荀子“盡倫盡制”的家國一體結構探析

陳光連

(金陵科技學院 馬克思主義學院,江蘇 南京 211169)

早期儒家政治組織構建是血緣—倫理—政治三位一體的宗法等級制度,其基本原理是把孕育于家族血緣中的情,諸如仁愛、孝悌等上升為社會普遍的人倫之理,并外推為具體的政治制度,形成血緣為紐帶、倫理與政治合一的家國一體的政治體制?！爸贫Y作樂”就是把這種體制以上層建筑的形式從各方面加以制度化,在這種禮樂文化之中,禮便成為維系社會秩序的倫理政治準則。以禮為準則而維護社會秩序的人倫之分是早期儒家治世的內在邏輯理路,而這種思維模式在荀子思想中則表現為盡倫盡制的家國一體結構。

一、人倫之分:治世的邏輯理路

荀子言:“故學也者,固學止之也。惡乎止之?曰:止諸至足。曷謂至足?曰:圣也。圣也者,盡倫者也;王也者,盡制者也;兩盡者,足以為天下極矣?！?《荀子·解蔽》)盡倫盡制是荀子倫理政治思想在家國一體結構中的基本表現形式。此處倫字,歷代注家注釋不一。楊倞注:“倫,物理也。制,法度也?！?1)楊倞注,東方朔導讀:《荀子》,上海:上海世紀出版集團,2010年,第257頁。王先謙注:“倫,物理也。制,法度也?！?2)王先謙:《荀子集解》,北京:中華書局,2012年,第394頁。李滌生注:“倫,物理,制,禮法?！?3)李滌生:《荀子集釋》,臺北:學生書局,2000年,第499頁。梁啟雄注:“倫,謂人倫,即人生哲學;制,謂制度,即政治哲學?！?4)梁啟雄:《荀子簡釋》,臺北:臺灣商務印書館,2005年,第307頁。王天海案:“倫者,理也,人倫物理兼包之?！?5)王天海:《荀子校釋》,上海:上海古籍出版社,2005年,第875頁。久保愛曰:“倫,倫類也?！?6)王天海:《荀子校釋》,第875頁。在此,李滌生、王先謙皆取楊倞說,倫為物之理;而梁啟雄、久保愛皆認為倫為人倫或倫類,而今人王天海則綜合前兩者,認為人倫物理兼包之。到底是物理還是人倫或其他意涵,由于此處倫字涉及荀子治世的基本理路,所以必須厘清其基本內涵。

聯系上下文的表達來看,荀子認為,凡人有可以知物之性,凡物有可知之理。以可以知之性,求物可知之理,若是沒有所定止之鵠的,則終年勞苦,以至沒身,不能遍也。因為,其所習,其治理,千變萬化,終不足以周知而盡識,由此,荀子主張人之學有所定止,才能務像其人,以其類而推其類,實現社會治理。很顯然,荀子在此所強調的學習目標并不是周知物之理。荀子在《天論》篇把人的視域從天轉向人,認為“萬物之怪,書不說”,無用之辯,不急不察,棄而不治;相反,君臣之義,父子之親,夫婦之別,則日切磋而不舍,而所謂君臣之義,父子之親,夫婦之別乃是社會人倫之理,也就是荀子所謂的禮論。因為它所起的作用在于:“百王之無變,足以為道貫。一廢一起,應之以貫,理貫不亂?！?《荀子·天論》)而且,荀子在《勸學》也曾提到:“學惡乎始?惡乎終?曰:其數則始乎誦經,終乎讀禮;其義則始乎為士,終乎為圣人?！?《荀子·勸學》)所以,我們比較《解蔽》《天論》《勸學》篇的相關論述,荀子所言的知并不是知物之理,而是人倫之理或是禮之理,其目的在于成就圣人人格。因而,可以斷定,荀子言“盡倫盡制”之倫當為人倫,更確切地說是人倫之理,而不是楊倞所注的物之理也。不難發現,荀子在《勸學》言“倫類不通,仁義不一”,在《臣道》篇言“禮義以為文,倫類以為理”,在《致士》篇言“禮以定倫;德以序位”,在《解蔽》篇言“是故眾異不得相蔽以亂其倫也”,在《大略》篇言“貴貴、尊尊、賢賢、老老、長長,義之倫也”,所言的倫都可以作為人倫或人倫之理解,它是與禮或義緊密關聯的一個概念。

雖然荀子因注重外王事功而強調在禮義法度方面的“盡制”,但是并未因此而忽略涵養內在于禮義法度的道理以求“盡倫”。人倫是先秦儒家思想核心概念之一。人倫一方面指父子、君臣、夫婦、朋友、兄弟這五種基本關系,另一方面也指人之為人的基本原理?！墩撜Z》載有若的一段話:“君子務本,本立而道生。孝悌也者,其為仁之本與!”(《論語·學而》)有若認為,孝悌是社會安定的基本要素,是君子致力的根本基礎?？鬃右苍赋?為政的要素在于君臣父子各自做好自己的本分,另外,也借子路說出,長幼之節和君臣之義是不可廢的大倫?？鬃又蟮拿献?也肯定了人倫的重要性,孟子和荀子一樣,都肯定了圣人是人的最高境界,認為圣人的其中的一個標準就是掌握人倫。孟子指出“圣人,人倫之至也”(《孟子·離婁上》)。孟子認為,人與禽獸的一個重要區別在于具備人倫,當他憶述堯舜禹的往跡時,說到后稷教曉人民耕作之后,雖然人民飽食暖衣,但帝舜憂慮人民如果沒有恰當的教育,仍然和禽獸相近;所以命契為司徒,教育人們五倫——“父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信”(《孟子·滕文公上》)。另外,孟子也指出“人之異于禽獸者幾希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人倫,由仁義行,非行仁義也”(《孟子·離婁下》)。顯然,君子所保存的人與禽獸之差別就在于人倫和仁義,并且孟子認為仁義就是展現人倫關系中的德性,他明白指出“親親,仁也;敬長,義也”(《孟子·盡心上》)。以此看來,人倫作為先秦儒家的核心概念之一,實際上和其他核心概念——包括仁義、圣人、君子、禮等緊密關聯,甚至彼此相互構成,大概這些概念不過是對于同一價值秩序的不同描述,人倫反映的是價值秩序的基本構成成分。它與分相對應,以表達個體的倫理義務與權力,其最終目的是安倫盡分,以維護社會的秩序穩定。在君臣、父子等各種人倫關系中,“分由倫決定,同時分又維護著倫。由此形成一種以區分為中介,秩序為目標的倫理和諧”(7)樊浩:《倫理精神的價值生態》,北京:中國社會科學出版社,2001年,第149頁。。

在荀子思想中,基于他的分的思想,突出了以區分、分辨為特質的構建社會秩序的治世理路。荀子也認為,人之所以為人者,就在于對事物有各種區別分辨,并且通過這種分辨使人和禽獸有異。至于區分的例子,荀子所舉的恰恰是父子的親情和男女的辨別——“夫禽獸有父子而無父子之親,有牝牡而無男女之別,故人道莫不有辨”(《荀子·非相》)。緊接著荀子指出,區分辨別的標準就是禮——“辨莫大于分,分莫大于禮,禮莫大于圣王”(《荀子·非相》)?？梢哉f,荀子以禮來確立社會之秩序,和孔子的思想一脈相承,反映了早期儒家面對社會失序而產生的秩序情節。相反,在《非十二子》篇中,荀子批評莊子的思想是“蔽于天而不知人”,從荀子和莊子的應世路徑來看,這里的人當是指圣人,更確切地說是圣人之制。荀子認為世界之初的狀態是人人趨利,如果沒有圣人制定禮樂,以節人之欲,養人以情,在人與人之間明確名分,每個人都承擔自己的人倫義務,也就是荀子所說的圣人盡倫盡制,那么社會自然能結束爭亂窮的混亂狀態而恢復秩序,實現至平的社會理想。而莊子恰恰把圣人之治作為世界動亂的根源。莊子言:“道德不廢,安取仁義!性情不離,安用禮樂!……毀道德以為仁義,圣人之過也?！?《莊子·馬蹄》)莊子認為萬物群生相互連屬,彼此毫無畛域限隔。人與萬物各稟其性而生,彼此自然諧和,呈現出一派自足無缺的天國氣象?？墒沁@樣的完美世界,及至圣人介入便畫下句點。圣人之罪過,如同工匠追求文采音律必至于殘毀純樸一樣,圣人所標榜的仁義禮樂必將墮喪道德情性;殆及以仁義禮樂治世,則生命的填填顛顛,萬物的自然素樸已盡破壞無遺,世界的一體和諧當然也不復存在。所以在道家的眼中,圣人是殘毀和諧的禍首。

可見,荀子莊子對待圣人的態度截然不同,在荀子的思想中,圣人盡倫盡制是人類追求的王道理想,圣人制禮樂而世治,而莊子則認為圣人制禮樂則世亂,一治一亂反映了荀莊不同的應世態度。莊子是從天地人一體和諧而純樸無知的角度出發論述圣人之治,荀子是從人心趨惡而導致社會亂窮的視角來闡發圣人理想,而這種圣人理想實現的前提恰恰是天人之分。天還原于自然之天的本來面目,人歸屬于道德之人的理想追求,因而圣人必在盡倫盡制上用功,以克服人己之私,成就社會理想。莊子“渾沌鑿七竅”的寓言故事隱喻純樸之世的和合無分別之性,故其方能善待南北二帝而無所差別,天人之間也是如此,故而荀子才批評莊子不知人,而不知人其實在于不知天人之分,這反映了莊子應世而不治世和荀子應世而治世的理論分歧。規則與秩序是荀子治世的基本方略,秩序是先秦倫理政治孜孜以求的目標,從某種意義上,中國傳統倫理就是秩序倫理,孔子在面對“禮崩樂壞”君不君臣不臣的失序局面,提出的根本倫理回應就是“克己復禮”?！耙蝗湛思簭投Y,天下歸仁焉?！?《論語·顏淵》)而荀子則以禮之分來確定倫理關系中的名位,按照各自的倫理分位或倫理角色確立行為準則,各安其位,安倫盡分。他主張,為人君者要“以禮分施,均遍而不偏”,為人臣者要“以禮事君,忠順而不懈”;為人父要“寬惠而有禮”,為人子要“敬愛而致文”;為人夫要“致功而不流,致臨而有辨”,為人妻要“夫有禮則柔從聽侍,夫無禮則恐懼而自竦”。在此,荀子以禮為人倫之間作了定分,忠順、寬惠、敬愛、致功、柔從、自竦,反映了在不同倫之間所對應的不同的人倫之理和人倫規范,并且如荀子所言的人倫之間的義務和權利都是相互的,通過如此相互的報恩心理來維系社會的秩序。

荀子既以分對人倫之間關系作了具體規定,又明確了人與人之間等級秩序之構建在于有分,“使有貴賤之等,長幼之差,知賢愚、能不能之分”(《荀子·榮辱》);同時,荀子將禮義連用作為秩序之價值皈依?！绑w恭敬而心忠信,術禮義而情愛人”(《荀子·修身》);“法先王,順禮義”(《荀子·非相》)。荀子認為,禮是社會生活中不可缺的組成部分,是必須遵循的行為準則?！岸Y者,人之所履也?！?《荀子·大略》)然而,禮之可貴并不限于外在禮儀形式,更在于其內在精神,表現為處理人倫關系的基本準則?！岸Y也者,貴者敬焉,老者孝焉,長者弟焉,幼者慈焉,賤者惠焉?！?《荀子·大略》)也就是說,以禮義為準則,處理好各種人倫關系,扮演好各自人倫角色,禮義作為治世秩序的核心價值,不僅有利于人之立身處世,而且有利于安邦定國,為政治合法性提供基礎。荀子從政治秩序建構的目的出發,提出了“明分使群”的觀念?！半x居不相待則窮,群而無分則爭”(《荀子·富國》)。分即名分,明確各自的職責、分位才能維持社會秩序,而分的維系主要靠“禮”與“義”:“分莫大于禮”(《荀子·非相》);“分何以能行?曰:義?！?《荀子·王制》)可見,禮義在社會秩序的建構中由于能確立社會之價值,故居于核心地位。

故在治國層面上,荀子一開始就將禮義提高到治國之本,“禮義者,治之始也”(《荀子·王制》),“國之命在禮”(《荀子·強國》)。因為禮具有使國家歸于平治的作用,“君臣不得不尊,父子不得不親,兄弟不得不順,夫婦不得不歡。少者以長,老者以養”(《荀子·大略》)。也就是說,通過禮義價值秩序之引導,使君臣、父子、夫婦之人倫關系能夠尊、親、順、歡,實現社會少者以長、老者以養的治理目標,國家得正,國家安寧。因而,荀子以禮義維護了血緣宗法的人倫關系,并以禮義作為價值系統維護了社會秩序的穩定,這與孔子的正名理論有異曲同工之妙。因此,禮義有充當衡量社會治亂的標準:“隆禮貴義者其國治,簡禮賤義者其國亂?！?《荀子·議兵》)可見,禮義在構建社會政治秩序和國家治理層面具有重要價值。

簡而言之,荀子所謂“盡倫盡制”,一方面揭示了圣人之道、王者之治,必須達到“盡倫”與“盡制”之“兩盡”,才能建立天下萬世之極則。由于正視人欲存在的事實,因此荀子談倫,并非從人性之善來推出人倫和諧之道,而是必須通過禮制來化性起偽。換言之,荀子所謂的法,是以圣王之制度為基準,王道政治必須有禮法作為后盾。圣王從觀察各類事物的規范與背后所具的義理、原理,進一步制訂統攝天地之中各個“分位”之禮法,藉以“處常而應變”。

二、以禮侍君:人臣之道之承續

就荀子論君臣關系而言,中國臺灣學者田富美認為,“故該如何穩定君臣關系,同時又能在維持君主居優位屬性的原則下,提出士人在任職朝政時可供依循的軌范,便是荀子考慮的重點”(8)田富美:《忠順而不懈:荀子人臣之道的轉化》,東方朔主編:《荀子與儒家思想:以政治哲學為核心》,上海:復旦大學出版社,2019年,第76頁。。儲昭華等則指出:“作為儒家代表人物,在關于禮義與君主的關系問題上,毫無疑問,荀子明確主張以仁、義、禮作為君主自我修身和為政治國的規范、指導原則?！?9)儲昭華、張曉明:《落實還是消解?——荀子“君主—禮義”關系思想之政治哲學考量》,《邯鄲學院學報》2014年第3期,第51頁。蕭公權認為:“孔孟重君主之道德而不重其權勢,申商重君主之權勢而不求其道德。荀子乃兼重之?！?10)蕭公權:《中國政治思想史》,北京:商務印書館,2016年,第120頁。綜合幾位方家可知,荀子在君臣關系上以君主為先,在君主與禮義關系上以禮侍君,同時兼顧道德與權勢的關系。在此,我們繼續追問,荀子為什么提出以禮侍君?主要表現為什么觀念?其所言的“從道不從君”和孟子的君臣觀有什么不同?荀子言:

請問為人君?曰:以禮分施,均遍而不偏。請問為人臣?曰:以禮侍君,忠順而不懈。(《荀子·君道》)

此句言君臣之倫及其所對應的君臣之理,無論君臣都以禮為中心,君對下行分施之禮,臣對君則忠順而不懈,明確君臣之倫理義務和應承擔的權利,以期在戰國末期人倫失序的情況下穩定社會秩序。在禮義與君主的關系上,則主張以禮為君主修身治國之基本原則?！跋韧踔?仁之隆也,比中而行之。曷謂中?曰:禮義是也。道者,非天之道,非地之道,人之所道也?！?《荀子·儒效》)君主為什么以禮分施?這主要從以下三個方面考量:其一,“欲多而物寡,寡則必爭矣”(《荀子·富國》),故知者為之分也,這是從人之情與物之寡的沖突中,荀子以禮之分作為化解沖突的基本法則;其二,“勢位齊而欲惡同,物不能澹,則必爭,爭則必亂,亂則窮矣”(《荀子·王制》),故先王制禮義以分之,這是在勢位齊而物不能澹的情況下,提出禮義分之來解決現實矛盾;其三,“人生而有欲,欲而不得,則不能無求;求而無度量分界,則不能不爭;爭則亂,亂則窮”(《荀子·禮論》)。先王惡其亂也,故制禮義以分之。以上荀子從欲多而物寡、勢位齊而物不能澹、欲求而無度量分界三個方面論證道德的起源或者說是先王君主制作禮義的根本原因,就是因為在現實生活中有爭、亂、窮的混亂局面才需要禮義來整飭社會秩序。以禮分施來確定社會等級名分和社會制度,以使欲必不窮乎物,物不必屈于欲,兩者相持而長,才能實現貴賤有等、長幼有差的平治社會。因此,荀子所言禮義分施的對象并不僅是臣而言,而是君下之庶人,由此擴大了禮義在社會中的治理功能,并使之成為君主治國安邦的根本法則?！岸Y義者,治之始也”(《荀子·王制》);“禮者,政之挽也。為政不以禮,政不行矣”(《荀子·大略》)。這是就君對臣而言要以禮分施,那么為人臣者所遵循的人倫之理是什么?荀子言要忠順而不懈,如何忠順,要以禮侍君,從道不從君。荀子言:

從命而利君謂之順,從命而不利君謂之諂;逆命而利君謂之忠,逆命而不利君謂之簒;不恤君之榮辱,不恤君之臧否,偷合茍容,以持祿養交而已耳,謂之國賊。君有過謀、過事,將危國家、隕社稷之懼也,大臣父兄有能進言于君,用則可,不用則去,謂之諫;有能進言于君,用則可,不用則死,謂之爭;有能比知同力,率群臣百吏而相與強君撟君,君雖不安,不能不聽,遂以解國之大患、除國之大害,成于尊君安國,謂之輔;有能抗君之命,竊君之重,反君之事,以安國之危,除君之辱,功伐足以成國之大利,謂之拂。故諫、爭、輔、拂之人,社稷之臣也,國君之寶也,明君之所尊厚也,而暗主惑君以為己賊也。故明君之所賞,暗君之所罰也;暗君之所賞,明君之所殺也。伊尹、箕子,可謂諫矣;比干、子胥,可謂爭矣;平原君之于趙,可謂輔矣;信陵君之于魏,可謂拂矣。傳曰:“從道不從君?！贝酥^也。(《荀子·臣道》)

在這段話中,荀子把人臣對君主的行為模式分為九種:一曰順,二曰諛,三曰忠,四曰簒,五曰賊,六曰諫,七曰爭,八曰輔,九曰拂;把諫、爭、輔、拂之社稷之臣視為國之寶,最后以“從道不從君”的典范人物作為總結。在此言說中荀子層層遞進表達了三層意涵:一是利君尊君;二是不從君;三是從道。利君表現在對君主的忠順而不懈,以禮侍君,這是對孔子思想的繼承和發展?？鬃又匾暰贾Y,“事君盡禮,人以為諛也”(《論語·八佾》)。足見孔子重視事君誠敬,是理所當然。故子張問政,孔子答以“居之無倦,行之以忠”(《論語·顏淵》)。臣事君固然要忠,君待臣也要以禮。魯定公問:“君使臣,臣事君如之何?”孔子便對以“君使臣以禮,臣事君以忠”(《論語·八佾》)。又季子然問大臣,孔子告以“所謂大臣者,以道事君,不可則止”(《論語·先進》)。故以道事君是大忠,此大忠不是對人,而是對事,是以人民國家之事為重?？鬃拥摹耙缘朗戮狈从吃谲髯拥摹皬牡啦粡木彼枷肷?表現為雖然荀子重視尊君、利君、從君,但是君有過謀、過事,則不是一味地順君,而是進言于君、強君撟君、抗君之命、竊君之重、反君之事。其目的既是維護君之榮辱、尊厚,即使遭遇生死也置之度外,因而其不從君更是為了解國之大患,除國之大害,成國之大利。荀子在國之安危言從與不從之道,這才是荀子所論的真正的道,也就是禮道。在利君與利國相衡時,荀子采取利國之策略?？梢?君臣關系的忠,是建立在相互關系的禮敬上,而不是一味地順從。

而且為了穩定君臣關系,荀子繼承了孔子移孝作忠的思路。荀子言:“臣之于君也,下之于上也,若子之事父,弟之事兄,若手臂之捍頭目而覆胸腹也?！?《荀子·議兵》)君臣父子關系是建立在政治血緣關系之上,父子關系是天倫,是血緣關系,重視親情,以親親為重;君臣關系是人倫,是政治關系,更是血緣關系向社會關系的延伸,所以重視義理,以尊尊為重。田富美在此認為:“荀子將臣子對待國君比喻為弟子侍奉父兄,基于父兄的優性親屬地位而言,這是一種傾向上下、尊卑關系的呈現,尊崇國君即如同尊崇父兄,這實已是支配服從的形態了?！?11)田富美:《忠順而不懈:荀子人臣之道的轉化》,東方朔主編:《荀子與儒家思想:以政治哲學為核心》,第74頁。其實,前文已論,荀子為了維護國之安危,對君或進或強或撟或反,這哪有服從支配之形態?以君臣關系喻為父子關系,是孔子以來以血緣關系穩定政治關系的基本思路,是先秦儒家倫理政治化或政治倫理化的基本特點。以禮之敬貫穿父子君臣之間,荀子謂之“以禮侍君”,孔子謂之“以道事君”,如“事君,敬其事而后其食”(《論語·衛靈公》)。子路問事君,子曰:“勿欺也,而犯之?！?《論語·憲問》)又如:“君子之仕也,行其義也?！?《論語·微子》)可見,君子有過有錯,臣都可以禮直言勸諫,甚至抗君、犯君、擇君,這是荀子和孔子的一貫之道?；谝陨峡剂?荀子言:

通忠之順,權險之平,禍亂之從聲,三者非明主莫之能知也。爭然后善,戾然后功,出死無私,致忠而公,夫是之謂通忠之順,信陵君似之矣。奪然后義,殺然后仁,上下易位然后貞,功參天地,澤被生民,夫是之謂權險之平,湯、武是也。(《荀子·臣道》)

就臣道而言,荀子最易為人詬病的是服侍暴君部分,而“崇其美,揚其善,違其惡,隱其敗,言其所長,不稱其所短”等,更易讓不加深究者認為是法家無條件尊君的說法。事實上,荀子言此情形發生在倘若暴君之害尚不及于兵禍之前,在考慮危及百姓民生之下,從而寧愿選擇對暴君因勢利導,使之改過遷善。但是,一旦暴君危害甚于戰爭,荀子也會義無反顧走上奪然后義,殺然后仁,上下易位的革命之路?？鬃右苍浴斑M以禮,退以義”,“用之則行,舍之則藏”,臣可擇君,不必受君臣關系的束縛,在政治選擇上有進退的自由。而荀子基于愛民的考慮,在“從道不從君”的原則之下,肯定諫爭輔拂等“通忠之順”的舉動。這看似不順從君命,卻有助于安國利民而成就君主之功,才是圣臣、功臣應有的作為。荀子盛贊湯、武革命為“功參天地,澤被生民”,而于《正論》篇反駁“桀、紂有天下,湯、武而奪之”的世俗之說時指出:“湯、武非取天下也,修其道,行其義,與天下之同利,除天下之同害,而天下歸之也。桀、紂非去天下也,反禹、湯之德,亂禮義之分,禽獸之行,積其兇,全齊惡,而天下去之也?！?《荀子·正論》)這既說明了桀紂的咎由自取,也為“權險之平”作了最佳的詮釋。

三、禮義之道:治國之價值歸依

何為治國之道?荀子《王霸》篇云:“故道王者之法與王者之人為之,則亦王;道霸者之法與霸者之人為之,則亦霸;道亡國之法,與亡國之人為之,則亦亡。三者明主之所以謹擇也,而仁人之所以務白也?！庇跆煜抡?由王者之道為之,政與王者之人,則必王,如成王之與周公為治;欲為霸者,由霸者之人為之,政與霸者之人必霸,如齊桓公之與管仲為治;由亡者之道為之,政與亡國之人為之,則必亡,如燕王噲之與子之為治。此三者乃明主所慎擇之也,而為志士仁人所務必明白之理。國家是天下最有力的器用工具,欲治國如何由亡而霸,由霸而王?關鍵是治國之道的選擇。

國者,天下之制利用也;人主者,天下之利勢也。得道以持之,則大安也,大榮也,積美之源也;不得道以持之,則大危也,大累也,有之不如無之。(《荀子·王霸》)

國是天下之大用,關鍵在于持之有道。在此,和前文所論“從與不從”一樣,荀子在國家治理的原則或價值旨歸上又提出“得與不得”之矛盾命題。如何化解?荀子認為就是在于人之道的選擇,不同的道的選擇也決定了不同的國家命運。那么,這個道之所指是什么?香港大學鄧小虎教授經梳理認為:“普遍意義的道對荀子而言主要就是禮。我們提出這個命題,為的是更好地探究道這個終極規范的理據和由來?！?12)鄧小虎:《荀子的為己之學:從性惡到養心以誠》,北京:北京大學出版社,2015年,第75頁。對于《王霸》篇,李滌生言:“本篇主旨,在于明國家之王霸危亡,關鍵只在確立建國目標及選取國相二事上?！?13)李滌生:《荀子集釋》,第229頁。其實,荀子開篇即提醒人之主者治國在于知道。荀子言:“心知道,然后可道?？傻?然后守道以禁非道?！?《荀子·解蔽》)心以知道才能根據道之規范行事,其言行才能符合中理,所以荀子言“故治之要在于知道”(《荀子·解蔽》)。這里的道是禮義之道,也就是《儒效》里面所言的“道者,非天之道,非地之道,人之所道也?！?/p>

為此,荀子在治國之道的選擇上表現在三個方面:“義立而王,信立而霸,權謀立而亡。三者明主之所謹擇也,仁人之所務白也?！?《荀子·王霸》)孟子也曾言:“以力假仁者霸,霸必有大國;以德行仁者王,王不待大——湯以七十里,文王以百里。以力服人者,非心服也,力不贍也;以德服人者,中心悅而誠服也?！?《孟子·公孫丑上》)相較而言,所謂以義而王者,即以德服人,湯武是也;信立而霸,即以力假仁,五霸是也。孟荀論性,一主善一主惡,故治國論政一主德,一主義,而主義則以禮為本。故荀子《強國》篇所謂“隆禮尊賢而王,重法愛民而霸”與孟子之行仁政而王者的旨趣有所不同。就此,中國臺灣學者潘小慧認為:“政治既然談的是統治、管理,而非被統治,被管理,就必須分辨出哪一種治國之道是有效的?！?14)潘小慧:《荀學視域中的“天下”和國家》,《中國人民大學學報》2017年第3期,第19頁。荀子否定了權謀的傾覆滅亡之道,堅持以禮義作為國之命的基本原則甚至說成是“國家理由”(15)東方朔教授認為,在前秦儒學中,荀子以禮義賦予國家理由的形式,使其獲得權力與道德的雙重身份,禮義所具有的止爭去亂的功能以及規范行為的性質,其實質是以國家理由的形式出現的。在荀子那里,所謂的禮義教化本質上表現為禮與教的結合,是以政說教,以教輔政。荀子強調了人的法禮、足禮的一面,強化了道德客觀形式和實際效果,使得道德的禮具有了國家的法和制度的特征。參見東方朔:《荀子倫理學的理論特色——從“國家理由”的視角說起》,《文史哲》2020年第5期,第144 -155頁。。荀子之所以突出國家權力與禮義的耦合,在于他的國家起源的學說。先王以禮義作為國家存在的根本性質和依據,其目的在于讓普通民眾避免偏險悖亂而合于正理平治,也就是所謂公共的善,正所謂“國無禮則不正”(《荀子·王霸》)。

因此,在荀子思想中,禮是道德、命令、權力、法律等綜合性質能夠統類明分的概念,具有黑格爾所說的實體精神的意思。在黑格爾的《精神現象學》中,所謂倫理是單一物和普遍物的統一,而作為人倫之理的禮其本身也具有個體性和實體性相統一的本性。禮的要義即在教養或教化與制度兩個層面達到倫理教養與社會制度之間的和諧。禮不僅是精神意識,還是意志行為,是兼具單一物和普遍物、意志和思維相統一的精神?！耙虼?禮無論是作為個體教養還是社會教化,其要義都是將人從個別性的單一物提升為倫理性的普遍物,從而成為單一物和普遍物統一的精神存在者?！?16)樊浩:《倫理道德的精神哲學形態》,北京:中國社會科學出版社,2019年,第60頁。就禮作為精神實體層面的內涵而言,禮背后所隱藏的明分使群、正理平治、隆禮重法等意蘊正是讓一個充滿欲望而趨惡之人向禮回歸的不懈努力之方式,故禮本身隱含著東方朔先生所擔憂的“權力”的壓迫性和強制性,具有離開仁的溫情脈脈的一面?！耙試依碛傻男问窖远Y說禮,則禮不免在‘國家利益’的名義下淪為‘人主之柄’,致使荀子的倫理學成為典型的政治化的倫理學?！?17)東方朔:《荀子倫理學的理論特色——從“國家理由”的視角說起》,第149 -150頁。而這種擔憂主要表現在對先王創制禮義說的質疑。其實,荀子所言的禮本身來自于周禮為本的歷史文本和理想類型。按照李澤厚先生說法,周禮“其基本特征是在原始巫術禮儀基礎上晚期氏族統治體系的規范化和系統化”(18)李澤厚:《孔子再評價》,《中國社會科學》1980年第2期,第78頁。。在先王制禮之前,禮只是其形式與內容不斷變化并為人們所遵守的習慣法,故孔子云:“殷因于夏禮,所損益,可知也;周因于殷禮,所損益,可知也。其或繼周者,雖百世,可知也?！?《論語·為政》)在荀子看來,既然“今人之性,固無禮義”(《荀子·性惡》),故其理論落腳點必在以禮義為中心的圣王之制、師法之化。建立政治秩序和道德秩序中,禮就成為融血緣—倫理—政治為一體倫理政治制度,并成為圣人去亂返正避免社會混亂的制度性保證,并上升為意識形態的自覺主張,由習慣法上升為具有倫理精神的實體。故荀子謂“隆禮貴義者其國治,簡禮賤義者其國亂”(《荀子·議兵》)。

以禮義治國,以仁義而得天下,不行不義,不殺無罪,其持心固如磐石。與其共治天下者,皆合于禮義之士;其所宣布于國之法,皆合于禮義法度。如孔子雖無立錐之地,然其志意誠于義,身行其義,著明之于言論。其功成之日,天下不能隱其名,而垂于后世。在荀子思想中,經常禮義連用,以義顯禮,發展了孔子的禮學思想。

戰國中晚期,整個社會面臨重大轉型,“家國一體”的破壞導致家庭倫理和政治倫理分裂。在荀子看來,從政治倫理的角度對管理者提出德行要求比“修齊治平”的路線更為切實有效。就禮義之起源來講,一方面“性者,天之就也;情者,性之質也;欲者,情之應也”(《荀子·正名》)。人性內含情、欲,性由情顯,情發為欲,若任性情欲的自然發展會導致社會秩序的混亂,于是圣人制定禮義規范以約束人們的行為,使人之言行中理、中節。另一方面,人是在社會群體中生活,群而無分則爭,這就需要禮義來確定名分、分工,謂之“明分使群”,使人們的群體生活有序展開,從而奠定禮治的社會基礎。荀子“援義入禮”的思想可追溯于孔子的“君子義以為質,禮以行之”(《論語·衛靈公》),即以道德理性規范的“義”作為“禮”的實質,來保證禮的外在方式實現的合理性——“義者,宜也”(《禮記·中庸》)。事實上,禮之具有道德價值,并不在于外在的儀式,而在于使其作為文化存在的內在根據——“禮之所尊,尊其義也”(《禮記·效特牲》)。禮的合理性原則在于義,即規定人們行為正當性的道德理性原則。在很多時候,可以將禮視為禮義的簡稱,或者將禮作為義來定義,或者以義來表示禮的內涵。

從以上分析可知,荀子“盡倫盡制”的“家國一體”結構主要表現為以禮為中心的對人倫、人臣、人君的涵養和制約:以分定倫、以禮侍君、以義治國,在人之情欲與社會人倫秩序和政治秩序的沖突中,以實現正理平治的公共善為根本旨歸。其在內容上表現為援義入禮,以義顯禮,禮義連用,用禮之分來維系家庭父子、兄弟、夫婦之間的倫理秩序;并繼承孔子移孝作忠的思想,在君臣關系上突破了孟子的“義之于君臣”的內轉傾向,以“從義不從父”“忠順而不懈”以維護君臣關系的穩定尤其是國家之安危,在治國策略上也是以義之價值凸顯的義利沖突中奠定了禮治的倫理基礎。荀子“盡倫盡制”的倫理政治思想融“血緣—倫理—政治”為一體,從而把孔子的思想在外王的治國理路上發揚光大。