清代云南鹽業社會的儒學傳播

李陶紅

歷史學語境下的儒學,偏向儒學功能與意義的研究,明確肯定儒學的教化功能。儒學通過科舉、祭祀等方式,培養符合儒家道德規范的民眾。伴隨儒學教化,儒學成為將中國整合為一個整體的思想與實踐場域。楊向奎就論述了儒家學說重要的大一統思想,指出大一統是向心力。(1)楊向奎:《大一統與儒家思想》,北京出版社,2016年,第5頁。而楊念群用“儒學地域化”拒斥將儒學作為一個整體論的認知方法,強調制度化儒學與個人化儒學之間在知識生產方面的差異。(2)楊念群:《儒學地域化的近代形態:三大知識群體互動的比較研究》(增訂本),生活·讀書·新知三聯書店,2011年。清代,云南的儒學走向成熟。(3)木芹、木霽弘:《儒學與云南政治經濟的發展及文化轉型》,云南大學出版社,1999年,第217頁?！案耐翚w流”背景下,如何建構邊疆民族對王朝國家和儒家文化的認同成為這一時期邊疆文教政策的核心。(4)李文龍:《清中期邊疆教化與國家認同教育——陳宏謀與義學發展》,《民族教育研究》2019年第1期。因此,系統的儒學教化在云南相繼展開。云南儒學的研究,已有一些宏觀且富有總結性的研究成果。蔡壽福的《云南教育史》(5)蔡壽福主編:《云南教育史》,云南教育出版社,2001年。,將儒學在云南的傳播過程作為該書的主要脈絡。周智生等的《元明清云南文化史》(6)周智生、周瓊、李曉斌:《元明清云南文化史》,廣西師范大學出版社,2019年。,重點論述了云南儒學教育與科舉文化。龔友德關注云南儒學與少數民族文化發展的關系,闡釋云南少數民族區域的儒學傳播過程。(7)龔友德:《儒學與云南少數民族文化》,云南人民出版社,1993年。木芹與木霽弘關注儒學與云南經濟發展及文化轉型的關系。(8)木芹、木霽弘:《儒學與云南政治經濟的發展及文化轉型》,云南大學出版社,1999年。古永繼分析清代云南官學教育的發展及其特點。(9)古永繼:《清代云南官學教育的發展及其特點》,《云南社會科學》2003年第2期。廖國強總結清代云南儒學的傳播特點,將云南儒家文化圈劃分為核心圈層、次核心圈層、邊緣圈層。(10)廖國強:《清代云南儒學的興盛與儒家文化圈的拓展》,《思想戰線》2019年第2期。鄒建達注意到云南雍正“改土歸流”背景下儒學的飛躍性發展。(11)鄒建達:《清前期云南儒學教育體系的形成和完備》,朱誠如、徐凱主編:《明清論叢》第19輯,故宮出版社,2020年,的研究容易忽略儒學在更廣泛人群第318-329頁?？傮w而言,云南儒學的研究多關注頂層科舉制度設計下的人才選拔,多選用具有科舉名錄記載的科舉人士及其資料作為研究的中心,且具體的儒學要素研究中,多圍繞以文廟為中心的儒學正統教育。這樣、更廣闊地區傳播的事實,對云南儒學發展的體系把握不足。

鹽在歷史上是珍貴的物資。傳統鹽業史依托正史,尤其是批量鹽政文獻,對鹽的制度史、經濟史等都進行了深度挖掘。一些學者充分挖掘除正史之外的地方文獻,來關注鹽井的社會性議題。黃國信關注私鹽議題(12)黃國信:《市場如何形成:從清代食鹽走私的經驗事實出發》,北京師范大學出版社,2018年。,葉錦花以家族為中心來討論鹽場的權力結構變化及其背后的社會變遷。(13)葉錦花:《譜牒與明清鹽場地區社會研究——以1934年編修的〈南潯粘氏皆山家譜〉為例》,曾凡英主編:《中國鹽文化》第9輯,中國經濟出版社,2017年,第84-93頁。這類研究結合地方各類文獻,關注鹽的社會性,成為鹽業史研究的新走向。滇鹽的研究,一類是傳統鹽業史的研究,主要依托官方歷史文獻,以趙小平的研究為代表(14)截至2023年11月3日,中國知網可檢索到大約32篇趙小平的滇鹽研究論文。,關注滇鹽制度、稅收、市場等議題。另一類是人類學、民俗學等學科的研究,依托田野調查與多元資料,以舒瑜、朱霞、李何春及李陶紅等學者的研究為代表。(15)舒瑜:《微“鹽”大義:云南諾鄧鹽業的歷史人類學考察》,世界圖書出版公司北京公司,2009年;朱霞:《云南諾鄧井鹽生產民俗研究》,云南人民出版社,2009年;李何春:《技藝傳承:瀾滄江的鹽業與地方社會研究》,暨南大學出版社,2022年;李陶紅:《柴薪與鹽:明清以來滇鹽開發的生態人類學研究》,生活·讀書·新知三聯書店,2023年。面對有限的官方鹽業史料,通過田野調查,回到歷史現場,增加口述史、碑刻資料等地方史料,也是滇鹽研究的一種取向。

清代的云南鹽業社會,由國家鹽務管理部門——鹽課提舉司進行管理,長期在黑鹽井、白鹽井、瑯鹽井三處設置鹽課提舉司,鹽課提舉為最高鹽政官員。由于鹽課提舉司是基于鹽務管理需求而形成的特殊政區,其雖享有與府州大致等同的權利,但權利并非完全。有研究指出云南鹽課提舉司更多是作為一個有較強經濟職能的行政“特區”,鑲嵌于普通府州縣之內。(16)張柏惠:《明清易代與國家制度下的地方運作——論清初云南的黑、白、瑯井鹽課提舉司》,《中國邊疆史地研究》2018年第1期。另有研究指出清代云南鹽課提舉司有從非政區向政區再到非政區的轉化趨勢。(17)張寧:《搖擺在政區與非政區之間:清代云南直隸鹽課提舉司研究》,中國地理學會歷史地理專業委員會、《歷史地理編輯委員會》編:《歷史地理》第35輯,復旦大學出版社,2017年,第69-79頁。云南鹽業社會除經濟訴求以外,還發展出文化和政治訴求,因此有向常規政區發展的傾向。這樣的地方發展訴求也明顯體現在鹽業社會的儒學發展上。地方志表述中出現了“非州非郡”(18)孫元相纂輯,祿豐縣志辦公室校注:乾隆《瑯鹽井志》,云南科技印刷廠印裝,1997年,第65頁。字樣,黑鹽井、白鹽井、瑯鹽井非府州縣,但建有文廟,文廟作為儒學推行的主線與象征物,可見其地方的發展訴求。鹽課提舉司享有和府州同等的位置,但鹽政之外的科舉學額、刑事案件審理等權利,都是在地方的發展訴求中爭取而來的。那么,在這樣一種特殊的政區情境下,國家與地方關系如何?地方人群是如何接受儒學教育的?儒學在地方的影響力是否觸及每一個民眾?儒學在地方的傳播所呈現出來的特點是什么?本文以云南鹽業社會儒學的地方傳播,來一窺地方儒學的接受程度及傳播能力,以揭示云南儒學發展中國家與地方的互動狀況。

一、地方上層的儒學傳播

地方上層的儒學傳播,主體是鹽課提舉和地方儒學文化精英。三井作為利益共同體,共同發起鹽課提舉司直隸、設置教職、申請獨立學額與增加學額、免府試等系列請求,并獲得一定回應。三井在科舉學額的爭取過程中,進一步獲得了更多國家認可的科舉資源,為儒學的地方發展創造了良好的生存環境。文廟作為國家推行王道的政治話語,鹽課提舉負有對其加以建設的直接責任。同時,文廟具有準入門檻,透過文廟空間及其儒學傳播,可一窺地方由文化精英主導的儒學風尚。

(一)科舉學額的爭取

學額是科舉制度中按地區劃定科舉分配名額的方式。(19)謝海濤:《科舉錄取名額分配制度發展形成的歷史》,《福建論壇(人文社會科學版)》2009年第1期。在清代科舉配額制施行背景下,云南儒學朝著機會均等的方向發展。鹽業社會的學額爭取由三井聯合申請直隸、設學、增加學額等標志性事件構成。這一爭取過程是由三井鹽課提舉為主力的地方官員聯合地方儒學精英共同完成的。

為了確保食鹽供應與鹽稅供給的穩定性,瑯鹽井以鹵代耕,享有鹽政的權利;而其他如訴訟裁判、儒學教育的權利,多是缺失或是不完全的。但正因鹽政管理機構本身不具備如常規政區所享有的政區完整性,鹽業社會在地方社會的發展進程呈現對整全權利的追求。因瑯鹽井文風日漸昌盛,原先“瑯井儒童,舊系定遠縣匯考送府”,而到天啟年間,瑯鹽井“署司事楚雄府通判馬良德詳分井童歸提舉考,匯送府復考,送道取準撥入各學”。(20)孫元相纂輯,祿豐縣志辦公室校注:乾隆《瑯鹽井志》,云南科技印刷廠印裝,1997年,第73頁。從瑯鹽井科舉權利爭取脈絡來看,瑯鹽井科舉考試從受制于定遠縣管理,到得以脫離定遠縣,而享有與縣同級的權利。同樣地,黑鹽井長期由楚雄府管轄,白鹽井長期由姚安軍民府管轄,鹽井在包括科舉選拔在內的諸多領域缺乏獨立性。在清康熙四十五年(1706),由三井共同向云南布政使司發起直隸的請求,這一直隸的請求獲得批準,“至是白井不屬姚安府,黑、瑯井不屬楚雄府,與直隸廳州等矣”(21)李訓、羅其澤纂修,趙志剛校注:光緒《續修白鹽井志》,楊成彪主編:《楚雄彝族自治州舊方志全書·大姚卷》(上),云南人民出版社,2005年,第886頁。,一改之前黑鹽井、瑯鹽井由楚雄府管轄,而白鹽井由姚安府管轄的局面。以直隸獲批為標志,三井有了行政區的認可。但這次直隸權利的獲得并非完全,訴訟、錢糧、學額等諸多環節仍由之前隸屬的楚雄府、姚安軍民府管轄。

三井以這次直隸地位的獲得為契機,進一步爭取直隸所賦予的權利,以雍正二年(1724)為標志的三井共同提請設學一事,即是對直隸地位的鞏固,為鹽業社會儒學發展爭取更多空間。由三井共同聯名,請求設立井學和教職,其后獲得云貴總督的批準,“始設黑、白、瑯三井學,俱照小學例,各取進八名,分定遠縣訓導駐黑井,大姚縣訓導駐白井,姚州訓導駐瑯井”(22)管纂修,云南省圖書館歷史文獻部、云南省社會科學院文獻研究所點校:嘉慶《黑鹽井志》,楊成彪主編:《楚雄彝族自治州舊方志全書·祿豐卷》(下),云南人民出版社,2005年,第971頁。。至此,三井分設三等學,各定文生八名,訓導得以直接委派到三井,開展日常的教育管理工作。三井首次有了國家科舉制度認可的設學配置,有了固定的學額指標,有了固定教職,地方儒學向體制化推進。其后,三井陸續爭取增加學額。乾隆十三年(1748),經白鹽井生員甘節、張景濂等爭取,“始開廩、增各八名”(23)郭存莊纂修,張海平校注:乾隆《白鹽井志》,楊成彪主編:《楚雄彝族自治州舊方志全書·大姚卷》(上),云南人民出版社,2005年,第429頁。。乾隆五十八年(1793),三井又聯合起來向云南督撫請求“詳請照直隸廳州徑送學院例免府試”(24)李訓、羅其澤纂修,趙志剛校注:光緒《續修白鹽井志》,楊成彪主編:《楚雄彝族自治州舊方志全書·大姚卷》(上),云南人民出版社,2005年,第886頁。。經過系列的爭取過程,三井科舉的學額權利更為擴大,學額得以增加。

三井作為科舉制度下的利益共同體,從康熙四十五年獲得直隸,到雍正二年設學及設置學額,再到乾隆五十八年增加學額及免府試,這種科舉資源的逐漸取得過程,也是對國家利益資源分配的爭取。盡管三井與府州縣相比,很多時段的科舉資源獲取是不完全的,亦有科舉資源的不確定性,但不可否認的是,地方呈現出對科舉資源爭取的能動性。經過對科舉資源的多次爭取,出自鹽井的人才有了定額,為鹽井人才的向上流動提供了便捷通暢的渠道。在三井與周邊區域的地方志參照對比中,鹽井成了科舉人才的主要產地。據乾隆《瑯鹽井志》的記載,瑯鹽井舉人提名六人、武舉提名一人、貢選提名三十三人。(25)孫元相纂輯,祿豐縣志辦公室校注:乾隆《瑯鹽井志》,云南科技印刷廠印裝,1997年,第76—78頁。三井圍繞科舉學額爭取的系列事件,體現出國家與地方的互構關系。于國家而言,擬定三井獲得直隸地位、設置學額及增加學額的權利,是國家對地方獲取資源,甚至過度獲取鹽稅資源的一種補償;于地方而言,積極爭取學額的系列活動體現出地方為爭取教育資源與機會的能動性,預示三井獲得更多科舉制度所帶來的福澤。

(二)以文廟為中心的儒學教育

國家對“道統”的具體象征物——文廟極為重視,利用文廟來實現“治教合一”。同時,文廟作為制度化的“道統”必須獲得統治者的認可與支持。(26)楊念群:《清朝“文治”政策再研究》,《河北學刊》2019年第5期。在云南施行儒學,文廟就被委以推行儒學的重任,成為公共性的儒家文化象征符號。作為國家推行王道的政治話語(27)廖國強:《文廟與云南文化》,《云南社會科學》2006年第2期。,文廟建設成為云南治理中的規定動作,地方志中也有濃墨重彩的書寫。三地鹽井作為“非州非郡”的特殊政區,文廟的設置理應具有彈性,但從實際而言,在三地均有文廟的設置并開展相關的文廟禮俗活動。

從康熙《黑鹽井志》中“文廟又為各廟之首”(28)沈懋價、楊璇纂修,趙志剛校注:康熙《黑鹽井志》,楊成彪主編:《楚雄彝族自治州舊方志全書·祿豐卷》(下),云南人民出版社,2005年,第735頁。的敘述,可以看出文廟在地方社會中享有重要地位。黑鹽井文廟始建于明萬歷四十五年(1617),在歷次修建過程中,形成集先師廟、殿圣宮、文昌祠、鄉賢祠、明倫堂、尊經閣、大魁閣等在內的文廟建筑群。在《重修黑井文廟疏》中,有“學宮之興廢,人材之成否,吾儕與有責焉,豈服官而未之聞耶?學宮者,養育人材之地,教化之所自出也”(29)沈懋價、楊璇纂修,趙志剛校注:康熙《黑鹽井志》,楊成彪主編:《楚雄彝族自治州舊方志全書·祿豐卷》(下),云南人民出版社,2005年,第739頁。,此文由時任鹽課提舉的沈懋價書寫,表現其對文廟修建及文廟的正常運行具有不可推卸的責任。因此,鹽業社會內的文廟修建與運行,多是以鹽課提舉為主力的建設工程。文廟是國家正統儒學教育的標志?？滴酢逗邴}井志》中“上之黼黻皇猷,下之倡道風俗,皆于學校是望”(30)沈懋價、楊璇纂修,趙志剛校注:康熙《黑鹽井志》,楊成彪主編:《楚雄彝族自治州舊方志全書·祿豐卷》(下),云南人民出版社,2005年,第635頁。的記載,表達的正是以文廟為中心的學校教育有連接上下關系的重要意義。黑鹽井《重修文廟碑記》記錄了關于當地從事鹽業生產與文廟復興的關系闡述,重申文廟復興的緊迫性,“或曰:‘廟之不修,以鹽政未暇耳?！柙?‘嗟乎!鹽政寧有暇時乎?’暮汲朝炊者如彼也,月要歲會者如彼也,暇然后修,否則遂置之乎”(31)楚雄彝族自治州鄉土志叢書編纂委員會、祿豐縣黑井鎮志編纂委員會編纂:《黑井鎮志》,云南人民出版社,2021年,第211-212頁。。沈懋價看到黑鹽井文廟年久失修,內心感慨,也堅定了他大力整修文廟、發展地方儒學的信心。在他看來,鹽業生產的事情是永遠做不完的,忙完鹽業再整修文廟的思路是不可取的。相反,經濟生產與文化發展之間,以重修文廟為標志的文化教育實踐應置于地方事件的前列,因此他重申教育發展不可讓位于地方經濟生產。地方理應重視儒學教育的發展,隨著文廟的修建及其他教育基礎設施的建設,那么“雖井一隅,舉于鄉者有人,貢于歲者有人;有廩膳,有增廣,有附生,有監生,有武生。文武接踵,弦歌相聞”(32)楚雄彝族自治州鄉土志叢書編纂委員會、祿豐縣黑井鎮志編纂委員會編纂:《黑井鎮志》,云南人民出版社,2021年,第212頁。,這正是黑鹽井重建文廟、發展儒學的地方期待。

白鹽井文廟初建于明洪熙年間,最初位于東山的文昌宮,此時期的文廟附屬于文昌宮。毗鄰文昌宮的是老君廟和土主廟,受地形的制約,“規模湫隘,攝于老君土主二廟之間,非制矣。該生共謀,欲更于象嶺之陽,則山川秀麗,可以鐘靈”(33)楚雄彝族自治州檔案局編,張方玉主編:《楚雄歷代碑刻》,云南民族出版社,2005年,第54頁。。于是,在眾力的促成下,明萬歷三十七年(1609),文廟得以從東山整體搬遷到象山腳下。文廟的遷移,體現了白鹽井儒學的發展訴求。遷移后的文廟,一來與文昌宮分離,實現空間的獨立與擴容;二來進一步實現了由“廟”到“學”的發展,“主榷者率博士弟子春秋講學行禮于中,仿古家塾黨庠之制,用敷文教云”(34)李訓、羅其澤纂修,趙志剛校注:光緒《續修白鹽井志》,楊成彪主編:《楚雄彝族自治州舊方志全書·大姚卷》(上),云南人民出版社,2005年,第853頁。。遷移過后的文廟在符合歷代儒學形制方面做了努力,在白鹽井“地狹人稠”的現實困境下仍不斷得以發展。在歷代文廟的遷移、擴建、修復過程中,文廟逐漸形成文廟建筑群,包括大成殿、尊經閣、朱子閣、崇圣殿、欞星門、鄉賢祠、名宦祠、倉圣祠、明倫堂等。白鹽井文廟“麻雀雖小,但五臟俱全”,盡可能地呈現出文廟自成一體的格局。在空間變化過程中,白鹽井文廟從單純“春秋脩祀,朔望慶謁”的祭祀職能,又增加了興辦儒學、發展教育的職能。當然,這一文廟建筑群的形成并非朝夕之功,文廟的建設及其擴建,是當地文風漸熾、弘揚儒學所做的努力。文廟空間的擴展背后實際上就是儒學作為象征性符號的逐步確立。

瑯鹽井于明天啟年間始設文廟,文廟建筑群包括大殿、兩廡、名宦祠、鄉賢祠、文昌宮、明倫堂、崇圣祠、魁星閣、欞星門、泮池等空間,所藏書籍包括《圣諭廣訓》《爾雅注疏》《鄉飲儀注》等?，橕}井亦有完備的祭祀禮儀與儒學氛圍,“敦禮義,奮詩書,比比皆是?，樀仉m小,登鄉薦者代不乏人”(35)沈鼐纂修,芮增瑞校注:康熙《瑯鹽井志》,楊成彪主編:《楚雄彝族自治州舊方志全書·祿豐卷》(下),云南人民出版社,2005年,第1074頁。。

二、地方中層的儒學傳播

地方中層的儒學傳播因其開放性,受眾更廣。書院雖歸屬地方儒學的正統教育,但其開放度較高,一般而言,只要有一定學習能力和經濟基礎的群體,就可以接受書院教育。同時,義學為儒學的地方正統教育提供了更多可能,給學業較好但無經濟能力的生員提供了受教育的機會。義學在國家的力行倡導下,更是將機會給了更多的民眾。另外,云南鹽業社會的家族群體,也是積極融入儒學傳播的一支重要力量。

(一)以書院、義學為中心的儒學教育

書院與義學作為儒學教育的正規教育,是民眾走向科舉之路的基礎教育階段。相比較而言,書院的準入門檻低于文廟教育,意味著有更多群體接受儒學的可能性。地方社會專門為貧苦孤寒無力負擔教育的人群開設義學,旨在實現面向大眾的教育。義學擴大了社會流動的大眾參與度,將參與群體從需要巨大財力支撐的地方上層人士,擴展到尋常百姓家。清代,義學在少數民族地區普遍存在(36)馬鏞:《中國教育制度通史》第五卷,山東教育出版社,2000年,第273頁。,云南義學具有向邊疆民族地區民眾普及儒學初等教育的初衷。(37)于曉燕:《清代云南官辦民助初等教育“義學”探析》,《云南民族大學學報(哲學社會科學版)》2007年第3期。

黑鹽井,有歷史記載的書院有龍江書院、萬春書院、煙溪書院。龍江書院建于明萬歷年間,是黑鹽井最早設置的書院;萬春書院始建年代不詳,于清代同治十一年(1872)重修;煙溪書院始建于清乾隆四十二年(1777)。書院設有“山長”,教學內容包括習作八股的“大課”和教授詩詞文賦的“小課”,考試一般包括“官課”和“庶課”,對學生成績的評定多看重平時成績,尤其人品與氣質修養。(38)楚雄彝族自治州鄉土志叢書編纂委員會、祿豐縣黑井鎮志編纂委員會編纂:《黑井鎮志》,云南人民出版社,2021年,第52頁。黑鹽井還先后在龍江書院、土主廟、龍泉寺、距井五里的復隆村舉辦義學,康熙《黑鹽井志》中就有“義學”條目,記載原位于龍江書院的義學,舊有十六間房屋,但因水災遭到破壞,于是時任提舉的沈懋價將義學移到土主廟的前樓,繼續“延師講學”(39)沈懋價、楊璇纂修,趙志剛校注:康熙《黑鹽井志》,楊成彪主編:《楚雄彝族自治州舊方志全書·祿豐卷》(下),云南人民出版社,2005年,第636-637頁。,經費則由當地官員和灶紳捐資。義學教育屬于儒學的啟蒙教育,多偏向識字寫字、背誦格言和詩詞,教材也多為《三字經》《千字文》《百家姓》《增廣賢文》之類的基礎類書籍。

白鹽井,于康熙二年至五十八年(1663-1719),先后建成了綠蘿書院、張公書院、龍吟書院、靈源書院,書院聘請學識淵博、德高望重的學者執掌。綠蘿書院建于康熙二年(1663),由提舉大生主持建設,位于明真宮后。張公書院建于康熙三十九年(1700),位于明倫堂左。龍吟書院建于乾隆十八年(1753),由提舉葛慶曾主持建設,位于五馬橋南。靈源書院建于乾隆五十七年(1792),由提舉王子音主持建設,位于明倫堂左、尊經閣前。書院為公辦形式,經費主要來自鹽稅,一般由提舉主持修建并負責直接管理。光緒五年(1879),白鹽井以當地士紳羅其瑋等人為代表,將書院缺少經費事宜提請提舉司,從每月的鹽稅中定額抽取書院經費,得以獲得穩定的經費來源,其中書院每月可獲得二十兩銀的膏火費。光緒十八年(1892),在井紳羅其澤等人的爭取下,書院膏火費增至每月三十兩。到了光緒二十四年(1898),因“生童愈多,膏火不敷”(40)李訓、羅其澤纂修,趙志剛校注:光緒《續修白鹽井志》,楊成彪主編:《楚雄彝族自治州舊方志全書·大姚卷》(上),云南人民出版社,2005年,第613頁。,井紳羅其澤等人將問題上報提舉司,并獲得相關回應,自此,在每百斤所銷售食鹽中,抽取膏火費一分,每月按照食鹽的銷量,將經費直接劃撥到書院。另外,書院經費中還有“書院籃草錢”的名目,每年從鹽局的籃草項目中劃撥三百六十二千文給書院,用于書院場館建設及日常運作開支。除書院外,白鹽井還有文昌宮桂香館義學、喬井桂香館義學、鎖水閣桂香館義學、南北兩館義學、東館西館中館義學。

從史料來看,瑯鹽井專為當地孤寒設立義學,免費給無力負擔學費的貧寒人家提供教育支持?，橕}井的義學于康熙四十九年(1710)由提舉沈鼐“捐資敦請名師,開館訓課,遠近孤寒,皆聞風肄業。鹺政之暇,親命題校藝,造就諸生”(41)沈鼐纂修,芮增瑞校注:康熙《瑯鹽井志》,楊成彪主編:《楚雄彝族自治州舊方志全書·祿豐卷》(下),云南人民出版社,2005年,第1073頁。。其后在雍正八年(1730)、乾隆九年(1744)、乾隆十八年(1753),均有提舉新建房屋或劃撥固定經費,專供義學使用。

(二)以家族為中心的儒學教育

族譜、宗祠、祭祀,成為家族通過祖先權力形成對文化資源轉換的普遍形式。白鹽井“共有宗祠五十四所,其巨族宗祠規制,多屬前人,置有祠產。每年春、秋分之日,由族長統率合族到宗祠內致祭祖先,以重血統主義。祠產多者并就祠內設學,以教同族子弟”(42)甘綸纂修,卜其明校注:民國二十一年《鹽豐縣地志》,楊成彪主編:《楚雄彝族自治州舊方志全書·大姚卷》(下),云南人民出版社,2005年,第1658頁。。白鹽井家廟較成規模,有定期的宗祠祭祀儀式,儒學教育成為實現個人流動與家族社會地位提升的策略?！案柿_布張”因人口規模及社會影響較大,在當地被稱為“四大家族”,其中甘家和羅家祖籍江西,布家為當地人,張家祖籍南京。白鹽井除了“四大家族”中的張姓,亦有不同地域來源的張姓,在當地有“幾張張不攏”的說法。除四大家族外,白鹽井的大姓還有季、陳、樊、彭、李、白、高等二十余姓;稀姓則有久、谷、奚、飛等姓。當地有以姓氏命名的地名,如羅家巷、白家巷、湯家沖等,歷史上聚姓而居。

甘氏為白鹽井的四大家族之一,《甘氏族譜》中,對考取功名的人和事,會專門飾以筆墨,如“甘二酉為康熙己亥貢生”“甘二南為雍正丙午貢生”“甘二瑋為姚州學廩生”(43)參見田野調查中甘自良提供的《甘氏族譜》,甘自良、甘自重、甘鏡、甘鎰重修撰于1998年。等字樣,占據了甘氏族譜中人物書寫的重要內容。其中,甘氏第八代中的甘岳,為乾隆甲寅科舉人,嘉慶戊辰科進士,原任山西太原府太谷縣知縣,后告疾回鄉,掌教靈源書院成就后學。捐資修葺寺院,建本姓宗祠,兩舉鄉飲大賽。(44)參見田野調查中甘自良提供的《甘氏族譜》,甘自良、甘自重、甘鏡、甘鎰重修撰于1998年。甘岳因取得功名并回饋鄉里,成為地方文化精英的標準形象。族譜敘寫偏重功名的記錄,發揮了家族教育的功能,對實際的家族教育進行正向的引導?！读_氏宗派世系》碑刻資料中,考中功名的人專門用圓圈的圖標注明。其中,從第一代到第九代,考取功名的人數為六十九人,均在世系表中一一標明,還有庠生二十七人,及其貢生、增生、舉人、武癢等功名類別。家族注重功名,看重道德修養。(45)李陶紅:《咸的歷程:明清以來云南石羊古鎮城鎮化研究》,中國社會科學出版社,2019年,第155頁。

張國信老人屬白鹽井“四大家族”的張姓一族。他生于1929年,集新舊教育于一身,這樣的家庭背景及教育經歷,也可反映當地家族自清延續下來的教育情況。他父親是當地的文化人,在父親考舉人(會試)期間,恰逢祖父去世,父親報“三年丁憂”。三年守孝期滿,逢科舉制度取消,父親入云南省師范學堂學習,畢業后回鄉從事教育。父親教育有方,張國信和其他兄弟姐妹及張姓的其他同齡孩子,都接受父親的教育。張國信在會說話之時,就由父親教授背誦唐詩,四歲學習描紅,六歲進學校。在學期間,每天早晨必須完成父親規定的一篇大楷練習才可以到學校學習。他白天在學校學習新式教育,夜晚回到家,在父親督促下學習《史卷摘要》《幼學瓊林》等傳統讀物,這樣的學習歷程一直持續到他十歲高小畢業。(46)李陶紅:《咸的歷程:明清以來云南石羊古鎮城鎮化研究》,中國社會科學出版社,2019年,第133-134頁。從張國信老人兒時的教育來看,來自父親為代表的家族教育,占了其教育的重要一環。

科大衛等認為宗族是特定歷史的產物,“宗族是一種獨特的社會意識形態,也是一種獨特的社會經濟關系”(47)科大衛、劉志偉:《宗族與地方社會的國家認同——明清華南地區宗族發展的意識形態基礎》,《歷史研究》2000年第3期。。劉志偉則強調,宗族將“祖先權力”作為一種語言、一種文化或者經濟資源,可作為建構社會身份的標志。(48)劉志偉:《祖先譜系的重構及其意義:珠江三角洲一個宗族的個案分析》,《中國社會經濟史研究》1992年第4期。循著這樣的思路,鹽井的家族建設,包括族譜、家廟、家族祭祀、家族教育等,形成內嵌到地方經濟、社會、文化發展的系統工程。鹽井的家族建設,有國家作為外力的刺激。國家對地方“品官家廟”(49)科大衛、劉志偉:《宗族與地方社會的國家認同——明清華南地區宗族發展的意識形態基礎》,《歷史研究》2000年第3期。的認可方式,催生了地方修建家廟與族譜的行為,通過祖先溯源、梳理來龍去脈等方式以獲取身份的合法性。同時,家族制度也在國家與地方的互動關系中日漸完善。國家對“品官家廟”的正統性認可,鼓勵了家族朝著科舉之路行進,于是有了家譜中“累世相傳,均以耕讀為業,孝友傳家”(50)參見田野調查中甘自良提供的民國三十七年(1948)甘芳撰《甘氏族譜》重修序言。的呈現,及以上甘氏、羅氏家族記錄中注重功名的記載。注重功名形成家族氛圍,亦形成家族之間可以較量的文化資源,考取功名后回饋鄉里獲取當地的社會身份,這一過程促進了地方社會的士紳化過程。以家族為單位的實踐場域,積淀在國家與地方互動邏輯與背景下,促進了家族文化資本的積累,通過科舉體制獲取功名,實現文化資本的轉換,促進家族的正向發展。

三、地方底層的儒學傳播

地方底層的儒學傳播則讓每個個體得以參與到儒學教育中。如果說以上討論的包括文廟、書院、義學在內的儒學傳播屬于儒學的正統教育、學校教育,是科舉體系里的必選項,那么,講“圣諭”則將地方儒學的傳播觸及每個日常的民眾,講“圣諭”沒有準入門檻,目不識丁之人和婦孺老少都能接受,因此講“圣諭”是帶動地方底層進入儒學教化的主要通道。另外,地方有持續面向大眾教育慈善的傳統,也培養了以儒家為中心的道德倫理,形成了地方儒學大眾傳播的社會氛圍。

(一)講“圣諭”與儒學傳播

圣諭是國家以儒家忠孝倫理為主線,自上而下進行的大規模社會教化工程,“清朝更是把宣講《圣諭》作為鄉約的制度化內容”(51)楊念群:《“儒學地域化”概念再詮釋——兼談儒學道德實踐的若干形態》,《清華大學學報(哲學社會科學版)》2010年第3期。。清順治帝頒布“圣諭六條”,康熙帝在其基礎上頒布“圣諭十六條”,而到了雍正帝時期則頒布“圣諭廣訓”,對“圣諭十六條”進行更為細致的解釋。講圣諭因其受眾廣,在面向下層民眾的教化推廣、化民成俗方面起到重要作用。

白鹽井下設的五個井區都設有“圣諭壇”。宣講圣諭于農歷每月的初二與十六日舉行,包括官員、士紳、灶戶、民眾等諸多群體,會集中在白鹽井人流量較為集中的五馬橋一帶,宣講內容涉及“敦孝、敬長、重人倫”等。甚至在農歷初一、十五的晚上,會有專人敲著鑼,點著火把,沿著白鹽井街道宣講勸世文,對民眾進行道德教育,這樣的道德教育正是儒家思想從學校教育滲透到民眾日常生活中的有力表達。在白鹽井當地,至今還流傳著一句俗語“馬海場的圣諭”,專門用來形容一個人說話啰嗦,這一俗語也道出歷史語境下宣講圣諭的力度與頻率。圣諭空間的存在,表明鹽業社會的儒學教育不僅存在于固定的儒學教育空間,也內化于民眾的日常生活。

據乾隆《瑯鹽井志》記載,“圣諭廣訓”頒行到瑯鹽井,瑯鹽井就有了宣講圣諭的慣常典禮,于每月的朔望日在北極宮舉行,由鹽官、地方紳士、地方民眾共同參與,一般先行香,舉行完三跪九叩的儀式之后,“約正宣講二條,并律令數條”(52)孫元相纂輯,祿豐縣志辦公室校注:乾隆《瑯鹽井志》,云南科技印刷廠印裝,1997年,第73頁。?！笆ブI十六條”亦直接寫入了乾隆《瑯鹽井志》。(53)孫元相纂輯,祿豐縣志辦公室校注:乾隆《瑯鹽井志》,云南科技印刷廠印裝,1997年,第98—99頁。

宣講圣諭具體由地方宗教組織“洞經會”來完成。洞經會最初源于道教,其后發展為集儒、釋、道多元混融的宗教組織,但凡老子、觀音、孔子等誕辰,均會組織談經活動。洞經會在發展過程中有意吸納了儒家思想為己所用,尤其以宣講圣諭為標志,以儒家思想觀念與行動邏輯為指導。洞經會宣講圣諭這一精妙邏輯在于,儒學在地方的傳播過程中,結合地方民眾的宗教信仰傳統,是對地方“有神社區”的理解與運用。有相關研究就指出云南洞經會在發展過程中,集合儒學與宗教的核心思想,儒學與地方宗教形成“儒學宗教化”與“宗教儒學化”的互構關系。(54)曾黎:《儒學宗教化與宗教儒學化——云南民間宗教組織洞經會考察》,《云南民族大學學報》2014年第2期。與民間宗教的結合,使得儒學面向大眾的傳播效果事半功倍。

(二)面向大眾的教育慈善

云南鹽業社會對個人的評價以德行為首,才能次之。關于德行的評價,于個體而言就是社會價值。踐行地方社會慈善,也是個人社會價值的一種呈現方式。在三井,可見施棺會、掩骨會、漏澤園等慈善記載。慈善有較強的地方需求,與地方社會黏合在一起。鹽業社會儒學傳播有重要的以慈善為保障的大眾氛圍的推動,亦是儒學地方訴求的表達。

用各方所捐銀兩購買田地,從田地中所收獲的租金或是糧食等收益是教育慈善事業的重要資金來源,這種特殊的田地稱為“義田”或“學田”?？滴酢逗邴}井志》有“滇之置義田,自黑井始”的記載,亦詳細列舉黑鹽井的十一處義田(55)沈懋價、楊璇纂修,趙志剛校注:康熙《黑鹽井志》,楊成彪主編:《楚雄彝族自治州舊方志全書·祿豐卷》(下),云南人民出版社,2005年,第638-639頁。,這些義田均以田產的方式存在,分布在鹽井周邊區域,一部分為提舉任內購買所得,一部分為井民捐贈,成為儒學發展的地方經濟保障,以義田為代表的儒學保障工程在地方受到重視。在白鹽井,義田一方面來自當地官府捐助,一方面來自民眾捐助。義田的捐助方式使捐助的資金變活,能夠利生利,慈善事業才能夠源源不斷進行下去。

地方教育慈善,值得一提的是白鹽井羅銓父子的個案。做教育等慈善事業成為羅銓父子的一樁夙愿?！般尭噶_臺垣在日,曾有庭訓,命銓置立義田,濟彼窮乏。銓經營竭力,積累多年,用價銀捌百四十兩置買近井云南縣屬楊土司金旦莊田一區,每年收市斗租谷九十一石六斗,計獲京斗租谷二百石余,請愿將此田捐作白井義產,以濟窮民?！?56)郭存莊纂修,張海平校注:乾隆《白鹽井志》,楊成彪主編:《楚雄彝族自治州舊方志全書·大姚卷》(上),云南人民出版社,2005年,第417頁。羅銓在父親的遺愿下,買置田產捐作義田,用以資助鰥寡孤獨冠婚喪祭之人,“雍正十三年奉撥給孤貧口糧,又于乾隆元年議給白井兩義館學修谷各十七石,其余賑散窮民”(57)郭存莊纂修,張海平校注:乾隆《白鹽井志》,楊成彪主編:《楚雄彝族自治州舊方志全書·大姚卷》(上),云南人民出版社,2005年,第418頁。。

羅銓父子的慈善個案,可以看出當地民眾慣于投身社會發展事業,為地方社會紛紛盡己之力。類似這樣的個人捐助在志書中也多有記載。在乾隆年間的白鹽井,已故生員白萬正的妻子王氏與其兒子白匯前后捐出租谷二十石,用于資助龍吟書院膏火,龍吟書院得以聘請時為趙州進士的趙淳為師。正是這樣一種“推己及人”水波紋式的儒學傳承,使得白鹽井以儒學為中心的文脈得以延續。以灶戶為代表的民眾是儒學的具體實踐者,他們致力于儒學的公眾傳播,將儒學精神延續與傳承下來。

(三)以儒家為中心的道德倫理

“‘儒學之用’的精髓并不完全在于其思想體系的嚴密與否,而更在于其道德實踐的實現程度?！?58)楊念群:《“儒學地域化”概念再詮釋——兼談儒學道德實踐的若干形態》,《清華大學學報(哲學社會科學版)》2010年第3期。云南鹽業社會地方志專門設置貢選、鄉賢、文行、孝義等條目,對地方社會中符合儒家倫理規范的個人予以詳細記載。以儒家文化為代表的主流風俗對地方風俗具有同化與教化的能力。從各個鹽井同時期的風俗來看,鹽業社會“以鹵代耕”,把儒家文化視為風俗的時尚與中心來進行效仿,注重讀書與功名,維護良好社會風尚;同時,將以儒家為代表的入世之行置于宗教信仰之先,當地人即用崇善的儒家之行規范自身,推己及人;此外,劃入“淫祀”的標準是“制祀以為國典……非所祭而祭之,名曰淫祀”(59)沈懋價、楊璇纂修,趙志剛校注:康熙《黑鹽井志》,楊成彪主編:《楚雄彝族自治州舊方志全書·祿豐卷》(下),云南人民出版社,2005年,第639頁。,文廟祭祀是合乎國典的祭祀,說明儒家文化已經從教育的尺度發展為風俗的尺度。

鹽井地的風俗也已經成為區域社會的引領,例如黑鹽井“井人有自明初謫戍來者,有游宦寄籍者,有商賈置業者,有就近賃居者,故冠、婚、喪、祭,與中州不甚相遠”(60)沈懋價、楊璇纂修,趙志剛校注:康熙《黑鹽井志》,楊成彪主編:《楚雄彝族自治州舊方志全書·祿豐卷》(下),云南人民出版社,2005年,第601-602頁。;白鹽井“惟土瘠民貧,不事紡績,多以鹵代耕。其余若讀書若貿易,莫不沐浴圣化,習禮讓而安生業”(61)郭存莊纂修,張海平校注:乾隆《白鹽井志》,楊成彪主編:《楚雄彝族自治州舊方志全書·大姚卷》(上),云南人民出版社,2005年,第421-422頁。;瑯鹽井“戶口之中,儒生居其半。且風土淳厚,科貢蟬聯”(62)沈鼐纂修,芮增瑞校注:康熙《瑯鹽井志》,楊成彪主編:《楚雄彝族自治州舊方志全書·祿豐卷》(下),云南人民出版社,2005年,第1093頁。。

鹽業社會整體以儒家風俗為代表的社會習俗的形成,源于鹽業社會儒學教育的一統性。從思想觀念來看一統性,在于形成以國家為中心的儒學教育?？逃诿魅f歷三十八年(1610)的《白鹽井提舉司重建文廟碑》記載“今白井文廟之鼎新,卜圣朝之治化。蓋滇南遠在天末,古唯羈縻勿絕,聽其自為聲教,未當以中國文治之明,興德化翔洽”(63)楚雄彝族自治州檔案局編,張方玉主編:《楚雄歷代碑刻》,云南民族出版社,2005年,第54頁。,顯示出儒學教育以國家為中心的核心觀念。正是在以國家為中心的儒學教育的觀念主導下,才形成了一系列儒學教育的一統性實踐。在黑鹽井由鹽課提舉沈懋價所撰的《重修文廟碑記》中,亦有“不負我皇上右文重道之意”(64)楚雄彝族自治州鄉土志叢書編纂委員會、祿豐縣黑井鎮志編纂委員會編纂:《黑井鎮志》,云南人民出版社,2021年,第213頁。的記載,這些都是地方對一統性訴求的表達。

具體的儒學教育實踐中,鹽業社會以儒家經典為教學規范。在乾隆《白鹽井志》中,專門記載有《御纂書經》《詩經》《春秋》《四禮》等(65)郭存莊纂修,張海平校注:乾隆《白鹽井志》,楊成彪主編:《楚雄彝族自治州舊方志全書·大姚卷》(上),云南人民出版社,2005年,第431頁。儒家經典,指明白鹽井儒學營養獲取來源的一統性。據當地人王振華的敘述,他于民國初年開始讀書,當時教育體制沿襲清朝舊制,平時學習以《三字經》開篇,再讀《四書》《五經》,方法是老師讀教、兒童背誦,讀的是“萬般皆下品,唯有讀書高”之類。(66)王振華:《鹽豐舊教育簡述》,云南省大姚縣政協委員會、文史資料委員會編:《大姚文史資料》第1輯,內部資料,1992年,第83頁。這段敘述,透露出鹽井民眾向往讀書的熱情與氛圍。

四、結 論

綜觀云南鹽業社會的儒學傳播,首先,以鹽課提舉、地方文化精英為主體的學額爭取及文廟儒學教育的上層儒學傳播,是儒學從國家傳播到地方的關鍵鏈環。作為地方鹽政官員的鹽課提舉與地方文化精英是重要角色,他們既是儒學在地方的實踐者,也是主導者。其次,以書院、義學在內的儒學正統基層教育及地方家族儒學教育在內的中層儒學傳播,使得當地儒學傳播擴展到更為廣闊的人群,儒學教育不再是僅被極少部分群體享有的資源。儒學作為公平正義的資源,為地方社會實現社會流動、資本轉化起到正向的引導作用。再次,包括面向民眾的宣講圣諭、地方大眾教育慈善及以儒家為中心的道德倫理建設在內的底層儒學傳播,則使儒學教育影響到了每個個體,促成了儒學之用在道德實踐層面的落實。正是地方多維度的儒學實踐,使得儒學得以下沉到地方,深入到民眾層面,同時呈現地方活力。儒學成為云南鹽業社會凝聚的文化核心,使其形成以儒學為中心的文化共同體。

相關研究在闡述國家與地方關系時,大致存有兩種路徑,第一種路徑是“逃離”的研究路徑。以斯科特的研究為代表,包括云南在內的佐米亞(Zomia)地區,面對國家的統治,民眾主動選擇逃離的模式。(67)[美]詹姆士·斯科特:《逃避統治的藝術:東南亞高地的無政府主義歷史》,王曉毅譯,生活·讀書·新知三聯書店,2016年。第二種路徑是國家與地方的“互動”路徑。民俗學關注的“禮俗互動”議題,就是典型的國家與地方的互動邏輯。禮俗互動奠定了國家政治設計與整體社會運行的基礎?！岸Y俗互動的核心要義,正是借助全社會的廣泛參與,將國家政治與民間‘微政治’貫通起來,保證社會機制內部的脈絡暢通,以文化認同的方式消除顯在與潛在的社會危機?！?68)張士閃:《禮俗互動與中國社會研究》,《民俗研究》2016年第6期。禮俗互動的研究,既要“眼光向下”做田野,也要“思考向上”為國家。(69)黃永林:《構建中國民俗學“田野學派”的思考》,《民俗研究》2020年第6期。如劉永華關注“禮下庶人”的議題,呈現儒家禮儀的地方實踐。他用“文化合成”的概念來解釋禮儀下鄉過程中不同文化傳統之間的互動過程,禮儀下鄉的過程“是不同文化傳統交相影響,進而逐漸借用、融匯、綜合的過程”(70)劉永華:《禮儀下鄉:明代以降閩西四保的禮儀變革與社會轉型》,生活·讀書·新知三聯書店,2019年,第312頁。。因此,在地方社會,不僅百姓心目中的“正統”是多樣的,官方的“標準”也在不斷地變化。禮儀下鄉的過程,不是官方文化征服和取代地方文化,而是彼此之間呈現交互影響、互相借用的歷史,王朝國家秩序內在于地方社會中,同時地方社會也在吸納王朝國家,二者互相形塑、互為同構。

歷史人類學尤其是華南學派,在處理國家與地方關系時,著重探討充滿多元傳統的各種地方社會如何成為國家的一部分,即地方文化如何整合進國家?？拼笮l以地方宗教、祖先祭祀等地方社會禮儀,來呈現國家典章制度與地方社會的互動。(71)科大衛:《明清社會和禮儀》,曾憲冠譯,北京師范大學出版社,2016年。蕭鳳霞、劉志偉關注疍民的正統性建構過程,疍民巧妙采用正統性語言,如家譜敘事等方式,獲取水田地帶的合法居住權力,能動性地利用王朝語言,制造本地的國家秩序。(72)[美]蕭鳳霞、劉志偉:《宗族、市場、盜寇與蛋民——明以后珠江三角洲的族群與社會》,《中國社會經濟史研究》2004年第3期。其中“蛋民”現多表述為“疍民”。連瑞枝分析了滇西地區土官為維護自身利益、保持合法性所采取的文化策略,其中包括發展儒學,儒學成為人群政治溝通的一種語言。(73)連瑞枝:《佛寺與家廟:滇西土官儀式的重構》,《社會》2018年第3期。

儒學的傳播實踐,一方面是國家以大一統觀念為主導的儒學實踐;另一方面是地方以主觀能動為中心的儒學實踐。云南鹽業社會作為兩種儒學實踐交匯的場域,儒學傳播有一統性與地方性并存的特點。就儒學的一統性而言,清朝作為云南儒學發展的成熟期,其背后的推力是儒學的國家化進程。儒學的一統性在地方得到表達,作為國家地方儒學正規教育形式的文廟教育、書院與義學教育,在地方得到較好落實。儒學的一統性,在地方社會呈現出顯著的效果,儒學的傳播通過不同的形式,得以動員地方社會的全體民眾,且以儒學思想的民俗化方向固化成地方風俗觀念,實現儒學從教育尺度向風俗尺度的轉變。因此,儒學傳播作為國家工程深入地方社會的傳播過程,具有高度的一統性。國家在云南的治理實行的是“以德服人”的王道而非“以力服人”的霸道,這一王道的主要脈絡是在云南推行儒學,以實現“以漢化夷”的目的,這里的“漢”便是已接受儒家思想的群體。地方社會在儒學的發展過程中,培養了以儒家思想為核心的文化認同,在深層次建構了邊地與內地的精神一統性。

在云南儒學的地方化過程中,儒學的一統性始終存在,使其在時間的洗練中仍保持儒學的本質。正如王霄冰所指出的,祭孔儀式一直呈現標準化與在地化兩個面向,而標準化也非一成不變,而是以二十世紀為時間節點分為“古禮”與“今禮”,但始終有一個衡量的標準,即“對其基本形制與本真意蘊的一種追求”(74)王霄冰:《祭孔禮儀的標準化與在地化》,《民俗研究》2015年第2期。。陳來在關注儒學的一統性時,用了“理一而分殊”(75)陳來:《儒學的普遍性與地域性》,《天津社會科學》2005年第3期。的概括,明確指出儒學的地域性應該是以一統性作為統攝的,是一統性之下的地域差別。儒學一統性的重要性,即在不同的時間、空間,提供不偏不倚的指引,使地方儒學朝著正向的方向發展。

就儒學的地方性而言,地方社會具有儒學傳播的能動性,與儒學的一統性形成特定張力。地方儒學發展具有強烈的地方訴求,云南鹽業社會對科舉學額的積極爭取、以家族為單位的儒學教育、教育慈善在地方的延續、以儒家為中心的道德倫理,都是儒學地方能動性的寫照。這種能動性亦使儒學在清代云南鹽業社會傳播過程中呈現出如下特點:以宣講圣諭為代表的儒學傳播,積極與地方民眾的宗教信仰巧妙結合;以民眾喜聞樂見的方式呈現,將更為廣泛的地方民眾涵蓋到儒學傳播的范疇。而正是儒學的地方能動性,為儒學面向更為廣闊的大眾傳播,提供重要探索,從而深化了儒學的一統性。