領域。他不認可關于行動理由缺乏可靠的主體間的標準的說法。在他那里,理由既可以解釋認識也可以解釋行為,認識理由和行為理由在本質上是一致的,“道德的根據不是某種形而上學的存在,也不是不證自明的真理,不是主觀的也不是客觀的,而是人們之間共同持有的無法合乎情理地反駁的具體的理由”(7)陶勤:《論西方契約論的兩個傳統:自利與非自利》,《南京師大學報》(社會科學版)2016年第2期。。

斯坎倫對理由做出這樣的描述:“一件事情的理由就是支持它的一種考量”(8)T.Scanlon,What We Owe to Each Other,p.17.。也就是說理由的對象就是理由支持的對象,某事會發生的理由是解釋意義上的理由,相信某事會發生的理由是辯護意義上的理由。規范性意義上的理由可以是信念的理由(認知理由),也可以是態度(意向和恐懼)的理由,它們都是規范性意義上的理由,相互之間有著密切的聯系,卻也可以是分離的。辯護理由是客觀的理由,解釋理由是認知者所認為的理由。因為斯坎倫道德的核心部分由不許傷害他人、不許撒謊、信守諾言等對于維護社會、維護人們之間的正常關系起根本性作用的道德規范構成。所以斯坎倫更重視客觀的理由,他更重視的是一個理由是否是一個好的理由。斯坎倫認為道德判斷不是關于外部世界的經驗判斷,而是對明顯的研究對象作出的關于對錯的斷言(9)陳真:《斯坎倫的非自利契約論述評》,《世界哲學》2005年第4期。,“道德的對錯代表了一種統一的、規范性的主體”(10)R.J.Wallace,“Scanlon’s Contractualism”,Ethics,Vol.112,No.3,2002,pp.429-470.。理由作為最基礎的規范性事實,能夠成為信念和知識的對象。

理由是一個無法還原為其他概念的基本概念,是無法還原為任何自然屬性的最基礎的規范性事實,無需解釋也不能被其他概念定義,但可以定義其他概念。這一概念形成了兩項重要承諾:一方面,理由是最原始的,在理論和實踐這兩個領域中,理由是贊成或者反對某事的考量,而且也沒有更為根本的方式來分析這種相關性;另一方面,理由的原始含義基本上來說是有效的。在這些承諾框架內,斯坎倫的立場可以被稱為認知主義的理由觀,將某種考量作為理由,認為其支持或者反對某行為或信念,這種態度本身可以被視為一種以普遍方式敏于真理或謬誤的信念。因為它不像有關經驗的信念一樣,需要形而上學的對象,需要有空間上的判斷對象,所以沒有理由認為只有當態度類似于經驗判斷時才能被算作真正的信念。在斯坎倫那里,關于理由立場論述的最嚴重問題不在于形而上學和認知論的承諾問題,而是這些實質性的標準能否決定對錯的問題。表面上看來,假定規范性意義上的理由并且假定理性的行為者能夠做出這種判斷并為之所打動,犯了前提預設不當的謬誤,回避了當代關于理由爭論中的一個重要問題,實際上斯坎倫并不認為這種爭論是有意義的。他認為一個人判斷一條理由是否是無法還原為任何自然屬性的最基礎的規范性事實,需要形而上學的對象,需有空間上的距離,而不像關于經驗的信念那樣。所以沒有理由認為只有類似于經驗判斷,態度才能被算作真正的信念。那么,怎樣決定這種非經驗判斷的真假與否?如果是真的,其“真的根據”又何在呢?斯坎倫指出與數學判斷一樣。道德判斷也有一部分命題是公認為真的,它們就構成了其他道德判斷的真的根據。斯坎倫將這些公認的真根據稱之為他人無法合乎情理地加以拒斥的理由。

2. 理由與欲望

以往,哲學家都認為欲望作為心理狀態通常發揮兩種作用,一方面可以成為有效的動機,促使人們采取行動;另一方面具有規范性的意義,即應當做某事時通常會通過采取相應行動來實現某種目的。史密斯甚至將理由與一個完全理性的人所欲求的東西等同起來(11)M.Smith,The Moral Problem,Oxford:Blackwell Publishers,1994,p.151.。斯坎倫指出這種所謂常識是錯誤的,因為理由足以給行為提供最終的規范性根據,不需要將欲望作為動機的來源。他還通過區別不同的欲望以及不同欲望在行為中的作用,來論證規范性的根據并不來源于欲望。廣義意義上的“欲望”包含行為者對一個行為所持有的“贊同態度”,如忠誠感和自豪感因為能夠打動人而產生欲望。但是,這些欲望多是內格爾所稱的“被激起的欲望”,并非行為動機的來源,而只是動機的后果。狹義意義上的欲望是實質性意義的欲望,不依賴于其他心理狀態,不包含任何形式的動機。比如,因口渴而產生喝水的欲望,就是內格爾所說的“非激起的欲望”(unmotivated desires),但是使得花時間找水喝變成值得欲求的行為,只是因為喝水會帶來的舒適狀態,所以未來的快樂才是支持喝水的理由。

定向注意(directed-attention)意義上的欲望似乎符合人們關于欲望的直覺?！叭绻鸓一直給人好的印象,此人其注意力不斷地指向支持P的考量,就會有定向注意意義上的欲求P的欲望?！?12)T.Scanlon,What We Owe to Each Other,p.39.比如為了取得某種成功,人們可以具有強烈的定向注意意義上的“欲望”,對于有良心的人來說,這種欲望可能是“做正確事情的欲望”;對于完全寡廉鮮恥的人來說,這種欲望就可能是“追求個人利益的欲望”。但由于斯坎倫對定向注意意義上的欲望所下的定義相對于潛在對象來說完全是開放的,因此不管在被動狀態下還是在主動狀態下它不可能成為唯一的、獨立的動機來源:一方面,當行為主體被推動做出行為時,并非都有這種意義上的欲望;另一方面,當行為主體確實有這樣的欲望并因而采取行動時,為這一行動提供動機的只是行動者將某種考量視為理由的感覺,而不是另外產生了“欲望”。

實際欲望理論、規范欲望理論、理想欲望理論等其他相關的欲望理論,也都沒有證明欲望能成為獨立的動機來源。首先,實際欲望理論認為如果能促進愿望的實現,就有理由去做某事,而實際上這樣的欲望本身并不會讓人產生如何做的理由。比如,有想做某事的欲望,但做此事卻需要付出巨大的代價,那么對許多人來說就沒有去做此事的理由。有些理由看似來自欲望,實際上卻來自一種自我的滿足。所以,實際欲望理論,雖然看上去是合理的,但其背后的理由是心理的或解釋性的,并不是規范性的。它不僅會使某些理由得出難以置信的結論,而且會讓人誤解欲望和理由之間的關系。第二,根據規范欲望理論,有欲望做某件事,通常需要思考或想象做此事的意義,但“提供了行動理由的是可取的考慮,而不是有欲望這一事實”(13)T.Scanlon,Being Realistic About Reasons,Oxford:Oxford University Press,2014,p.88.。雖然人們可以通過訴諸理性來補充一個規范性的因素,包括把某些考慮作為理由的欲望而得到加強,但是如果把欲望某事物看成追求那個欲望對象的一個理由,那么否認有理由促進實現此目標就是不理智的。這一思路混淆了規范性問題和合理性問題,并且一個規范欲望理論并不是解釋性或合理性問題。第三,理想欲望理論認為一個人在充分知情、思想清晰的“理想條件下,有理由去做滿足他的愿望的事情”(14)T.Scanlon,Being Realistic About Reasons,p.89.,但是如果理想狀態下的人所欲求的事與應該做的事情有關,那么發揮根本作用的就不是欲望,而是人們的欲望理想條件下所負責的規范性事實(15)參見R.Dworkin,Justice for Hedgehogs,Cambridge,MA:Harvard University Press,2011,pp.81-89.。斯坎倫指出許多被哲學家視為動機來源的欲望,其實只是相關事情的動機性后果,各種欲望理論都只是表征了理由動機效果中的可變形式,且這些表征是通過描述將某事視為理由的方式來實現的,而不是通過確立獨立于理由的、某種另外的動機而實現,因此“不應將欲望視為某種特殊的動機來源”(16)T.Scanlon,What We Owe to Each Other,p.40.。

3. 理由與信念

一個人“采納”一個考量,并將其視為是與自己行為相關,這本身即是理由形成的后果。和意向的形成一樣,這樣一種“采納”是實踐推理中的一個步驟,而非像欲望那樣的一種狀態?！岸ㄏ蜃⒁庖饬x上的欲望”符合人們的常識概念,即“欲望是我們實踐推理中未加反思的成分,它們不邀而至,可能與人們對有理由做何事的深思熟慮的判斷相沖突”(17)T.Scanlon,What We Owe to Each Other,p.39.。有這樣欲望的人都傾向于進行某些考量并且將這些考量視為某種行為的行為理由。這兩種傾向都是理性者的重要條件。

理性涉及一個人的判斷和他隨之而來的態度之間系統的聯系。成為一個理性行為者的條件,不僅包括做出某些判斷并保持與這些判斷一致的能力,也包括將某些考量視為理由并與先前所認定的考量保持一致的能力。斯坎倫認為當認識主體認識到相信一件事情的理由時,就會產生相應的信念態度,無需訴諸理由以外的動機來說明或解釋一個理性者行為的緣由。判定P為最佳證據所支持,立刻就會導致相信P為真,它們之間幾乎沒有判斷和行為之間的那種衰減的空間。也就是說,一個判斷有充分理由相信P的理性行為者通常都會持有該信念。這一判斷通常足以解釋為何有此信念,而無需訴諸進一步的動機。所以一個判定有充分理由做a的人通常都會形成做a的意向,這一判斷本身也成為解釋行為意向的充分理由,無需進一步的其他動機。動機的來源僅僅來自我所認知的理由。

認定某事為一條行動的理由和為該理由所打動之間有著某種區別,也許正是這一區別破壞了相信的理由和行為的理由之間的平行關系。因為對于相信的理由而言,沒有什么空間可以允許二者之間有值得比較的區別,而認定一條行為理由和采取該行為的意向之間卻有著明顯的區別。信念不僅僅是一個判斷的問題,也是一個隨著時間的推移將一個判斷和種種意向聯系起來的問題。這些意向包括確信的意向,作為相關要素被回憶起來的意向,或作為進一步推理的前提的意向。就像不能自制(akrasia of belief)不僅會發生在意向和行動的情形中,也會發生在信念的情形中。在不能自制的情形中,一個人理性的能力發生了故障,但這些能力并不會被諸如欲望這些別的事情所壓倒。當主體被推動去做某事時,他或她有一種按照此方式行為的“沖動”,但這種沖動和日常欲望的概念并不一致。無論是信念的理由還是行為的理由,都有這樣的情況,即明知某條理由不是充分的理由,并且存在著其他更好的理由,但依然按照這條理由行事。因此,不論是信念還是行為,在行為者的理由評估和該理由對行為者思想和行為的影響之間都存在著某種差別。但這種差別不能解釋為除了認識某種考量為理由之外,還需要另外的行為動機。

然而,相關經驗事實似乎支持相反的觀點,似乎一個人認定某事為一個理由與為這個理由所打動完全是兩件不同的事情。比如,在參加一次聚會之前,可能想好了只喝一杯酒,因為歡宴的快樂不足以構成多喝兩杯酒的充分理由,然而一到聚會現場,飲酒和歡宴所帶來的快樂對行為者會產生強烈的影響,盡管原來對這些理由充分性的判斷沒有改變,但仍然可能會受其左右。那么為什么做出了理性的判斷,卻沒有付諸行為,也就是說一條理由可以初始地形成相應的行為動機,然而動機可能隨著其他的現實原因的出現而發生改變。心態、身體狀態和當下的經驗的內容,都可以強烈影響一個人所關注的理由。比如,感到寂寞時,會盼望朋友來訪或找個理由給朋友打電話。雖然在一個人認識一條理由和這條理由對此人隨后的思想和行為的影響之間有明顯的區別,但是這并沒有表明當一個人做出一條理由的判斷并隨之而采取相應的行為是由于此人內心還有其他的欲望。

二、 理由的客觀性

根據契約論的觀點,道德是理性的人們通過談判所達成的共識,所以關于對錯的問題是由人們的共識所決定的。但如果僅停留于這種泛泛的表述上,就很難將契約論與道德相對主義、道德主觀主義或虛無主義區別開來。因為“共識”背后如果沒有更進一步的根據,道德上對錯的根據很有可能歸根結底是主觀的?！肮沧R”歸根結底還是由許許多多的個人的看法所決定的,如果個人的看法是主觀的,那么,這種建立在個人看法基礎上的“共識”歸根結底還是相對的、主觀的。斯坎倫不贊同非認知主義的研究進路,且早期的他都不打算采用道德實在論的觀點去說明道德判斷的真假或道德共識的客觀性。因此,如何說明道德的客觀性,如何說明理性的人們所達成的共識具有客觀性、權威性,就是非自利契約論的本體論理論所要解決的問題。

1. 理由的可選性(optionality)

理由的認識與發現總是伴隨著與其他理由的比較與選擇。然而,理由并非通過歸納發現的,這是實踐推理自身結構中的一個明顯的事實。采納一個意向就是要在未來的思考中給予相關的考量以某種特殊的地位,而且一個人也不可能做每一件值得做的事情。因此,選擇性是實踐思維的一個本質特性。這種選擇無論是否經過反思,都會改變行為者對理由的判斷。這是行為理由依賴于行為主體,而非由獨立的事實所決定的一個重要原因。然而,即便如此,這些情形依然不能說明理由的基本來源。通過接受追求某一目的的意向而選擇某事,并不能使得該事比其他值得一做的事情更有價值。只要一個人沒有理由重新考慮接受某個意向,該意向就不會改變一個人隨后而來的理由事實。這表明有足夠的理由說明,即使在許多情形下我們會繼續爭辯哪一種情況是有對錯的,但行為理由的判斷可以是關于對錯的事實。

為了確定判斷是否正確,人們可以反思是否忽略了某些事情,是否對自然物進行了正確的考量,是否存在承認之外的對象物。在最弱的規范性關系R(p,x,c,a)中,實事p是x在c情況下要做a或者持a態度的理由,但是行為者x在情境c中還有其他各種理由。那么,在所有理由中,事實p是否是充分的理由,是否是決定性的考量,其他的理由是否削弱了p的強度,這些問題都是未決的。所以,斯坎倫指出要討論理由的可選性,還要考慮比關系R更強的關系:SR 和CR。在關系SR(p,x,c,a)中,p是x在c情況下做a或者持a態度的充分理由。但是如果x在沒有c情況下也做了a,那么他是不會受到批評的。而如果出現了c,可x因為沒有想到p而沒有做a,那么就會受到批評。所以在c情況中x因為p是否做a或者持a態度,也是可選的。在關系CR(p,x,c,a)中,行為主體x在情境c中,p是其做a的決定性理由。p是在情境c中最強的一個理由且它在這個關系中起決定性的作用,不根據其行動便不合理,這樣就不具備可選擇性。斯坎倫定義了一種“超過關系”(outweighing):在R(p,x,c,a)和R(q,x,c,b)這兩組成立的關系中,b與a不相容,SR(q,x,c,b)成立,但SR(p,x,c,a)不成立,且SR(p,x,c＇,a)其中c＇是一系列在規范性方面與c相似的集合,除了q在其中不成立,那么q超過p。在這樣一種“超過關系”中,某些特定情形下的考量可能是理由,也可能不是理由,且理由本身似乎也不是可以選擇的,而可以選擇的只是是否按理由行動或按哪個理由行動(18)參見T.Scanlon,Being Realistic About Reasons,pp.107-108.。這使得斯坎倫不得不考慮理由的力度問題。

2. 理由的力度(strength)

有的學者認為斯坎倫關于“超過關系”的定義沒有考慮與理由力度之間的優先性問題,沒有反映出一個考量超過另一考量是否因為它是一個更強的理由這樣的問題。那么如何理解力度?基于欲望的、基于效用的、基于快樂的等理論提出了一種“原子主義的解釋”(19)T.Scanlon,Being Realistic About Reasons,p.110.,認為理由本身就具有力度屬性,可以用與之相關聯的事物的量來解釋理由的規范性力度。有學者指出在“p是行動者x在c情況下,做a或者持a態度的有力度s的理由”這一五位關系中,力度s解釋了“超過關系”。但斯坎倫認為用數量、價值、自然屬性來衡量理由力度的理論看似有道理,其實都應該拒斥,因為行動者并不總有理由做滿足欲求的事,而且并不是所有的理由都由相應事態的數值推出。他指出理由本質上是一種事實與行動之間的規范關系,理由的力度其實是對有利于某個行動或態度的考量的權衡。所以,理由的力度本質上是一個比較性概念,無法由自身體現,只有在與其他理由的關系中才能體現,真正使理由成為理由的不是“考量”的事實內容,而是行動者賦予事實以理由地位的判斷。

斯坎倫認為“只要存在關于理由的力度的事實,這些事實就會被諸如SR和CR等規范性關系刻畫把握”(20)T.Scanlon,Being Realistic About Reasons,p.112.。雖然這種自上而下的解釋方式在某些方面與康德的方式很像,但是在決定采用SR還是CR的方式上是不同的。此我,斯坎倫也不贊同康德關于絕對命令是實踐推理的基本原則的觀點。對于理由力度如何確定的問題,斯坎倫在這里并沒有給出一個是否需要比較的普遍性的答案,而是通過量化、主流、多階三種情形來闡述。第一,量化情形(quantitative cases)。在這一情形中,不同的前提預設會得到不同的結果,而且量化的比較往往只發生在非規范的層面。第二,主流情形(dominance cases)。在為朋友提供幫助的C和D兩種不同類型的行動中,如果選C更有利于事業的發展,那么選C而放棄D,不會受到批評。但這似乎并不涉及權重問題,也不是規范意義上的考量。第三,多階情形(multilevel cases)。這里涉及某些理由在特定情形中優先于其他理由的問題。這些理由不需要通過與其他理由的比較,就可以得到普遍性的辯護。比如為合理減肥而節食,雖然失去享用美食的快樂,但會使身體變得健康。在這些情景中涉及了某人對具體理由所持的態度,但斯坎倫認為這些看似建基于比較的判斷對衡量理由的力度其實并沒有起什么作用。

斯坎倫指出特殊主義者以規定的有限性來明確實踐原則的有效意義是不可行的,因為特殊主義認為某考量是否支持某個行動理由和此理由所具有的力度都由行動者所處的狀況決定,但總有別的因素會抵消這一理由的力度。如果普遍性實踐原則包括規范術語規定的條件,其運用就涉及有何理由做判斷的問題。那么我們為何要關心這些普遍性原則呢?斯坎倫認為最佳答案就在于,只要考量這些理由的形成過程,對普遍性原則的關心就不可避免;只要反思這些理由的行為結果,對普遍性原則的探究就不可避免。反思這些原則的過程,就是獲得對自己所持理由的更好理解的過程。

3. 理由的普遍性(universality)與穩定性(stability)

理由作為支持某個敏于判斷的態度(judgement-sensitive attitudes)的考量,這一態度的對象必須能夠指導我們確定哪些種類的考量可以支持它。形成一個敏于判斷的態度涉及一系列的以特定的方式思考和反應的心理傾向?！耙粋€態度是一個敏于判斷的態度,如果對行為者關于理由判斷的這種反應是這種態度的一部分?！?21)T.Scanlon,What We Owe to Each Other,p.21.正是敏于判斷性的能力的概念讓人們認識到態度能夠成為我們“負責”的對象,即使當它們不是有意選擇的結果之時。也就是說,正是敏于判斷的這一特性,使得態度成為我們要負責任的對象。因為態度無法選擇,但是否保持它則取決于我們是否有理由,是否存在著不依我們的主觀意志的理由。斯坎倫就是通過證明理由的認識根據的普遍性和穩定性,來證明道德是一種不以人們意志為轉移的客觀要求。

從根本上說,人們關心的只是自己所選擇的理由,不存在所謂為何要關心他人的理由的問題,因為任何關于自己理由的判斷都意味著關于他人的理由的斷言。比如一個人認為在特定條件下有理由幫助鄰居的同時,也會認為任何處于相似條件下的人都有理由提供類似的幫助。斯坎倫將之稱為“理由判斷的普遍性”。但是,它并不是一條道德的原則,因為人們可以為這一道德考量所動,也可以不為之所動。它甚至都不是一條實實在在的關于理由的斷言,而且所處的條件也完全是開放、不確定的。斯坎倫說:“即使所有的理由都基于欲望,理由判斷的普遍性依然成立”(22)T.Scanlon,What We Owe to Each Other,p.74.。因為如果一個人有理由做某件事是為了滿足相應的欲望,那么所有具有同樣欲望的人也有做這件事的理由。所以,任何關于個體的理由判斷,都會牽涉他人的理由判斷,所有關于理由的判斷都具有普遍性,“理由判斷的普遍性不是一個有爭議的事情?！?23)T.Scanlon,What We Owe to Each Other,p.73.

關于對錯的道德類似于一種關乎評價、批評、責備的約束體系,人們接受它,就可以避免傷害。這些道德信念根本上不是控制性的,而是通過商議體系而形成的。所以這些被認定的理由都是極穩定的,而這種穩定性就是斯坎倫描述的謬誤糾正的一般特征。此外,個體關于理由判斷在某種程度上存在著廣泛的基本的共識,如某事會令人愉悅、讓人實現某種成就或避免某種傷害,都會成為做此事的理由。這些在反思條件下所達成的程度極高的共識和所認定的理由都是極穩定的。所以斯坎倫說“即使這些基本共識也許并非為所有人一致接受,但對絕大多數人而言,即使在反思和批判的條件下,依然有極高的穩定性?！?24)T.Scanlon,What We Owe to Each Other,p.69.

三、 理由真值的確定性

在日常道德判斷中,道德謂詞所指稱的對象通常并非是直接可觀察的。那么,怎樣決定道德判斷的真假?斯坎倫將道德與數學進行的類比,因為數學研究的對象也不可觀察,但數學命題依然有真假。決定數學命題真假的根據是什么呢?斯坎倫認為數學命題中有一部分命題或信念是公認為真的,構成了其他數學命題的真的根據。它們無法通過歸納推理獲得證明,所以通常是由直覺所決定。道德判斷中也有一部分命題是公認為真的,也構成了其他道德判斷的真的根據。它們是不可還原的規范性理由真理,而真理事實中的基本規范性元素就是四維關系R(p,x,c,a)中的主體、行為或態度等。如此看來,非自利契約論不需要形而上學的理論預設,并不令人困惑。同樣,規范性事實隨附于自然事實也不令人困惑。但是對許多哲學家來說,“理由真理如果說代表了一種自成一格的事實種類而與自然事實區分開來,似乎是令人困惑的”(25)T.Scanlon,Being Realistic About Reasons,p.69.,所以如何回應哲學家們對于理由的真理的形而上的憂慮和對于理由真理的認識論的關注,則變得尤其重要。

1. 理由的認知程序

人們通?？梢酝ㄟ^探究做一件事情是否有助于實現相關目的來判斷是否真有客觀理由做此事,但斯坎倫認為這種發現方式并不具有代表性。他認為更重要的事情是如何尋找實現目的正確的行為理由。怎樣確定有何種行為理由是一個實質性的問題,因為除了可以實現行為目的外,理由事實也可能引發行為動機。但是,看上去是一個理由,和認為它是一條理由,并非一回事。怎樣確定一個看似的理由是否是一個真正的理由?斯坎倫提出了一種四階段程序。第一個階段:事情x看上去是或看上去不是態度a的一條理由。第二個階段:主體可以決定x是否真是一條a的理由,但這些“看上去”并不依賴于判斷。第三個階段:在考慮到x和任何其他相關理由時,決定是否有采納a的充分理由。第四個階段:開始形成態度a。(26)T.Scanlon,Being Realistic About Reasons,pp.65-66.

當然,這四個階段并不是在每一次考量中都會全部出現。其中,第二個階段和第三個階段是兩個關鍵性的階段。爭議主要集中在第二個階段,在確定某事是否是一條理由時,究竟有何根據判斷是否出現了錯誤?這一過程首先是要澄清這是哪一種理由,然后再看這個理由在經過反思后是否能夠站得住腳。如果最初的意向經過反思依然能夠站得住腳,那得出結論便是一條理由;如果站不住腳,就不是一條理由。如果得到的結論是其不是一條理由,那么如何確定這是對原初反應的糾錯,還是不同的反應呢?其關鍵就在于要區別支持某事的斷言與反對某事的斷言之間的矛盾,和只有付諸行動才會發生的贊同某事的態度與不贊同某事的態度之間的矛盾。那么究竟如何確定一個判斷是正確的判斷?一方面,它需得到內容清晰詳盡的理由的支持;另一方面,其結論須不易受到其他因素的影響。這是一種關于理由的實在的、穩定的判斷,也正是在這些判斷的背景下,才能對理由做出具體的評估。(27)T.Scanlon,What We Owe to Each Other,pp.65-667.華萊士稱這種理論為一種關于理由的程序性實在論。(28)R.J.Wallace,“Scanlon’s Contractualism”.說它是程序性的,是因為它是通過與批判性反思程序中的應對方式的關聯,而不是通過與獨立的實在對象的關聯來判斷是否有理由去做某事。

2. 集合論的啟示

數學判斷的認識論問題不是經驗主義的問題,也不是如何“接觸”抽象的數學結構的問題,而是用什么方法、如何用這些方法來“說明這些原理結構和推理方式能否有效支持確定真值的存在”(29)T.Scanlon,Being Realistic About Reasons,p.72.的問題。比如在算術的例子中,算術語句的真值是由后繼關系的事實最終確定的,算術的主體包括零和通過后繼函數的重復應用而從零推出的其他的數,所以這句描述可以支持算術語句具有確定真值的判斷。也就是說,通過“思考”就可以得出算術的基本真理,根據域的特征可以識別到真正的普遍公理,然后用這些普遍公理來建立關于數字的特殊定理?！皩嵸|性實在主義”的前提源自科學世界觀。在這一前提下,非自然的規范真理被認為涉及的是一個處于時空之外的我們難以觸及的“世界”。但斯坎倫拋棄了這樣的“世界”觀念,而代之以“域(domain)”的概念。他認為存在一系列基本的域,這些“域”不像自然世界那樣由有特定屬性實體組成,而是“通過它包含的斷言并經其處理的概念來理解,比如數字、集合、物理物體、理由或道德上對的行動”(30)T.Scanlon,Being Realistic About Reasons,p.19.。不同的域僅僅是指不同的陳述作出關于不同主題的主張,所有這些域內部的主張都可以是真或假的。在不與其他域的主張相沖突的情況下,每個域中主張的真值都由與它們相關的領域的標準來決定。

在集合論的情況下,如果存在一套公認的公理集合,但沒有獨立的思考方式,那也是不確定的。斯坎倫舉了外延性公理、配對公理、替換公理以及更復雜的替換公理和引導序對公理等等來說明集合,并且指出為了全面考慮集合的整體范疇,不能忽略以下兩點:一是它以特定方式來規定域的特性,即不管是什么問題,都有確定的真值;二是它為更具體的公理提供可能的理論基礎。斯坎倫還描述了兩個整體性的、對討論規范領域有幫助的例子。一個例子是迭代概念集合。迭代概念雖然為公認集合理論的大多數標準公理提供了理論基礎,但這個解釋在許多方面是模糊的或不完整的,需要進一步的規范,即使它延長了序數,但能走多久仍是未知的。另一個例子是樸素集合。在這個例子中,知識來自集合的某種概念、來自集合的某種直覺形式。斯坎倫指出這種方案或者把集合論局限于概念真理,或者把集合視為神秘莫測的東西,在效用上并沒有區別,并且有可能陷入概念上和直覺上的兩難困境,所以這一集合概念也失敗了。他認為支持集合論公理的思維模式并不只是簡單地認識概念真理,所以這一方案錯誤地描述了各種備選方案,并且兩難困境也從另一個角度表明這種推理與其說是依賴于直覺,不如說是依賴一種想象,但這種想象不能被理解為與集界有直觀接觸,而且也不是每一種支持集合論公理的推理都具有這種形式。

斯坎倫經論證后得出不管是概念的方法,還是直覺的方法,都無法定義集合全部內容的結論。集合樸素概念從集合是謂詞的擴展出發,會出現很多問題。迭代概念將集合的思想表達為一系列匯總,也引發了關于“連續統假設”(31)K.G?del,“What is Cantor’s Continuum Problem?” in H.Putnam &P.Benacerraf (eds.),Philosophy of Mathematics Selected Readings,Cambridge,UK:Cambridge University Press,1984,pp.470-485.等問題,所以為了解決這些問題,還需要找到更多的公理。這些公理和集合可以通過某些特殊判斷的可靠性和合理性來證明,這種可靠性和合理性需要通過不斷反復地仔細思考來判斷,可以說“集合論公理的正確性最終還得靠羅爾斯的反思平衡理論來論證”(32)C.Parsons,Mathematical Thought and Its Objects,Cambridge,UK:Cambridge University Press,2008,pp.324-325.。

3. 反思平衡的運用

斯坎倫認為對規范性陳述或數學陳述的辯護,決定了獨立于我們的真值會將人們引向規范性或數學事實的形而上學的“更濁”的觀念。這引發了對人們如何接觸這些事實的認識論上的擔憂。那么,如何解釋獨立于我們的這些事實就變得重要起來,而用合理的認識論對一個領域內的主體事物進行全面描述可以避免這種循環。通過對反思平衡的方法的簡單刻畫,可以列出一系列關于研究對象的深思熟慮的判斷的概括性集合,通過建構可以解釋這些判斷的普遍性原則,可以嘗試運用這些原則建構同樣的判斷集合。但這些原則很有可能制定失敗,所以“必須確定如何回應原則與反思判斷間的差異性”(33)T.Scanlon,Being Realistic About Reasons,p.77.,斯坎倫指出通過三種方案的持續的反復對比,即放棄未能被原則解釋的判斷、修正這些原則、將兩者進行結合,最終可以找到能解釋這些判斷的原則的集合。值得注意的是,斯坎倫認為這并不是人們所處的正常狀態,而是一種值得無止境追求的理想狀態。因為這個方法不是用來描述人們實際思考什么,而是用來決定人們應當思考什么。按照羅爾斯的觀點“一旦能夠解釋那些經深思熟慮得到的判斷原則,我們就有可能會改變對這一判斷的看法,”(34)J.Rawls,A Theory of Justice,Cambridge,MA:Harvard University Press,1971,p.49.進而重新評估這些原則。

那么,為何要尋找那些更普遍的原則呢?斯坎倫認為至少有三個理由:整體性敘述可以保證相關問題有確定的答案,從而為捍衛公理等更具體的原則提供基礎;反思平衡過程中發現的中間層次原則,可以回答人們當下無法解決的問題;為深思熟慮判斷本身提供新的闡釋視角,則會讓其真實性更加清晰。但是,將反思平衡的方法運用于某一主題中,并不能一定能產生關于深思熟慮的判斷的普遍原則,也不一定能對這個問題做出有說服力的整體性描述。即便能夠實現,如何證明人們會接受這一原則也是一個重要問題。斯坎倫認為反思平衡的辯護力,存在于如何達成平衡的細節之中,但是,不同的人對于同一主題的應用同一方法,也可能會達成不同形式的反思平衡。

如此一來,如何達到平衡似乎變得更為重要了。存在有理由改變選擇以保持一致、沒有理由改變原來的想法、暫時懸置不同的判斷、多元主義的解釋這四種可能的情況,不同情況下的問題有不同答案,并且任一種解釋都將有助于解決問題,如柯爾納的集合論(35)P.Koellner,“Truth in mathematics:The question of pluralism”,in O.Bueno &?.Linnebo (eds.),New Waves in Philosophy of Mathematics,New York:Palgrave Macmillan,2009,pp.80-116.。但不管是哪種情況,為何要將未被上述過程淘汰的事實提供的辯護視為充分辯護,依然是未解決的問題。一個可能的答案是“使人的信念在主觀上合理是充分的”(36)T.Scanlon,Being Realistic About Reasons,p.80.。但這是一種主觀評估,因為它與被評估人的認知情況有關,而客觀的評價辦法是用信念辯護來解決問題。斯坎倫指出:“決定把某事當作一種深思熟慮的判斷,就要確定在一定條件下是真的,或者至少暫時為真的事實”(37)T.Scanlon,Being Realistic About Reasons,p.83.。經此反思平衡獲得規范性判斷,重要的不在于平衡本身,因為這些判斷的辯護力取決于這些經過深思熟慮的判斷和過程中的不斷修改。

斯坎倫通過提出四個斷言來轉入實踐理性話題:一是集合論知識基本可以解決實體的問題,只是在實質性推理的可靠性上可能還存在一定問題;二是持特定公理的推理取決于集合的特定要求,而不是概念上的真理;三是對集合域的一般描述本身就是集合論的一部分,而不是用其他術語對集合進行描述;四是關于集合論是否“客觀地獨立為真”的問題,不是一個形而上學問題,而是一個關于集合域陳述是否具有確定真值的問題。(38)T.Scanlon,Being Realistic About Reasons,pp.84-85.當然,集合論與實踐理性在兩個方面有著重要的區別。一方面,主題不同。集合論的主題是抽象的理論領域,可以用一種精確的方式推理出來;實踐理性的主題是實踐的、不精確的,也不能被賦予很多的推理方式。另一方面,在是否具有確定真值方面差異較大。集合論領域的每一個規范性陳述都具有確定真值,而實踐理性則不太可能這樣。雖然存在差異,但是斯坎倫關于對集合論知識的斷言對實踐理性來說在某些方面也是適用的。比如,規范性真值與人們之間并不存在距離,并不是只有通過神秘的直覺才能感知;行動理由的確定真值與集合論真理一樣由規范詞項來解釋和保證;只有得到反思平衡論證的支持,實踐理性領域的一般表征才能得到辯護。

從規范倫理學的層面看,至少從直覺主義和非后果主義的意義上,斯坎倫的非自利契約論是一種繼承了康德主義傳統的義務論,盡管他本人在與帕菲特論戰時解釋了自己為何不是一個康德主義者。從元倫理學的層面看,認識論上,它是一種直覺主義;本體論上,它是一種“實在論的”認知主義或理由基礎主義。斯坎倫將理由作為無法進一步還原為自然屬性的規范性事實的四位一體的理由關系,但如果說規范性事實與經驗可感知的事實或自然事實毫無關系,則其認識論和本體論所面臨的挑戰幾乎就是無解的。這顯然不是斯坎倫的本意,也不是他所期望的結果。事實上,斯坎倫的理由基本關系所包含的四要素都是經驗可感知的自然事實,所以問題的關鍵是如何說明經驗上不可直接感知的規范性事實與經驗上可感知或間接可感知的自然事實之間的關系。在斯坎倫那里理由本質上作為一種事實與行動之間的規范關系,就具有解釋性價值,就具有真值性,而確定這種真值的途徑是“反思平衡方法的一個接著一個的直接應用”(39)T.Scanlon,Being Realistic About Reasons,p.123.。我們必須直面理由關系或規范性事實與自然事實之間的關系,以從根本上為道德的客觀性進行辯護。