現代邏輯思維對詩性的背離與回歸

摘 要： 亞里士多德創立的形式邏輯在原始思維中有其“互滲律”的起源，因而是基于語言本身的隱喻本性的，但直到康德，以往的隱喻都被理解為“使陌生變得熟悉”，成為形式邏輯的工具論，隱喻的“使熟悉變成陌生”的創新性一面卻被忽視了。弗雷格和羅素等從邏輯中清除了陌生的東西，使之變得數理化、僵化而無創造性，必然遇到“羅素悖論”而無法自拔；維特根斯坦是一個轉折，從早期的分析哲學的邏輯觀到晚期擺脫工具主義而轉向語言游戲，有了西方邏輯思維從背離詩性到回歸詩性的苗頭；最后，經過伽達默爾對這一苗頭的修正和發揮，將其擴展為詮釋學的“語言學轉向”，為隱喻和詩性打開了一片廣闊的天地?？上?，他受到海德格爾和基督教傳統“圣言”的局限，最終未能就此將其創造性的對話學說提升到“語言學之后”的形而上學，而沉陷于傳統存在論（本體論）的“物理學之后”中。

關鍵詞： 形式邏輯；隱喻；詩性；語言游戲；語言學轉向

中圖分類號：B81-095;I01? 文獻標志碼：A? 文章編號：1006-0766（2024）01-0052-14

一、問題的提出

據我看來，形式邏輯本身是在對感性事物的隱喻或類比中超越出來和建立起來的，作為隱喻的“詞化”的產物，無論它多么超然事外，自成體系，它的這一出身都不可避免地在它的潛意識的層次底下起著重要的作用。皮亞杰在評論列維-布留爾的“互滲”（participation）概念時說：“‘互滲是一個富有意義的觀念，如果我們不是把‘互滲看成是一種不管有什么矛盾和同一性的神秘聯系，而是一種在幼年兒童身上經?？吹降奶幵陬惻c個體中途的關系的話”，“即使在這種‘互滲關系中我們只看到一種‘類比思維，它作為雙重意義上的前邏輯，即先于明確的邏輯，和為這種明確邏輯的制定做準備，也還是有其意義的”。這種思維方式不僅在原始人類和兒童中，而且“在文明人中永遠存在”。這就是形式邏輯的詩性的起源，萬物互滲的觀念正是隱喻和類比的土壤。所以，“一個調整好了的轉換體系（système de transformation）和一扇面向可能性的門戶，這就是從有時間性的形成作用過渡到非時間性的相互聯系的兩個條件”。的確，亞里士多德的邏輯就是從事物或實體中把“形式”（εδο）作為“本質”抽象出來，并在此基礎上建立了超越時間的“形式的形式”。但如果說，亞里士多德還沒有將這種形式的形式與它的質料完全一刀兩斷，那么后來的邏輯學家就走上了一條越來越形式化和抽象化的道路。盧卡西維茨指出，“亞里士多德的邏輯是形式的但不是形式化的，然而斯多亞派的邏輯既是形式的又是形式化的?！北R卡西維茨：《亞里士多德的三段論》，李真、李先焜譯，北京：商務印書館，1991年，第25頁。在邏輯學的率領下，各門科學一談到自身的規律，就會想到它是一種超越時間性的永恒的事情“真相”，哪怕歷史科學也不例外。

安克施密特（F. R. Ankersmit）在談及歷史學的“語言學轉向”時，不以為然地認為懷特（H. V. White）的“轉義論”（Tropology），即由隱喻、轉喻、提喻和諷喻來解釋歷史編纂學的四個階段的理論，“在歷史和文學之間無疑獲得了和睦狀態”，甚至“把歷史編纂學變成文學了”。馬克斯·布萊克（Max Black）已經突顯了隱喻對科學的重大意義，而“瑪麗·海塞走得如此之遠，以至于她甚至斷言科學概念的形成在本質上是隱喻的”，他們都“證明了轉義學處于這些科學認知理念的心臟”；這意味著轉義或隱喻是“使陌生的變成熟悉的，使神秘的過去變得可以理解”的工具，因而“歷史見解和意義只有借助于轉義（Tropes）的使用才是可能的”。但安克施密特并不贊成這種把歷史和科學詩化和文學化的做法，他仍然堅持經典的科學主義，反對把陌生的東西變成熟悉的，而主張把熟悉的東西變成陌生的。在這方面，他從同一個隱喻中看出了完全相反的作用方向，認為“與隱喻能夠使陌生的實在成為熟悉的相比，更具有啟發性的是這樣的事實，隱喻總是引導我們依據較熟悉的系統去看不那么熟悉的系統”。他特別反感像康德的“人為自然立法”那樣去“對過去進行馴化或占用”，而主張“抵制先驗論和隱喻的誘惑”，組織一場“反占用的運動”，要探討歷史意識中“非康德、非隱喻的形式的可能性”，以便“揭示歷史編纂中隱喻的興衰”。他認為應當像蘭克那樣，做到“在我們內心，我們成為自己的陌生者”，安克施密特：《歷史與轉義：隱喻的興衰》，韓震譯，北京：文津出版社，2005年，第10、10-11、16、21-23、25、34頁。也就是將主觀撰寫的歷史看作客觀事實。

安克施密特把隱喻的使用與康德先驗論聯系起來當然不無道理，康德的先驗邏輯發端于自我意識自發的綜合的統一，雖然實行時要借助于先驗想象力和時間圖型，但我們從這里看到的正是邏輯思維如何從隱喻而來，卻斬斷了“回家之路”而成了形式主義的先驗規范，他這套理論正是一個隱喻由“興”到“衰”的典型案例。但安克施密特追求歷史和科學中的那個既不被先驗范疇所“馴化”，又不被想象力的圖形（相當于隱喻）所“占用”的“客觀真相”，也只能是一個永遠的“陌生者”即“自在之物”。他并不因此完全排除隱喻，也不承認自在之物不可知，而是發揮隱喻另一面的作用，認為所謂“真相”只是隱喻式思維憑借自身的活力而日益接近但永遠無法到達的理想目標。我們唯一在手的真理線索就是隱喻的線索，它本身不可“當真”，但追求真相也少不了它。這一點甚至在亞里士多德的“模態邏輯”中就已經顯示出來了，“‘是可能的這種模態表達式應當認為類似于用來表達存在的動詞‘是”。威廉·涅爾、瑪莎·涅爾：《邏輯學的發展》，張家龍、洪漢鼎譯，北京：商務印書館，1995年，第108頁。模態邏輯的“可能性”在必然性所占領的邏輯園地中為隱喻和一切想象出來的、哪怕是不真實或不現實的事物打開了一扇大門。在康德那里，模態范疇的原理展開為“一般經驗思維的公設”，這種“要求”（Postulat）不是邏輯分析的要求，也不是客觀綜合的要求，而是主觀綜合的要求，它對判斷的內容毫無貢獻，“而只是關涉到系詞在與一般思維相關時的值”?？档拢骸都兇饫硇耘小?，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2004年，第67頁。因此它的“可能性”就不是指邏輯上的不矛盾性（邏輯上一切不矛盾的都是可能的），而是（與現實性和必然性一起）被限制于對可能經驗的主觀斷言，并由此而獲得了一個辨別真假的認識論標準（而不僅僅是邏輯上的不矛盾律的標準），隱喻對認識的引導作用在此得到突顯。

進入20世紀，邏輯走上了一條與康德的先驗邏輯相反的道路，開始與認識論脫鉤，“許多當代哲學都有一個值得注意的特征，那就是，力圖拋棄認識論問題以及近代哲學對這個問題所設想的各種解決辦法”，“我們在其中發現的不是傳統上所謂的認識論問題，而是對探究的邏輯的問題（方法論）、以及對澄清我們用以談論知識和信念的語言的關注（如在實用主義者和后弗雷格傳統的各種分析哲學那里）”。M. K.穆尼茨：《當代分析哲學》，吳牟人等譯，上海：復旦大學出版社，1986年，第7頁。甚至與日常自然語言脫鉤，即嘗試以數學或算術為楷模，來設計一種萊布尼茨曾設想過的“普遍語言”即人工的符號語言，以表達“純粹思維的形式”?？档律焚M苦心在邏輯和隱喻之間建立起來的脆弱的聯系被徹底斬斷了。羅素是這一世紀初的潮流的引領者。

二、現代邏輯的數理化

羅素的語言分析哲學構想與弗雷格一樣，是以數學為楷模建立起來的，但其理論基礎卻比弗雷格更加深廣，他不單純是邏輯主義和符號論的，而是邏輯實證主義的。他主張“科學的哲學中至高無上的原則是：只要有可能，就要以邏輯的構造代替推論的實體”，“用已知的實在得出的構造代替未知的實在的推論”，并認為自己的“構造法”與傳統的“假設法”不同，“這個方法雖不需新的假設，卻使我們從原先已有的邏輯工具繼續推演，這是它很大的優點”。車銘洲主編：《現代西方語言哲學》，成都：四川人民出版社，1989年，第161頁。我們由此會聯想到牛頓的名言：“我不杜撰假說?！备ダ赘竦暮x-指稱理論被批評為一種“形而上學的殘余”，車銘洲主編：《現代西方語言哲學》，第70頁。而羅素卻帶有英國經驗論的那種講求實際、穩扎穩打的風格。我們很難想象，羅素早年也曾經迷戀過黑格爾的絕對精神；但不久他就醒悟過來，因為按他的自述，“我在黑格爾本人那里立即發現了一種由混亂和在我看來比雙關語好不了多少的東西組成的混合物。因此我拋棄了黑格爾的哲學”。轉引自M. K.穆尼茨：《當代分析哲學》，第141頁。然而，他在后來的《邏輯和知識》中說：“當我說某一個符號時，我是指某個事物，它‘意指其他的某個事物，”實際上自己也承認了語詞本身所具有的“雙關性”，即指稱和涵義在差異中的同一性?！敖涷灥拿黠@特征似乎表現為經驗是一種兩項關系，我們稱這種關系為‘親識，……即當我直接地覺察到對象本身時，我說我親識了這個對象”。然而，“說”和“親識”（語言和對象體驗）畢竟還是兩碼事，我為什么能夠“說”出我“親識”的東西？羅素說，這是因為語言和事實之間有某種結構上的對應關系或“類似”，他稱之為“同型性”（isomorphism）。車銘洲主編：《現代西方語言哲學》，第187、187-188、190頁。然而這樣一來，他的這種同型性或類似關系與黑格爾的“雙關語”似乎也并沒有什么根本的區別，因為黑格爾也是憑借自己的“親識”而從概念中看出了、或暗示了向對立概念過渡的類似關系。離開了隱喻或類比，單個的語詞或概念是一步也邁不開的，在這一點上，羅素和黑格爾是一致的。一旦承認了這種雙關性，羅素的“理想語言”和他認為是“帶有歧義”和“模糊”的日常語言也就沒有本質上的區別，而只有程度上的不同了。因為不同的人，以及同一個人在不同的時間或語境中，對同一對象的“親識”或體驗都不可能是完全一致的?！坝H識”除了作為類比或隱喻而激發他人的想象力之外，并不能作為衡量真假的必然可靠的標準（就像黑格爾的不可言說的“意謂”一樣）。在這方面，弗雷格的符號邏輯要比羅素的邏輯原子主義在“科學性”上更徹底一些，雖然前者也離不開類比手段并因此遭到質疑。關于弗雷格的“類比”，可參看李?。骸墩軐W如何依賴類比——以是與真為例》，《江海學刊》2021年第2期。

早期維特根斯坦在對待邏輯的態度上與弗雷格和羅素這些人一樣，有種堅信不疑的“科學”態度，但他的主要目標并不在于為這門科學增添多少內容，而在于勘探這門科學的邊界并以此來對語言的用法進行診斷和治療。正如懷特（Morton White）在《分析的時代》中所描繪的，要說明維特根斯坦哲學的意義，“不大像解釋一篇直截了當的哲學本文，而很像說明究竟為什么或者究竟怎樣和聰明的妻子、情人、朋友或者精神病醫生的談話會消除憂慮”，他是“想通過重新安排讀者的精神模式，通過一種理智上的休克治療，提出哲學洞見”。所以有人把他的哲學與精神分析聯系起來，有人更將其比作禪宗的棒喝和頓悟。M.懷特主編：《分析的時代》，杜任之譯，北京：商務印書館，1987年，第227頁。的確，維特根斯坦的《邏輯哲學論》在符號邏輯的內容上并沒有增添多少新的東西，它的意圖主要在于用法上，即用來給一般哲學糾錯。正如他在序言中所說：

這本書討論哲學問題，并且表明，如我所認為的，這些哲學問題的提法，都是建立在誤解我們語言的邏輯上的。這本書的整個意義可以概括如下：凡是能夠說的事情，都能夠說清楚，而凡是不能說的事情，就應該沉默。

因此，這本書將為思維劃定一條界線，或不如說不是為思維，而是為思想的表述劃定一條界線；要劃定思維的界線，我必須能從這個界線的兩方面來思考（因此我們必須能夠思考不能思考的事情）。

因此，這種界線只能在語言中劃分，而在界線那一方面的事情，就簡直是無意思的（unsinnig）。維特根斯坦：《邏輯哲學論》，郭英譯，北京：商務印書館，1985年，第20頁。

應該說，這種思維的立意已經比羅素和弗雷格都高了一個層次，他不滿足于僅僅認定語言和實在之間的邏輯同構關系，以及在語言范圍內區分句子和語義，而主張跳出語言之外去確定語言本身的邊界，在這個邊界上，“我們必須能夠思考不能思考的事情”。這里提出的實際上就是羅素在1902年已發現的“羅素悖論”——“一切不是自身元素的類所組成的類”。羅素和弗雷格都力圖在邏輯語言內部來消化這一悖論，去求助于像塔斯基的“元語言”和“對象語言”之間那樣的區別（這只能導致對“元語言”和“元元語言”的無窮回溯）。但維特根斯坦承認這一悖論的不可避免性以及合法性，并且說了很多“不可說”的東西，如生命、倫理、心靈等等，并理直氣壯地主張“用明顯地表明可以講述的東西來意味不可講述的東西”（《邏輯哲學論》4.115.。以下略去書名）。羅素以略帶諷刺的口氣質疑說，“維特根斯坦先生終于還是說出了一大堆不能說出的東西”，說他到神秘的東西中去尋求逃路，“這種申辯也許是理由充分的，在我看來我承認這使我有某種理智上不快的感覺”。維特根斯坦：《邏輯哲學論》，第16頁。羅素大概會以為，他能夠運用他發現的悖論像當年摧毀弗雷格的《算術的基本法則》那樣摧毀維特根斯坦的《邏輯哲學論》。弗雷格在自己的書的“附錄”中哀嘆道：“在工作結束以后而發現自己建造的大廈的基礎已經動搖，對于一個科學家來說，沒有比這更為不幸的了?！保▍⒖碝. K. 穆尼茨：《當代分析哲學》，第91頁）但在維特根斯坦這里，羅素踢到了鐵板。維特根斯坦在回復羅素的來信時寫道：“現在我害怕你沒有真正把握我的主要內容，對此來說邏輯命題的整個問題不過是不言而喻的結果。主要之點是這個理論：可以用命題即語言來說（gesagt）的東西（或能思想的東西也是一樣的）和不能用命題來表現而只能表示（gezeigt）的東西。我認為這是哲學的根本問題?！鞭D引自維特根斯坦：《邏輯哲學論》“譯者后記”，第127頁。就是說，只要把邏輯命題中的“說”和“顯示”（郭譯作“表示”）區分開來，就不會存在悖論了。由這一眼光來看羅素對維特根斯坦的誤解，可以看出羅素是把維特根斯坦的“界線”理解為在一個領域（邏輯語言領域）的總體上的邊界。所以他在“導論”中主要從他的“類型論”（the Theory of typos）的立場出發，圍繞個別事物和諸事物的總和（類）的關系問題做文章，認為這最終將導致集合論悖論。但他沒有看出，維特根斯坦的悖論不一定發生在事物總體（類）的邊界上，而且也發生在每一個“事態”（Sachverhalt）中，因為我們所說出來的每個命題其實都含有可說和不可說兩個層面。

這就是說，悖論不僅發生在世界總體的邊緣上，而且發生在每個有意義的判斷或命題（如“樹葉是綠的”“白馬是馬”）中。但不同的是，我借此認定悖論（自否定）是一切語言或語詞的本性，維特根斯坦則認為，只要我們區分了“是”（ist）這個詞的不同含義（系詞、等號或存在的表現），悖論就不存在。例如，“在‘青草是綠的這個命題中，第一個詞是專名，最后一詞是形容詞，這兩個詞不僅具有不同的意義，并且是不同的符號”（3.323.）。所以，雖然“邏輯的命題是重言式，這個事實表明語言和世界的形式的——即邏輯的——屬性”（6.12.），但我們仍然可以說“青草是綠的”。在維特根斯坦看來，它不等于說“青草既是青草，也是綠的”，是因為“青草”和“綠的”詞性不同，因而兩個“是”字在這里的意義也不同（前者是“=”，后者才是系詞），不可能形成“青草既是青草，又不是青草”的悖論。一般來說，只有數學中才有“=”，除此之外，如萊布尼茨所說的，“世界上沒有兩片相同的樹葉”，或者如果兩個東西完全相同，它們就是一個東西。維特根斯坦后期甚至認為，數學中的“=”也不是嚴格的“=”，而只是“家族相似”?？梢钥闯?，維特根斯坦對于悖論的解決辦法本質上和羅素的辦法沒有區別，也是靠人為地區分語言的層次（元語言和對象語言）來消除矛盾，這也是一切邏輯主義者所可能想到的辦法。因此他可以這樣來回應羅素的質疑：我并不是“說出了一大堆不能說出的東西”，而只是站在這些東西之外、之上“顯示出了”它們。但白紙黑字的“顯示”不就是“說”嗎？這種強行區分無非是使用語言的人的一種主觀外在地操作語言的辦法，即凡是出現悖論了，我就修改操作規則，如“理發師悖論”就可以特設一條規則：“該理發師本人除外”，于是悖論就“消除”了。維特根斯坦也是如此處理：“一個函項不能是它自己的主目，因為函項記號已經包含著自己的主目的原型，它不能包含其本身，”而“這樣一來，羅素悖論就消滅了”（3.333.）。這種任意設立禁區的做法違背了語言的“遞歸”（recursion）本性。喬姆斯基和其他一些語言學家認為，遞歸是“被人類普遍使用的可衍生語法，是所有語言產生的基礎”，“遞歸從最狹義的角度定義了語言機制”。托馬斯·薩頓多夫：《鴻溝：人類何以區別于動物》，劉佳譯，上海：上海文藝出版社，2018年，第89頁。而對語言的“遞歸”法則的這種人為中斷的操作，不僅是對語言本性的公然蔑視，本身也是沒有邏輯根據的（除非訴諸對“元語言”的無窮追溯，即遞歸的變相恢復）。我認為，就“青草是綠的”這個命題被解釋為“青草不是青草，而是綠的”而言，這里的兩個“是”字都是系詞，都不是數學上的“=”（只有當我說“青草是青草，而不是綠的”，或者公孫龍說“白馬是白馬，而不是馬”，才把系詞變成了“=”，也就是成了無意義的“重言式”）；也不是“存在”的意思（這里既沒有肯定“青草存在”，也沒有表明“有綠色”）。

那么，到底什么是維特根斯坦所說的“不可說”的東西呢？我理解，就是名稱所代表的“對象”（或“客體”“物”“事物”）。在《邏輯哲學論》中，“最神秘的概念”就是所謂“對象”和“基本命題”，因為維特根斯坦“只是將這兩個概念作為邏輯分析的最終產物來加以肯定的（具體而言，語言的最基本的真值承載單位是基本命題，基本命題則由名稱相互勾聯而成，名稱則直指實在世界中的對象），而并未為它們明確地提供什么直觀性示例”。徐英瑾：《維特根斯坦哲學轉型期中的“現象學”之謎》，上海：復旦大學出版社，2005年，第28頁。他說：“對象只能被命名。記號是它們的代表。我只能談到它們，我不能論述它們。命題只能說明事物是如何，而不能說它是什么?！保?.221.）這種對象大致相當于康德的不可認識的“自在之物”或“物本身”。與康德不同的是，他把唯一的一個范疇，即模態范疇中的“可能性”范疇毫無限制地用在這個“對象”身上?！叭绻锬茉谑聭B中發生，則這種可能性應該早已包含在物本身中”，我們“不能在與其他客體聯系的可能性之外來思考任何客體。如果我能夠在事態的前后關系中來思考對象，則我不能在這種前后關系的可能性之外來思考這個對象”（2.0121.）；“就物能在一切可能的情況下發生來說，它是獨立的，可是這種獨立性的形式是與事態的聯系形式，即依賴性的形式”（2.0122.）；“如果我知道客體，則我也知道客體在原子事實中發生的一切可能性。（每一個這種可能性應當包含在客體本性中。）不可能在后來找到新的可能性”（2.0123.）；“如果一切客體都為已知，則從而一切可能的事態［原子事實］亦為已知”（2.0124.）。如此等等?？梢?，亞里士多德未來得及深入的模態邏輯，尤其是可能性的思想，在這里成了維特根斯坦邏輯思想的入口。但也正因為這些都只是可能性，所以它們雖然都屬于客體或對象，卻不能反過來描述或講述對象本身，因此我們還是可以說：“客體是簡單的?！保?.02.）我們可以談到它們，給它們命名，在邏輯空間中描繪出它們的這些可能性的必然關系，這就是它們的“形象”（Bild）。因為“每一種形象也是一種邏輯形象”（2.182.），所以“邏輯形象能描畫世界”（2.19.），而在這種描畫中，“只有邏輯的必然性”（6.37.）；但離開對客體形象的描畫，對于它們本身到底“是什么”，我們無可奉告?；蛘哒f，即使我們已經知道了（已經顯示給我們了），我們也無法說出來。古希臘高爾吉亞的三命題是：無物存在；即使有物存在，也無法認識；即使能夠認識，也無法說出來。維特根斯坦的神秘主義只限于第三命題，在前兩個命題上他都遵從常識。

應該說，在維特根斯坦的語境下，他這樣說是有道理的，因為他的“說”僅限于邏輯地說，除了邏輯地說，其他的說要么就不算是“說”，只算是“顯示”或“表明”：“確實有不能講述的東西。這是自己表明出來的；這就是神秘的東西”（6.522.）；要么就是無意義的說，說了也白說，如：“說兩個事物同一，是無意思的，而說一個事物是與本身同一的，就是什么也沒有說?！保?.5303.）然而，只要承認在邏輯之外還有其他形式的“說”也屬于語言，則維特根斯坦的這種“不可說”的神秘就不攻自破了，例如隱喻式地或暗示性地說，或者詩意地說，或者海德格爾所謂的“道說”，難道就不是說？但恰好這個問題在維特根斯坦那里（并且他認為在一切語言分析哲學家那里）是不可討論的，因為討論本身就已經是邏輯的了?！斑壿嬍窍忍斓?，其實質在于我們不能非邏輯地思考”（5.4731.），所以，“命題可以描述整個現實，可是它們不能描述那它們必須同現實所共同以便能夠描述它的東西——即邏輯形式。為了要描述邏輯形式，我們應當能把自己連同命題一起置于邏輯之外，也就是置于世界之外”（4.12.），而這顯然是不可能的。因為按照他的“劃界”的思想，“我的語言的界限意味著我的世界的界限”（5.6.），而“我的世界”無非是邏輯上可能的世界，所以我如果站在世界之外看這個世界，也就是站在語言之外說語言了。在他看來，我們如果要以邏輯的方式來討論邏輯的方式以外還有什么別的語言方式，就會陷入悖論，等于要拔著自己的頭發離開地球。為了避免悖論，我們必須預先設定邏輯的語言是唯一精確的語言，也就是不能再“看”、再討論、再講述的語言。有人認為，“在維特根斯坦看來，顯示和言說是語言的兩種不同的功能”，這種說法恐怕欠妥（參看車銘洲主編：《現代西方語言哲學》，第218頁），而且很難貫徹。語言的功能就是言說，“顯示”在維特根斯坦那里不屬于語言的功能，而是“形象”的功能。所以“能夠顯示的東西，不能夠講述”（4.1212.），這是該書作者在同一頁所引用的話，與前面的話相矛盾。這就相當于說，必須設定邏輯的方式是終極的“元語言”，而其他都是“對象語言”。維特根斯坦的一切自信都是建立在這一先天預設之上的，他因此而能夠說：“在這里所闡述的真理，在我看來是不可反駁的，并且是確定的?！本S特根斯坦：《邏輯哲學論》“序”，第21頁。但這種“不可反駁的”確定的“真理”卻帶來了無法解決的悖論，走不出自相矛盾的怪圈，以他那富有懷疑精神的眼光，他遲早會把懷疑的矛頭轉到這一先天預設上來。而這一點一經突破，整個看似無懈可擊的體系都將土崩瓦解，這是弗雷格在羅素悖論那里已經遭遇過的命運。只不過維特根斯坦采取了一種“自否定”的方式，他由此而走向了自己的后期思想。而這是一個現代邏輯從詩性中出走轉向詩性回歸的標志性事件。

三、從出走到回歸的轉折

維特根斯坦后期的《哲學研究》一書，對自己早期的《邏輯哲學論》進行了徹底的反思和自我批評。按照施太格繆勒的歸納，這種自我批判主要有三個方面：“反對《邏輯哲學論》所主張的哲學的本體論基礎；放棄他以前哲學中包含的精確性理想；最后還有對哲學分析概念本身的懷疑?！盬.施太格繆勒：《當代哲學主流》（上），北京：商務印書館，1986年，第554頁。他在《哲學研究》自序中回顧自己這段漫長的反省歷史時說：“自從我十六年前重新開始從事哲學以來，我不得不認識到我寫在那第一本書里的思想包含有嚴重的錯誤。拉姆西對我的觀點所提的批評在很大程度上——我自己幾乎無法判斷這程度有多深——幫助我看到了這些錯誤?！本S特根斯坦：《哲學研究》，陳嘉映譯，上海：上海人民出版社，2001年，第2-3頁。至于是什么樣的“嚴重錯誤”，他在編號為81的兩段話中有清晰的描述：

拉姆西跟我談話時曾經強調說，邏輯是一門“規范性科學”。我雖然不知道他當時的確切想法，但這想法無疑同我后來漸漸悟出的道理緊密相關，即：我們在哲學里常常把使用語詞和具有固定規則的游戲和演算相比較，但我們不能說使用語言的人一定在做這樣一種游戲?！闳粽f我們的語言表述只是近似于這類演算，那么你就緊站在誤解的邊緣上了。因為這樣就顯得我們在邏輯里好像談的是一種理想語言。好像我們的邏輯是為真空而設的邏輯?！鋵?，不能像說自然科學處理一種自然現象那樣來說邏輯處理語言——以及思想，最多可以說，我們構筑種種理想語言。但這里的“理想”一詞很容易引起誤解。因為聽起來好像這些語言比我們日常交往所用的語言更好、更完善；好像得有個邏輯學家，好讓他最終向人類指明一個正確的句子是什么樣子的。

然而，只有當我們對理解、意謂和思想這些概念更為清楚之時，這一切才會在適當的光照里顯現出來。因為人只有到那時才會清楚，是什么會誤導我們（確曾誤導過我）去認為：說出一句話并且意謂這句話或理解這句話，就是在按照確定的規則進行演算。維特根斯坦：《哲學研究》，陳嘉映譯，第58頁。

應該說，這是對由羅素、弗雷格等開創的以數學（算術）為楷模來建立起一門邏輯化、符號化和理想化的“人工語言”這一維特根斯坦的早期信念的徹底清算?，F在看來，他認為這一信念是對語言本性的一種背叛，而他要做的則是為這一背叛翻案。所以他直接提出要把自己的新舊兩種思想加以對照來理解他這本新著（后來蘇爾坎普出版社德文全集版實現了這一計劃，將該書和《邏輯哲學論》都收在第一卷中）。維特根斯坦：《哲學研究》，陳嘉映譯，第2頁。在收入《西學基本經典》第27卷的《邏輯哲學論·哲學研究》（中國社會科學出版社，1999年，德、英對照本）中，就是按照這種方式將勞特利奇1955年版的《邏輯哲學論》和麥克米倫1964年重印的《哲學研究》合為一冊出版的。那么，他是如何被誤導的呢？

維特根斯坦在《哲學研究》正文一開頭，就追溯了這種誤導的源頭，這就是在奧古斯丁那里已經不言而喻的對人類語言本質的傳統看法，即這樣一幅圖畫：“語言中的語詞是對象的名稱——句子是這樣一些名稱的聯系?！谡Z言的這幅圖畫里，我們發現了以下觀念的根源：每個詞都有一個含義；含義與語詞一一對應；含義即語詞所代表的對象?！本S特根斯坦：《哲學研究》，陳嘉映譯，第4頁。這里面的“含義”一詞德文為Bedeutung，李步樓、陳維杭譯本作“意義”，陳嘉映在“中譯者后記”中對這個譯名作了說明，但沒有展開。倪梁康也譯作“含義”，并引用胡塞爾的話：含義“無非就是我們用表述所意指的東西，或者說，就是我們對表述的理解”。倪梁康：《胡塞爾現象學概念通釋》，北京：三聯書店，1999年，第76頁。我以為也可以理解為“所指”，即索緒爾的signifié，它與“能指”（signifiant）構成一對相反的概念。這一套傳統的劃分概念，在邏輯學家們那里從來沒有遭到過懷疑，也被維特根斯坦早期作為天經地義的教條而接受下來。但現在，維特根斯坦對這種語言觀進行了更深層次的挖掘，即我們除了對語詞的含義加以確定以外，還有對這些語詞如何使用的考量。在奧古斯丁那里，代表對象的語詞的含義確定在先，然后再去考慮動作或性質的名稱，其他詞類就會各就各位了，這其實就是通常講的主謂賓句子的模式。但現在維特根斯坦建議人們想一想對語言的“使用”的情況，例如讓人去買五個蘋果這樣一件簡單的日常事務，我們會發現在這一過程中，人們根本不會關心“五”這個詞的含義是什么，“談的只是‘五這個詞是怎樣使用的”。維特根斯坦：《哲學研究》，李步樓、陳維杭譯，北京：商務印書館，2000年，第4頁。這段話李、陳譯本比陳嘉映譯得更清楚。下面我將從這兩個譯本中隨機選擇更好理解的譯文來引用。據此，維特根斯坦提出了自己對語言的看法：

關于意義的上述哲學概念存在于對語言如何發揮作用的一種原始觀念中。但人們也可以說，那種觀念是對于某種比我們的語言更為原始的語言的觀念。

讓我們來設想一種符合奧古斯丁描述的語言。這種語言是用來在建筑工A和他的助手B之間進行交流的語言。A用各種建筑石料蓋房子：有石塊、石柱、石板、石梁。B必須按照A的需要依次將石料遞過去。為此，他們使用一種由“石塊”“石柱”“石板”“石梁”這些詞組成的語言。A叫出這些詞，——B則把他已經學會的在如此這般的叫喚下應該遞送的石料遞上——請把這設想為是一種完全的原始語言。（《哲學研究》第2節，以下略去書名）維特根斯坦：《哲學研究》，李步樓、陳維杭譯，第4頁。

這里的關鍵詞是“原始的語言”。維特根斯坦并沒有全盤否定奧古斯丁所代表的西方語言傳統，而是追溯到這種傳統觀念的起源處，即語言的固定含義是由它的使用所決定的，撇開它的運用來談它的含義不但是忘本，而且導致誤解。所以他接下來說：

我們也許可以說，奧古斯丁的確描述了一個交流系統，只不過我們稱為語言的，并不都是這樣的交流系統。要有人問：“奧古斯丁那樣的表述合用不合用？”我們在很多情況下不得不像上面這樣說。這時的回答是：“是的，你的表述合用；但它只適用于這一狹窄限定的范圍，而不適用于你原本聲稱要加以描述的整體?！保ǖ?節）維特根斯坦：《哲學研究》，陳嘉映譯，第5頁。

而這樣一種以偏概全所規定的“語詞含義的通常概念”形成了一團濃厚的“霧氣”，它“使我們無法看清楚語言是怎么起作用的”，“因此，從這些原始方式來研究語言現象有助于驅散迷霧”。例如，“孩子學說話時用的就是這一類原始形式。教孩子說話靠的不是解釋或定義，而是訓練”。這種訓練在原始部落里就已經開始了，“在那里，人們教孩子們做這些事情，教他們一邊做一邊使用這些語詞，一邊做一邊對別人說的話作出反應”，這就是“指物識字法”，以這種方式“在詞與物之間建立一種聯想式的聯系”。維特根斯坦：《哲學研究》，陳嘉映譯，第6-7頁。用“指物識字法”譯ostensive teaching of words不是很恰當，因為原始人類還沒有發明文字；李、陳譯本作“實指教詞”，但又不夠通俗?？傊褪遣扇∫环N“示意”的方式來教說話。維特根斯坦還把“指物識字法”和給石料命名以及跟著某人重復這個命名等原始的語言學習過程都稱之為“游戲”（正如小動物從小打鬧以練習謀生技巧一樣），他說：“我將把這些游戲稱之為‘語言游戲并且有時將原始語言說成是語言游戲”，“我也將把由語言和行動（指與語言交織在一起的那些行動）所組成的整體叫做‘語言游戲”。維特根斯坦：《哲學研究》，李步樓、陳維杭譯，第7頁。話說到這份上，維特根斯坦在這短短幾頁中已經把自己對語言觀的全面翻盤計劃作了一個總體的展示，這就是冒著觸犯語言分析哲學終極禁區的風險，對語言和邏輯的來源進行一番發生學的探索。當然，這種探索在他那里還只是初步的，想當然的，并不深入，只是一種意向，它沒有哲學人類學和文化人類學的支持。但這已經足夠超出語言分析哲學的狹隘邏輯主義視野的束縛，提示了語言現象中的另一個未曾開拓的、被視為“不可言說”的領域，即非邏輯功能的領域。當然，維特根施坦對“語言游戲”的理解仍然只是操作性的，而不是領會性的，就此而言他仍然深陷語言分析哲學的外在性理解中?！皩τ诰S特根斯坦來說，占有特別突出地位的是操作觀點。完成一種游戲就是按照一種特殊方式進行操作”，“我們也只有學會在個別語言游戲中運用語言表達式后才掌握這些表達式的意義。但是有意向的、賦予意義的活動對于理解語言來說并不是必要的”。施太格繆勒：《當代哲學主流》（上卷），北京：商務印書館，1986年，第575、576頁。

這個領域他稱之為“語言游戲”。這些“游戲”五花八門，各不相干，正如下棋和排球、摔跤一樣看不到什么“共同之處”，也不是憑借“普遍形式”而被歸于一類，而只是“通過很多不同的方式具有親緣關系”，有某種“相似之處”而已（第65、66節）。但這種相似之處并不固定，而是在輾轉相似中構成一個相似性的“盤根錯節的復雜網絡”，形成一種“家族相似”，于是“各種‘游戲構成了一個家族”。而最令人驚奇的是，他把數和數學也納入進來了：

同樣，各種數也構成一個家族。我們為什么要稱某種東西為“數”？有時因為它與一向被稱為數的某些東西有一種——直接的——親緣關系；于是又可以說它和另一些我們也稱為數的東西有著一種間接的親緣關系。我們延展數的概念，就像我們紡線時把纖維同纖維擰在一起。（第67節）

當然，他也并沒有因此就完全否認以往對“數”的概念的解釋，而只是增添了一種新的解釋。也可以說，他是對以往的數的概念“存而不論”，以便讓數本身的直觀形象直接顯示。他以設問和回答的方式來表達這個意思：

“好吧，那你是把數的概念解釋為那些個別的、相互有親緣關系的概念的邏輯和：基數、有理數、實數，等等；同樣，你把游戲的概念解釋為相應的子概念的邏輯和?！薄獏s并非必須這樣。因為我可以照這樣給“數”這個概念劃出固定的界線，即用“數”這個詞來標示一個具有固定界線的概念；但我也可以這樣使用它：即這個概念的范圍并不被一條界線封閉。而我們正是這樣使用“游戲”一詞的。（第68節）

應當說，他是把自己早年基于算術和邏輯之上的整個邏輯主義的語言觀置于“括號”之內，而就這種語言在日常使用中的呈現展開一種“哲學研究”，以便克服分析哲學日益走向非哲學化和工具化、技術化的誤區。所以有論者認為在維特根斯坦的前期和后期思想之間，還曾經有過一個“現象學”的過渡期。根據21世紀初出版的維特根斯坦未發表的手稿，一些維特根斯坦的研究者對斯皮格爾伯格提出的維特根斯坦“現象學之謎”的問題進行了廣泛的討論，其中尤以基恩茨勒（Wolfgang Kienzler）的看法值得注意，即認為維特根斯坦在這一“轉型期”中想要尋求的是一種能與現象自身的邏輯復多性相匹配的邏輯形式?！暗獽ienzler亦注意到了當時的維氏并未因為自己對于‘現象學語言的追求而將物理語言貶斥為虛假的東西——換言之，維氏的意思只是說：前一種語言是以直接的方式來描述對象的，后者則是通過一套復雜的中介性約定機制來描述對象。引用維氏自己的話：‘現象學語言所描述的，與日常語言、即物理語言所描述的，恰好完全相同?！憋@然，這里所謂的“完全相同”指的是所描述的對象完全相同，只是描述的方式有別，一個是直接顯現（現象學），一個是間接規定（物理語言）。但維特根斯坦此時尚未脫離邏輯主義的思路，還想為這些“不要想，而要看”的直接顯現的現象制定“相匹配的邏輯形式”（類似于胡塞爾后期對“前謂詞判斷”在“邏輯譜系學”中加以定位）。這一嘗試顯然遭到了失敗。所以在基恩茨勒看來，“恰恰是因為認識到了這種‘直接性的不可能性，維氏最后才放棄了建立現象學語言的計劃”。徐英謹：《維特根斯坦哲學轉型期中的“現象學”之謎》，第37頁。但在我看來，這正好標志著維特根斯坦突破了胡塞爾現象學的邏輯主義的屏障，而為那種在邏輯主義看來是“不可說”的東西獲得某種非邏輯的“說法”開辟了通道。

所以，維特根斯坦回答“模糊的概念竟是個概念嗎”的問題時反擊道：“那張不清晰的照片不正經常是我們需要的嗎？”并說：“弗雷格把概念比作一個區域，說界線不清楚的區域根本不能稱為區域。這大概是說我們拿它沒法干啥?！欢?，說‘你就停在那邊毫無意義嗎？設想一下我和另一個人站在一個廣場上說這句話?！边@就是對邏輯主義的超越了，即言說不一定要是邏輯上嚴密的。但要說“人們恰恰就是這樣來解釋什么是游戲的”，這就有點勉強，就像把建筑師傅讓徒弟搬磚稱之為“游戲”（Spiel，play或game）也不太恰當一樣。日常生活中很多話不必說得太明確，夠用就行了，卻不一定都是游戲。倒是下面說的：“舉出些例子，希冀這些例子能在特定的意義上得到領會”，“舉例在這里并不是——由于缺少更好的辦法而不得不采用的——間接的解釋辦法。因為任何一般的解釋也都可能被誤解。而我們正是這樣來做游戲的（我是指使用‘游戲一詞的語言游戲）”，維特根斯坦：《哲學研究》，陳嘉映譯，第52頁。譯文有改動。這才是對語言的游戲功能的正確解釋。就是說，語言都是通過舉些“例子”而希望聽者在特定的意義上來“領會”的，這不是語言的一種臨時采用的權宜之計，而是語言的本質，即它總是有可能被“誤解”，至少是無法完全達到說話者的本意，也無法抵達所指的對象的（這也是說話者所預估到的），但它可以接近這種本意或對象。聽話者既不應把說出來的話當作對于對象的精確反映，或當作萬古不移的絕對真理，也不應隨意作為胡說和謊言而加以拋棄，而是姑妄言之，姑妄聽之，同時用心去領會，聽話聽音，鑼鼓聽聲，發揮自己的創造性的想象和聯想能力，這就是伽達默爾的“作為游戲、象征和節日的藝術”了。伽達默爾：《美的現實性：作為游戲、象征和節日的藝術》，張志揚等譯，北京：三聯書店，1991年。

因此我們說，維特根斯坦后期所昭示的既不是語言分析哲學的另一個高度，也不是單純的日常語言或實用主義的語用學，又不是主觀主義的故作神秘，而是西方現代邏輯開始向詩性的回歸，后來的伽達默爾在其具有辯證法色彩的哲學解釋學中對上述思想有精彩的表達。

四、魂歸何處？

伽達默爾正是從維特根斯坦止步的地方向前邁出了一大步，他將維特根斯坦判定為“不可說”甚至“不要想”而“只要看”的游戲活動引申到了真正的“說”，即“對話”（Dialog）。在他看來，只有對話才是真正的語言，就連內心的獨白其實也是對話，正因此它并不是什么“私人語言”。而“游戲”也只有在對話的意義上才稱得上是“語言游戲”。維特根斯坦拒絕給“游戲”下一個確切的定義，他的“語言游戲”概念非?？辗呵也坏靡I，似乎任何使用語言的“活動”都是“游戲”，但所舉的例子很多都和游戲不相干。在“對話”方面，維特根斯坦可以說毫無意識，他在第23節談到“語言游戲的多樣性”時，一口氣提到了二十來種“對語言工具的多種多樣的用法”，卻沒有一種是“對話”。維特根斯坦：《哲學研究》，陳嘉映譯，第19頁。他只在一個地方（第25頁）提到思想就像是“對自己談話”，但又被他自己否定了。盡管他在《哲學研究》中幾乎處處都在以對話或問答的形式展示他的問題和觀點，但對這種問答形式本身卻缺乏反思。相反，在伽達默爾那里，“對游戲的現象學描述實際上也就是對語言（對話）的現象學描述，換言之，對語言本質的把握是通過對游戲的現象學的本質直觀而得到的，以這種直觀的描述深刻揭示了在理解過程中與之相類同的語言（對話）的發生結構，這里分析‘游戲是手段，把握‘對話才是目的”，這就是“游戲和對話的同構性”。何衛平：《通向解釋學辯證法之途》，上海：三聯書店，2001年，第286-287頁。其實，我們從德文的“游戲”一詞Spiel的含義也可以看出它與“對話”之間的聯系，該詞除了“游戲”“娛樂”之外，另一個意思是“賭博”或“競賽”，包含兩人之間一來一往的競爭性。維特根斯坦卻無視這一結構，他試圖僅僅通過對教兒童說話的通常方式（針對實物重復喊出名字，即所謂“指物識字法”）的觀察來把握語言的原始起源（第5、6、9節），這種試圖遭到了伽達默爾的批駁：

誰要是試圖讓孩子在一種同人類語言完全隔絕的環境中長大，而后從這些孩子第一次牙牙學語的發音方式中去發現一種真實的人類語言，以此來揭示人類語言的起源，并把這種試驗冠以“原始”語言的創造，那將是何等的荒唐。伽達默爾：《哲學解釋學》，夏鎮平、宋建平譯，上海：上海譯文出版社，1994年，第63頁。

這種批評雖然沒有點名，但明顯是針對維特根斯坦的。與之相反，伽達默爾主張，“人最顯著的特征就在于他超越了實際現存的東西；就在于他具有對未來的意識”，“人能夠思想，能夠說話。他能夠說話，也就是說他能夠通過他的話語表達出當下并未出現的東西，從而使其他人能夠了解”。他由此推出人類語言的社會共同性和普遍性。并且，正由于他要表達的東西當下并未出現，所以他在表達時對語詞有種選擇的余地?！按_實，人類語言的標志在于，它不像動物的表達標志那樣僵硬，而是保持著可變性。這種可變性不光表現在人類有許多種語言，還在于人能用相同的語言和相同的詞句表達不同的事物，或者用不同的詞句表達同一事物”。伽達默爾：《哲學解釋學》，第59、60頁。例如“推敲”“煉字”，以及對隱喻或類比的選擇，都體現了人類語言的這種“活性”。這就大大超出了語言分析哲學對什么是“正確的”（或“嚴密的”）語言的人為規定，邏輯也好，語法、句法或詞法也好，都“限制了關于人和語言問題的范圍”。伽達默爾：《哲學解釋學》，第61頁。然而，一旦伽達默爾以這種方式深入語言的本質之中，就不可避免地陷入語言的“自否定”之謎。他說：

語言給人類思想提出的謎根本不可能被人發現。因為對自身的深不可測的無意識正是語言的一種本性?！壐魉惯@個詞不僅僅指思想而言，它還指概念和規律?！罢Z言”這個概念的出現以語言意識的出現為前提。但這僅僅是一種反思活動的結果，在這種反思活動中，思維者從講話的無意識過程表現出來，并同自身保持一種距離。語言固有的謎就在于，我們決不能完全做到這點。毋寧說，一切關于語言的思維早已再次落進語言的窠臼。我們只能在語言中進行思維，我們的思維只能寓于語言之中，這正是語言給思想提出的深奧的謎。伽達默爾：《哲學解釋學》，第62頁。

通常認為，人用語言來思想，因而語言是人的思想的工具，用維特根斯坦的比喻（第11節）來說，它就像一個工具箱，里面有錘子、鉗子、鋸子、螺絲刀等等，我們可以拿來就用。但伽達默爾認為：“語言并不是意識借以同世界打交道的一種工具，……因為工具的本性就在于我們能掌握對它的使用，這就是說，當我們要用它時可以把它拿出來，一旦完成它的使命又可以把它放在一邊。但這和我們使用語言的詞匯大不一樣，雖說我們也是把已到了嘴邊的詞講出來，一旦用過之后又把它們放回由我們支配的儲備之中。這種類比是錯誤的，因為我們永遠不可能發現自己是與世界相對的意識，并在一種仿佛是沒有語言的狀況中拿起理解的工具。毋寧說，在所有關于自我的知識和關于外界的知識中我們總是早已被我們自己的語言包圍?！辟み_默爾：《哲學解釋學》，第62頁。這正是前面說的集合論悖論在語言學中的體現，它最初在數學中被發現，后來又使現代邏輯無法立足，現在則進入語言學里，成為哲學解釋學的終極謎團。

但不論是弗雷格、維特根斯坦還是伽達默爾，似乎都沒有意識到悖論的根源正好就在語言自身的本質中。我們其實根本不需要否認語言的工具性質，只需將“工具”的理解稍加提升，不是裝在“工具箱”里現成備用的工具，而是人自己制造出來并隨身攜帶的工具，是與人不可分離并構成人自身的一部分、構成人手的延長（稱為“手段”）的工具。這種真正原始的工具與后來高度分化和專業化了的、擺在商店貨架上出售然后收藏在“工具箱”里備用的工具截然不同，它是原始人日常生活不可分割的要素，在原始人心目中它是有生命的、帶有神秘性質的，既是與外界打交道的媒介，同時又是他自己的肢體，而且越是使用得嫻熟，就越是忘記了它原來不過是一件工具。所以，當伽達默爾說語言不是一種工具時，他心目中的“工具”顯然就只是現代社會的工具，即不用時可以將它“放在一邊”的工具，而不是指原始人必須隨身攜帶的工具（這種隨身攜帶的工具至今只有在原始部落和游牧民族那里還留存著）。但他畢竟意識到，語言發生的前提“首先是由于人有保持的能力，也就是說記憶力，記憶力使我們能夠認出哪些東西是相同的，而這是抽象的最大成果”（伽達默爾：《哲學解釋學》，第63頁）；只是他還沒有看出，這種“保持的能力”恰好與原始人攜帶工具的能力是同一種能力。所以當他要區分工具和語言的時候就理直氣壯地說：“解釋者運用語詞與工匠不同，工匠是在使用時拿起工具，用完就扔在一邊。我們卻必須認識到一切理解都同概念性具有內在的關聯?！保ㄙみ_默爾：《詮釋學Ⅰ，真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務印書館，2007年，第544頁）其實工具也好，語言也好，在原始人心目中都不是可以用完就扔在一邊的東西，而是人自身帶有并固有的一種自體機能。原始工具的這種特征正是原始語言得以產生的前提，它最貼近語言的本質結構。這就可以解釋游戲和語言（對話）的同構性，因為原始人使用自己攜帶的工具這一活動本身就是帶有游戲或審美性質的活動，是“勞動創造了美”的“自由自覺的活動”。馬克思說，“勞動創造了美，卻使勞動者成為畸形”，這是說的異化勞動的情況；但“自由自覺的活動恰恰是人的類的特性”，根據這種特性，人“懂得按照任何物種的尺度來進行生產，并且隨時隨地都能用內在固有的尺度來衡量對象；所以，人也按照美的規律來塑造物體”（馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，劉丕坤譯，北京：人民出版社，1979年，第46、50、51頁）。顯然這種勞動本身就具有全身心投入的游戲性質。但這一活動本身同時又是一種自否定的活動，這是人區別于動物并且高于動物的根本之點?！皠游锸呛退纳顒又苯油坏?。它沒有自己和自己的生命活動之間的區別。它就是這種生命活動。人則把自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象。他的生命活動是有意識的，這不是人與之直接融為一體的那種規定性。有意識的生命活動直接把人跟動物的生命活動區別開來?！皇怯捎谶@個緣故，他的活動才是自由的活動”。馬克思：《1844年經濟學哲學手稿》，第50頁。自由的概念本身就是一個自否定的概念，人有意識地自己和自己拉開距離，把自己變成自己的意識和意志的對象，以便自己支配自己的行為——這就是自由。而語言的悖論所體現的正好就是這一自否定的結構。所以伽達默爾才說語言意識是“反思活動的結果”，在其中“思維者從講話的無意識過程表現出來，并同自身保持一種距離”，這是“語言固有的謎”。但只要我們把這里的“無意識過程”變成“有意識”的過程，也就是打破歷來對形式邏輯的不矛盾律的迷信，接受語言在更深層次上的辯證性，這個“謎”就不再困惑我們，而是成了理所當然的法則。

伽達默爾的“解釋學的辯證法”顯然還沒有深入這樣一個“自否定”的層次，作為海德格爾的親炙弟子，他受海德格爾的反主體主義影響太深，對“不是人說語言，而是語言說人”深信不疑，而沒有意識到語言既是人說出來的，又在說著人，兩者不可偏廢。人說出語言來就是準備著讓語言反過來說自己的，所以“語言說人”的格局并沒有什么其他的高于人之上的理由，而就是人自己造成的。海德格爾由于對語言本身的迷信或“語言拜物教”而最終乞援于上帝的圣言；同樣，伽達默爾為了批判“近代主觀主義”而退回了基督教的救贖觀念。他在《事物的本質和事物的語言》一文中說：

唯一能適用于所有這些情形的真正的自我理解概念不能被想象為完美的自我意識的模式，相反應該用宗教經驗去感受。隨之而來的事實是，人類自我理解的錯誤道路只有通過神的恩典才能達到它們的真正目的。這就是說，只有通過神性的恩典我們才能達到一種認識，即一切道路都將引導我們達到自己靈魂的拯救。所有的人類自我理解都受到它自身不足的制約。這對于言詞和行動一樣適用。因此，藝術和歷史根據它們自己的存在就避免了意識主觀性的解釋。它們屬于超越了所有個體意識的語言的作用模式和語言現實所表現出來的解釋學整體。適合于我們這些有限存在物的有限和無限的媒介就在于語言——在于我們世界經驗的語言特性。伽達默爾：《哲學解釋學》，第81頁。

看到伽達默爾那看似極其理性而又寬厚的“哲學解釋學”在涉及自身的語言根基時竟然不得不到神學中去找依靠，不禁使人大跌眼鏡。伽達默爾在正式的學術文章中都毫不回避地稱自己是“新教徒”，并以這種身份說話，這在哲學家中是不多見的?？蓞⒖促み_默爾：《美的現實性》，張志揚等譯，北京：三聯書店，1991年，第57頁。當然，伽達默爾所理解的圣言也還是經過近代啟蒙思想改造過的，如他引用歌德在《浮士德》中將《約翰福音》中的“太初有道”（Im Anfang war das Wort）改為“太初有為”（Im Anfang war die Tat），但仍然擺脫不了《圣經》中上帝用圣言（Wort）創造世界的傳統模式。伽達默爾：《詮釋學Ⅱ，真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務印書館，2007年，第212頁。伽達默爾提醒讀者：“我們最好回憶一下在這個單數的‘Wort背后最終還存在著新約的語言用法。因為不管Wort在新約中指的是什么——當浮士德想翻譯約翰福音時，曾對它冥思苦想——這個發散力量的活性的詞對于歌德來說并不是一個單個的魔詞，而是（這里并非暗示道成肉身事件）通過人類理性的連接指向人‘對存在的渴望?！辟み_默爾：《詮釋學Ⅱ，真理與方法》，第230頁。關于歌德筆下的浮士德翻譯《圣經》的象征意義，也可參看鄧曉芒：《人之鏡》，上海：上海文藝出版社，2009年，第179頁。這種做法與海德格爾從詩性語言最終追溯到上帝的圣言如出一轍。

至于“游戲”（Spiel）的概念，伽達默爾和后期維特根斯坦一樣，賦予了它無所不包的容量，主張“任何一種對話的進行方式都可以用游戲概念作出描述”。但他的解釋卻比維特根斯坦要活絡得多。他認為，這種描述雖然“絕不僅僅是一種隱喻”，“那些為游戲而游戲的人并不把游戲當真”，但也不是什么無可奈何、毫無樂趣的“家族相似”，相反，“游戲的精神”就是“輕松的精神、自由的精神和成功的喜悅的精神”。伽達默爾：《哲學解釋學》，第66頁。也許在潛意識中，他的確就把這種游戲看作隱喻（盡管“不僅僅是一種隱喻”）。例如在另一處，他直接毫無保留地將數學語言和物理語言全都置于隱喻的基礎上：

數學只是我們整個語言行為符號系統中的一種，而不是一種自己獨特的語言。眾所周知，每當物理學家想在他的方程式之外使他人或只想使自己理解，他自己在那里算了些什么的時候，他總會陷入最難堪的困境。物理學家常常處于這種綜合任務的緊張之中，恰恰是大物理學家在那種情況下常常以一種機智的方式變得很有詩才。原子顆粒如何進行它的一切活動，它們如何捕捉電子和進行其他的老實的和狡猾的程序等等，這一切都完全是童話的語言，而物理學家就用這種語言力圖使自己理解并在一定范圍內也使我們大家都理解他在方程中所精確反映的內容。伽達默爾：《詮釋學Ⅱ，真理與方法》，第229頁。

所以，“在富有詩意的隱喻技巧里可以看出對于物理學來說數學只是語言的一部分，但絕不是獨立的部分”。伽達默爾把對語言的這種理解看作是后期維特根斯坦轉向的實質，并將其與胡塞爾現象學結合在一起；但同時又認為，甚至“黑格爾的精神辯證法就已經基本上包含了這種觀點”，這就是“后期維特根斯坦的思想轉折”向日常生活語言的回歸：“隨著從科學語言返回到日常生活的語言，從經驗科學返回到‘生活世界（胡塞爾）的經驗，就會引出以下結論：詮釋學不該被歸并于‘邏輯學之中，而必須歸溯到古老的修辭學傳統之中，……詮釋學和修辭學傳統早已緊密聯系在一起?！敝徊贿^他認為，這種以隱喻為代表的“喻意法”雖然不可能“預先設置一種上帝用以與我們講話的創世語言”，但卻可以從“黑格爾的‘客觀精神理論”中找到其根據，“而且他的精神哲學中的客觀精神部分一直是生動獨立于他的辯證法體系的”。顯然，黑格爾的絕對精神成了伽達默爾心目中上帝的替身。而他之所以還需要這種替身，是因為他只有借此權威才能使語言超出科學和邏輯的語言之上，而不是僅僅限于對科學經驗的邏輯語言的“補充”；也只有這樣，語言才不僅僅是我們認識世界的“媒介”，而是整個世界經驗范圍中的“在世存在”的“語言性”。撇開這里面從海德格爾那里無反思地繼承下來的神學本體論框架不談，伽達默爾通過語言和游戲的同構性展示了一種普遍的語言觀：“語言并不是一個封閉的可言說領域，仿佛與這個領域相對另有一個不可言說的領域。其實不然。語言是包容一切的。沒有任何東西可以完全避開被言說，只要我們的意向活動指及某物，某物就無法避免被言說?！辟み_默爾：《詮釋學Ⅱ，真理與方法》，第229、133、135、182頁。既然如此，必然的結論就應該是，上帝或客觀精神本身無法“獨立于辯證法體系”之外，語言就不再是“存在之家”而是“存在之根”，存在論的形而上學（物理學之后）就應該代之以語言學的形而上學即“語言學之后”。這一步是伽達默爾沒有能夠跨出去的。

由此也可以看出，伽達默爾之所以跨不出這一步，是因為他對辯證法的理解并沒有達到黑格爾本人的層次，而仍然停留在康德式的消極辯證法的層次，這種消極辯證法只及于經驗和現象，而并不抵達自在之物或存在本身。所以他才會把黑格爾的客觀精神看作是“獨立于他的辯證法體系”的某種“圣言”。例如，他認為辯證法只能夠提出“問題”（Problem），而不能解決“問題”（Frage）?！罢嬲f來，‘問題的這種辯證法意義是在修辭學里而不是在哲學里具有其地位”。伽達默爾：《詮釋學Ⅰ，真理與方法》，第510頁。顯然，伽達默爾這時講的辯證法，就是康德的二律背反的辯證幻相，它起源于古希臘詭辯學派，到柏拉圖那里成了“問題”。柏拉圖在《巴門尼德篇》中表明的是“一種問題指向，哲學的任務就在于提出并討論這種問題指向的蘊含，這也就是柏拉圖的辯證法。辯證法是一種引導談話的藝術”。伽達默爾：《詮釋學Ⅱ，真理與方法》，第614頁。

當然，伽達默爾將辯證法和修辭學，也就是與人的詩性和感性聯系起來還是有意義的，他由此而將詮釋學、修辭學和辯證法全都打通了。他說：“對于詮釋學來說，它與修辭學的關系乃是最為重要的”，這種修辭學并不僅僅是一種講話的藝術或雄辯術，而是“一種由講話所規定的人類生活的哲學”?！斑@樣一種修辭學就像辯證法一樣具有其要求的普遍性，因為它并不像某種專門的技術能力一樣局限于某個特定的領域?！罱K就必然會歸并到作為辯證法知識之總體的哲學之中”。他引用柏拉圖的看法：“辯證法家或哲學家，這里指的乃是真正的辯證法家或哲學家而不是詭辯家，并沒‘有一種特別的知識，而是他們本人就是辯證法或哲學的體現?！辈贿^，他同時又把這種修辭學的辯證法和通常所說的邏輯學即“分析邏輯”對立起來，并否定了“辯證邏輯”的概念。他的批評的矛頭指向的是17世紀的邏輯學家丹恩豪爾（J.K.Dannhauer）以及現代的耶格（H.Jaeger）對他的贊賞。因為丹恩豪爾主張，“通過補充一座新城的做法去擴展亞里士多德的工具論”，即把詮釋學（和修辭學）看作一種“新邏輯學”，認為“分析邏輯和詮釋學是邏輯學的兩個部分，兩者都要達到真理，并教導我們如何駁斥謬誤。它們的區別在于，詮釋學也教我們研究錯誤句子的真實意義，而分析邏輯則只從真實的原則推導出結論的真理。因此，詮釋學只考慮句子的‘意義，而不管它的實際正確性”，這樣就可以“把不合邏輯的話語轉變得合乎邏輯”，使得“諸如詩歌類型的這種話語”能夠“在自身中得到證明”。耶格追隨丹恩豪爾，主張“把詮釋學的這種邏輯定位稱頌為詮釋學觀念的真正實現”，但伽達默爾卻認為這種定位是“錯誤的”。顯然，丹恩豪爾是康德后來劃分“真理的邏輯”和“辯證的（幻相的）邏輯”的先驅者，而伽達默爾則從詮釋學的生命哲學立場上力圖與這種邏輯分類劃清界限。在他看來，詮釋學根本不屬于邏輯，如果把詮釋學和修辭學歸于某種辯證“邏輯”，就必然會使它們像分析邏輯那樣成為一種操作性的工具或技術，從而失去對于歷史和哲學的普遍意義。因此，在他看來，務必從亞里士多德那里把修辭學從邏輯學中分離出來，將其視為“無可爭辯地承載以往關于人的人文知識的傳統洪流”。伽達默爾：《詮釋學Ⅱ，真理與方法》，第368-369、371、346、347、387頁。而在這種意義上，“詮釋學相應地也是修辭學和詩學的一種回返”。伽達默爾：《詮釋學Ⅰ，真理與方法》，第261頁。他強調這種回返只能是對語言的回返；這樣一種“從語言中心出發考慮的辯證法”正是“同柏拉圖和黑格爾的形而上學辯證法相區別”的根本之處：

因此，我們試圖從語言中心出發思考的詮釋學經驗顯然不像自稱同語言力量完全脫離的概念辯證法那樣，在同樣的意義上作為思想的經驗。同樣，在詮釋學經驗中也會發現類似辯證法的東西，即一種事物自身的行動，這種行動同現代科學的方法論相反，乃是一種遭受（Erleiden），一種作為事件的理解。伽達默爾：《詮釋學Ⅰ，真理與方法》，第627頁。

伽達默爾所謂“從語言中心出發”當然不是維特根斯坦和弗雷格等的僅從語言的邏輯功能出發，而是從語言的完整經驗出發。同時這一理解也使他與黑格爾的辯證法劃清了界限，在黑格爾那里，辯證法早已超越語言和對話的經驗層次而成為一種純粹概念的思辨，伽達默爾則將辯證法重新拉回了它的發源地，展示了黑格爾以“意謂”的名義避而不談甚至不屑一顧的內容，包括隱喻、類比、象征和暗示等等。但伽達默爾對這種“返回”的理解也太單薄了，好像就只是把過去所“遺忘”了的東西重新撿起來一樣（如柏拉圖的回憶說或海德格爾的“存在遺忘”）。他這時真正遺忘掉的恰好是他自己的詮釋學的基本原則，即哪怕是返回或回憶，也不是簡單地回到原地，而是帶有不可避免的“前見”（Vorurteil）和“期待視野”（Erwartungshorizont）的重構和創新。在這里的情況就是，經過了分析邏輯對詩性經驗的超越和背叛后，這種返回應該不只是重回經驗，而是使詩性經驗本身成了一種新型的“邏輯”，也就是辯證邏輯。但這種新型的辯證邏輯不是像丹恩豪爾所說的，作為亞里士多德形式邏輯的“補充”或“擴充”，不是在形式邏輯的旁邊另建“新城”，相反，它正是后者的基礎。如果單從形式邏輯的眼光看，它甚至“不是邏輯”；但它又“具有邏輯性”，正如我們說“情感的邏輯”或“詩的邏輯”一樣。這不是因為我們可以把情感或詩“轉變得合乎邏輯”，而是因為它們本身就具有“自否定”的邏輯性，因而是“大寫的”邏輯。