遵“古”而行與以俗入禮
——論西漢中期郊祀改革中“古制”的文化實質

張 偉

戰國秦漢時期是由邑制國家向廣域集權國家過渡以及后者基本定型的階段。而作為“國家政治設計與整體社會運行的基礎”(1)張士閃:《禮俗互動與中國社會研究》,《民俗研究》2016年第6期。的禮俗關系及其互動模式,也在這一時期產生了深刻變革。突出表現之一即為伴隨著統一王朝政令的貫徹執行,眾多原諸侯國之“禮”降為地方之“俗”,因此秦漢大一統的歷程多被從制度史的角度描述為統一政令自上而下推行的過程。但歷史人類學的研究卻顯示,在大一統國家的建構過程中,地方之“俗”并非總是處于被動地位,而是“會努力把對自我的認知與對大一統認知之間的距離拉近”(2)科大衛、劉志偉:《“標準化”還是“正統化”?——從民間信仰與禮儀看中國文化的大一統》,《歷史人類學學刊》第六卷第一、二期合刊,2008年。,甚至取國家之“禮”而代之。

西漢前中期國家郊祀之禮的變動即是地方之“俗”在國家之“禮”建構過程中產生積極影響的突出表現。在此過程中,關東方士以“古制”為據,將關東祭祀之“俗”引入國家祭祀禮儀體系之中。這一過程,既是西漢武帝朝變更秦制、創立漢制的重要內容之一,更是“禮俗互動”在廣域集權國家形成過程中的深刻反映。目前學界對西漢前中期祭祀改革的研究已較為系統、深入(3)關于武帝朝郊祀改革具體內容的介紹與研究,可具體參見王青:《西漢國家宗教功能的演變》,《世界宗教研究》1996年第3期;王柏中:《神靈世界:秩序的構建與儀式的象征——兩漢國家祭祀制度研究》,民族出版社,2005年,第46-104頁;李零:《秦漢禮儀中的宗教》,李零:《中國方術續考》,中華書局,2006年,第100-141頁;楊英:《祈望和諧——周秦兩漢王朝祭禮的演進及其規律》,商務印書館,2009年,第355-380頁;田天:《秦漢國家祭祀史稿》,生活·讀書·新知三聯書店,2015年,第177-208頁;等等。,但已有成果多著眼于探討祭祀禮儀、制度本身,而未能從“禮俗互動”角度著眼,對廣域集權國家肇建時期,禮俗文化間的互動、整合過程及其背后的文化內涵進行考索。有鑒于此,本文擬以“禮俗互動”為觀察視角和理論工具,從分析方士口中“古制”的來源入手,對西漢中期祭祀改革中“以古易今”行為的文化內涵以及由此反映出的中國社會文化特質加以剖析。

一、秦至西漢中期國家祭祀中的“古制”

隨著秦王朝的建立,戰國時期東西對峙的政治格局被廣域集權國家所代替,原并行不悖的東、西方祭祀文化也開始被納入同一個祭祀體系之中。秦始皇二十八年(前219),秦始皇欲封禪泰山,但鑒于統一之前的秦國僻處關中,無封禪泰山之舉,遂令齊魯儒生制定封禪泰山之禮。(4)據《史記·封禪書》,秦始皇封禪泰山之時,有齊、魯儒生博士七十人跟隨,然據《秦始皇本紀》,商議封禪之事者僅有魯地儒生。諸儒生以“古制”為依據,提出了一套至為簡易的封禪方案,即“古者封禪為蒲車,惡傷山之土石草木;掃地而祭,席用葅稭”(5)司馬遷:《史記》卷二十八,中華書局,1959年,第1366頁。。由于秦始皇認為如此簡易之禮與其建立的不世之功不相稱,故未采納諸儒生的建議,而是以郊祭秦人四色帝的儀式完成了對泰山的封禪。

西漢建立后,在繼承秦地雍四畤祭祀傳統的基礎上,復增立北畤祠黑帝,進一步強化了原秦人祭祀體系的獨尊地位。但文帝之后尤其是武帝時期,“古制”對關中祭祀文化的影響明顯增強。武帝甫一即位,便任用來自關東的趙綰、王臧等儒者,欲仿照所謂“古制”建立明堂以朝諸侯。元朔年間(前128-前123),亳人謬忌復以所謂“古制”為說,建議武帝祠祭太一并奏上具體的祠祭儀節:“古者天子以春秋祭太一東南郊,用太牢,七日,為壇開八通之鬼道?！?6)司馬遷:《史記》卷二十八,中華書局,1959年,第1386頁。武帝遵從其議,于長安東南郊立壇祠祭太一,由此“古制”正式進入西漢國家祭祀體系之中。此后,武帝又在太一壇上先后立祠祭祀三一、黃帝、冥羊、馬行、澤山君地長及陰陽使者等神祇,而建議武帝祠祭上述諸神祇者亦均以“古制”為標榜。(7)《史記·封禪書》:“其后人有上書,言‘古者天子三年壹用太牢祠神三一:天一、地一、太一’。天子許之,令太祝領祠之于忌太一壇上,如其方。后人復有上書,言‘古者天子常以春解祠,祠黃帝用一梟破鏡;冥羊用羊祠;馬行用一青牡馬;太一、澤山君地長用牛;武夷君用干魚;陰陽使者以一?！?。令祠官領之如其方,而祠于忌太一壇旁?！币娝抉R遷:《史記》卷二十八,中華書局,1959年,第1386頁。

與百年前秦始皇舉行封禪大典時雜用郊祀雍上帝之禮不同,武帝朝在制定封禪大典時,也表現出傾心接納“古制”的態度。武帝封禪泰山時一方面于封禪前仿照“振兵澤旅”之“古制”,“北巡朔方,勒兵十余萬”,令隨從儒生演習采自《尚書》等前代典籍的“望祀射?！眱x式,而且在封禪完成后,武帝亦遵循諸侯于泰山下有“朝宿地”的“古制”,“令諸侯各治邸泰山下”。(8)司馬遷:《史記》卷二十八,中華書局,1959年,第1396、1398頁?？梢哉f,“古制”成為武帝朝舉行封禪典禮和進行祭祀改革的重要制度依據與思想資源。(9)封禪與郊祀同為秦漢時期重要的國家祭祀活動,因封禪活動局限于泰山一帶,具有強烈的地域色彩,無法展現統一帝國肇建時期關中之“禮”與關東之“俗”的互動樣態,故本文僅以郊祀改革為研究對象。

由上述對秦至西漢中期國家祭祀變遷歷程的分析可見,試圖進入關中祭祀體系并最終取而代之的祭祀文化,始終是以“古制”面貌出現的,“古制”已然成為它們增強自身合理性、合法性的重要工具和保證自身立于不敗之地的護身符。而據《史記·封禪書》等文獻,雍五畤等祭祀源起于春秋前中期,那么按字面意義理解,關東諸儒生、方士口中的所謂“古制”應當出現于春秋之前,亦即上古三代時期。由此我們不禁要問,上古三代之制能歷經近千年流傳而為關東諸儒生、方士所保存下來嗎?抑或他們口中的所謂“古制”并非真正的古制而來自依托呢?如果是后者,那么促使儒生、方士口口聲聲要復興“古制”的動因或隱藏在背后的文化內涵又是什么呢?

二、“古制”的文化來源與禮俗之辨

武帝元鼎四年(前113),漢家于汾陰立后土祠,次年又于甘泉立泰畤祠祭太一。由此,太一、后土不僅進入了西漢國家祭祀體系之中,而且還與雍五色帝并列為漢家最高神祇。但從宗教學的角度看,祠祭太一、后土的理念與祭祀五色帝的理念分屬于不同的宗教體系。在諸色帝祭祀中,祭祀對象雖有四至五個,但其性質相同,均被視為“帝”或“天帝”。此外,根據所立祠畤數量和與政治中心關系兩方面可知,在諸色帝祭祀中,諸色帝之間的宗教地位并不平等,白帝居于最高地位。(10)雖然四帝或五帝祠畤并存于雍地,但若將祠祭白帝的西畤、畦畤也納入研究視野之中,則不難發現秦四色帝祠畤中以白帝祠數量最多,而且白帝祠隨秦國政治中心的變動不斷遷移,始居西垂,后遷至汧渭之會,即雍地一帶,復因國都遷至櫟陽而于櫟陽立白帝祠。關于白帝祠的宗教地位,參見張偉:《八神祭祀與西漢中期國家郊祀體系的重構——基于禮俗互動的視角》,《世界宗教研究》2023年第2期。這正與宗教學中多神祭祀的特征相符合。在多神祭祀體系之中,眾多神祇被結合為一個整體,但其中又有一位至上神。太一、后土進入國家最高祭祀體系之后,多神祭祀體系遭到破壞而逐漸演變為單一神祭祀。后者之中,每一個祭祀對象相對于其他祭祀對象均處于獨立狀態,其地位、形象不受其他神祇的影響。太一、后土祭祀分別代表最高天神與地祇,且與雍五帝祭祀并列為漢家最高祭祀神祇,正符合單一神祭祀的特征。(11)關于多神教與單一神教的定義,參見[英]麥克斯·繆勒:《宗教的起源與發展》,金澤譯,上海人民出版社,1989年,第204頁。由此可見,武帝元鼎年間國家祭祀改革的意義,不僅在于增加了祭祀對象,更重要的是促使國家祭祀由多神祭祀轉換為單一神祭祀體系,即從根本上改變了國家祭祀的宗教性質。

齊地八神祭祀的祠祭地點分布范圍涵蓋了今山東中北部,其所在地域被全部納入齊國疆域之內遲至戰國晚期,因此八神祭祀由分處各地的單個祭祀整合入同一個祭祀體系的時間亦當在戰國晚期。(20)王睿:《“八主”祭祀研究》,李零主編:《歷史記憶與考古發現》,商務印書館,2022年,第103-105頁。由此可見,上文所述謬忌等關東方士在建議武帝立太一壇祠祭太一時所言之“古制”,當非上古三代之制,而是源自戰國關東地區的“今制”。在秦漢統一帝國的政治格局下,戰國關東之制與關中地區的原有祭祀制度構成了“小傳統-大傳統”二元對立的結構。

“大傳統-小傳統”理論最初是由美國人類學家羅伯特·芮德菲爾德在《農民社會與文化:人類學對文明的一種詮釋》一書中所提出。具體而言,大傳統“是一個由為數很少的一些善于思考的人們創造”的文化傳統,而小傳統的創造者則是“為數很大的、但基本上是不會思考的人們”,前者“是在學堂或廟堂之內培育出來的,而小傳統則是自發地萌發出來的”;同時,這兩種文化傳統又是“相互依賴”“相互影響”的。(21)[美]羅伯特·芮德菲爾德:《農民社會與文化:人類學對文明的一種詮釋》,王瑩譯,中國社會科學出版社,2013年,第95-96頁。盡管大小傳統理論在20世紀50年代始由人類學家總結出來,但正如余英時所言,“如果直接從中國史的考察入手,我們將不難發現,這些人類學家所驚詫的‘新經驗’在中國實在是很古老的文化現象”(22)余英時:《從史學看傳統——〈史學與傳統〉序言》,余英時:《文史傳統與文化重建》,生活·讀書·新知三聯書店,2012年,第396頁。。

自龍山時代起,黃河與長江中下游地區便呈現出萬邦林立的景象?？脊艑W家根據物質遺存所反映的文化內涵,將不同區域的文化劃分為多個文化區系與類型。由于時代久遠,我們難以根據有限的物質遺存獲知其時是否存在“中心-邊緣”的文化格局,也難以在其時的社會文化中區分出大、小傳統。距今約4000年左右,伴隨著中原地區出現居于政治與文化高地之上的王權國家,文化分布格局開始由“多元”向“一體”演進。伴隨著戰爭、殖民等行為,居于中原地區的文化因素逐漸獲得了超越于周邊文化之上的政治地位。由此,居于“中心”地帶的文化相對于“邊緣”地區而言,便獲得了“大傳統”的地位,而后者則相對變成了“小傳統”。當然,由于“大傳統”代表的是社會上層的文化,因而隨著社會統治人群的變動,其本身的文化內涵也會隨之變動,甚至部分“小傳統”會通過軍事征服等手段取代原有中心文化的“大傳統”地位,如“小邦周”克“大邑商”之后,周文化即由偏居西土的“小傳統”成為“大傳統”。具體到本文所涉及的秦至西漢中期,本源自秦文化的郊祀制度隨著秦國的軍事征服和廣域集權國家的建立,也由偏居西陲的“小傳統”一躍而成為涵蓋統一帝國的“大傳統”。相應地,包括齊地八神祭祀在內的關東祭祀文化則淪為統一帝國內部的“小傳統”。由此看來,大、小傳統之間不僅具有社會層級關系,而且也同政治、地理等因素密切相關,并因后者的變化而相互影響、相互轉化。若以具有中國文化傳統與特色的話語形式來表達上述問題,則“大傳統”與“小傳統”的對立與轉換,實際上代表了“禮”與“俗”的互動與轉化。

在“禮-俗”二元并立格局中,“禮”一般指“制度化的國家禮儀”,“俗”則指“民眾自然生成的生活習慣”。(23)張士閃:《禮俗互動與中國社會研究》,《民俗研究》2016年第6期。據《史記·封禪書》,八神祭祀“自古而有之”(24)司馬遷:《史記》卷二十八,中華書局,1959年,第1367頁?！妒酚洝し舛U書》在論說八神祭祀之源起時,除提及“自古而有之”外,還曾提到“太公以來作之”為另一說。但由“齊”字之本義乃象天齊淵泉水涌出之貌且在殷商后期即用為今山東臨淄一帶之地名可推知,八神之中的天主祭祀的起源早于周初太公封齊。因此,筆者認為《史記》中“自古而有之”的記述更符合八神祭祀起源的實際情況。,于周初太公封齊之前即已產生。當然,由于八神祭祀涵蓋今山東自西徂東甚為廣闊的地理空間,而這一廣闊的地理空間被置于同一個政治實體之內已晚至戰國末年,因此在看待八神祭祀起源問題時,要認識到這一過程本身的多元性與復雜性。但無論如何,這一祭祀活動自發產生于東夷集團內部,且由于與姬姜集團的祖先崇拜顯著不同,故在周代長期被視為地方之“俗”而與“周禮”并立。雖然因文獻無征,難以考辨清楚八神祭祀之外其他關東祭祀之俗的源起,但它們相較于“周禮”均為地方之“俗”的文化本質是相同的。

秦統一六國后,一方面將位于關中雍地的四色帝祭祀強化為統一帝國內部的最高祭祀之“禮”,另一方面也有選擇性地吸收、采納原東方六國祭祀制度為己所用。但由于秦朝國祚短促,國家祭祀之“禮”并未能夠在地方之“俗”的影響下發生改變。直至西漢中期,作為地方之“俗”的關東祭祀制度始正式影響并改變了國家祭祀之“禮”,成功實現了“以俗入禮”的目的。但為何作為地方之“俗”的關東祭祀制度在進入國家之“禮”的過程中,不能亮明身份,而是要打起“古制”或“古禮”的旗號呢?

三、禮俗關系的演變與西漢中期“祭俗正統化”的完成

在此我們可借用科大衛、劉志偉等歷史人類學者在研究華南地方宗族及其信仰時提出的“宗教正統化”概念,將關東方士將本為地方之“俗”的祭祀活動婉飾為上古三代之“禮”的行為概括為“祭俗正統化”。(25)科大衛、劉志偉:《宗族與地方社會的國家認同——明清華南地區宗族發展的意識形態基礎》,《歷史研究》2000年第3期;科大衛、劉志偉:《“標準化”還是“正統化”?——從民間信仰與禮儀看中國文化的大一統》,《歷史人類學學刊》第六卷第一、二期合刊,2008年。但相較于宋明時期儒學士大夫以國家頒布的禮典或儒家意識形態為標準去規約地方信仰體系與儀式不同,西漢前期方士將戰國關東祭祀儀式托名為“古禮”或“古制”的行為,實則體現了地方之“俗”對國家之“禮”施加影響甚至將自身提升為“禮”的反向過程。雖然這種地方之“俗”以“古禮”面貌出現去改變甚至取代國家祭祀之“禮”的行為,并非真正的“正統化”——將其稱之為“偽正統化”可能更為合適,但正是憑借這種“正統化”外衣的包裝,關東祭祀文化方能成功進入國家最高祭祀領域,并促使其在祭祀對象、祭祀禮儀乃至整個宗教祭祀的性質上發生深刻變化,從而達到“以俗入禮”和“借禮行俗”的目的。(26)所謂“借禮行俗”是指地方傳統主動“貼近國家意識形態,形成‘禮化之俗’以獲得合法性”,而“以俗入禮”更多地是指“國家通過對地方傳統的甄別、遴選與調整,給予不同層級的名譽和資助,使之納入社會公共文化系統之中”。參見張士閃:《“借禮行俗”與“以俗入禮”:膠東院夼村谷雨祭海節考察》,《開放時代》2019年第6期。這種社會事實與話語建構間的矛盾,深刻反映出統一帝國肇建時期“禮”與“俗”的對立、沖突以及“禮俗互動”的特殊樣態。具言之,關東方士之所以選擇這樣一條迂回曲折的道路,很大程度上是因為上古三代時期“禮”與“俗”的良性互動關系在西漢初年已不復存在,“俗”為了躋身“禮”的行列,不得不順應其時的“奉天法古”思潮而將自身裝扮為“古禮”。

“禮”與“俗”的對立是隨著社會分層及維護社會等級差異的制度固化而逐漸產生的,而且最初的“禮”即來源于初民的日常生活,而后者也就是所謂的“俗”,此即所謂“禮所由起,皆邃古之遺俗。后之圣哲,因襲整齊,從宜從俗,為之節文差等”(27)柳詒徵:《中國禮俗史發凡》,柳曾符、柳定生選編:《柳詒徵史學論文續集》,上海古籍出版社,1991年,第615頁。。征諸早期文獻,“禮”自“俗”中分化出來之后,并未完全斬斷其與后者的聯系,甚至還為其自“俗”中不斷汲取養料提供了制度保障。由“采詩”之官的存在可知,至遲在西周時期,王朝之“禮”與地方之“俗”仍保持著密切的聯系。據《漢書·食貨志》,每年春季第一個月,周天子使“行人振木鐸徇于路,以采詩,獻之大師,比其音律,以聞于天子”(28)班固:《漢書》卷二十四上,中華書局,1962年,第1123頁。,而官府至民間采詩的目的則在于以周天子為代表的貴族能借此“觀風俗,知得失,自考正”(29)班固:《漢書》卷三十,中華書局,1962年,第1708頁。,包含有以民間風俗為鏡鑒反觀上層之禮的功用。雖然采詩制度僅反映了存在于歌詩領域的禮俗互動現象,但其中包含的“借俗觀禮”甚至“以俗節禮”的內涵則至為明晰。(30)清人崔述曾質疑采詩制度的存在,其后現代學者朱東潤、揚之水等也對采詩制度的存在持否定態度。但根據《左傳》《禮記》《漢書》等傳世文獻的記載,尤其是新出上博楚簡《采風曲目》可知,采詩制度當在先秦時期實際存在過。參見胡寧:《從新出史料看先秦“采詩觀風”制度》,《上海大學學報(社會科學版)》2017年第6期。

在被稱為“邑制國家”(31)“邑制國家”一詞來自李峰對西周國家結構的概括,其特點是“地方諸侯在其各自國家內決定所有內部事務的權力完全被周王所認可,但是地方諸侯并不是獨立的‘有主權的’統治者”。參見李峰:《早期中國:社會與文化史》,劉曉霞譯,生活·讀書·新知三聯書店,2022年,第138頁。的西周王朝內,地方諸侯對周王室擁有較強的離心力,王室之“禮”對地方之“俗”的影響力是比較小的,地方之“俗”得以在不受周王室之“禮”的影響下長期獨立存在。例如考古工作者在對曲阜魯國故城內的墓地進行發掘時發現,盡管傳世文獻記載伯禽封魯之后采取了“變其俗,革其禮”(32)司馬遷:《史記》卷三十三,中華書局,1959年,第1524頁。的禮俗政策,但魯國都城內仍同時存在著兩類葬制明顯不同的墓葬,其中的甲組墓葬“與商人墓的作風相似”,“估計是當地原有住民的墓葬”,而乙組墓則“與滅商以前的周人墓的作風相一致”。(33)山東省文物考古研究所等編:《曲阜魯國故城》,齊魯書社,1982年,第214頁。更重要的是,這種葬制的差異從西周初年一直延續至戰國早期。在以崇尚“周禮”聞名的魯國,周人之“禮”尚且與土著之“俗”和諧共處達數百年,那么齊、楚等其他諸侯國中俗文化的頑固存在及其與所謂周人之“禮”間具有的和諧共生關系自然可想而知。

戰國中期之后,伴隨著集權體制的確立,禮俗在一定區域內和諧共處的分布格局開始受到挑戰和沖擊。這一過程首先發生在各諸侯國內部,如吳起在楚國推行的變法措施就收到了“一楚國之俗”(34)司馬遷:《史記》卷七十九,中華書局,1959年,第2423頁。的效果,商鞅學派則有“立法化俗”(35)蔣禮鴻:《商君書錐指》,中華書局,1986年,第60頁。之說。而隨著廣域集權國家秦朝的建立,地方之“俗”與大一統國家之“禮”間的矛盾開始變得尖銳起來。只是這一階段的所謂“禮”已非宗周時期確立的典章制度,而是起于西陲的秦人之“禮”。在此需要加以指出的是,因為秦自戰國中期以來以法家思想為理論根基,在統治區域內厲行法治,且在統一六國的過程中殺伐無度,故后人往往將秦目為“暴秦”或“虎狼之秦”而否認秦國崇尚禮治。但從理論上看,具有公共性、強制性等特點的“禮”本身也是一種國家權力,其中也包含了“刑”的成分,違反制度層面的“禮”也會受到制裁,因此禮與法在本質上是相通的,二者并無根本對立。在治國實踐層面,文獻中也多有秦人重視禮制的記載,如秦統一后,“悉內六國禮儀,采擇其善”(36)司馬遷:《史記》卷二十三,中華書局,1959年,第1159頁。。又如叔孫通為漢高祖制定朝儀之時,也曾“采古禮與秦儀”(37)司馬遷:《史記》卷九十九,中華書局,1959年,第2722頁。,所謂“秦儀”當即“秦之禮儀”。據此,秦人在治國理政之時并非一任于法,“禮”在秦人的統治措施之中也占有重要地位。

在構建廣域集權國家的時代背景下,具有強制性、權威性等特征且地位至高無上的秦“禮”,每每在面對各諸侯國歷數百年而形成的地方之“俗”時,總是試圖將后者納入以自身為主的制度、社會體系之中,甚至消弭后者的影響力。(38)據考古資料可知,源于關中的秦文化與關東六國之文化在銅陶器物群、器用制度、墓葬等級序列、都城形態以及城址等級序列等文化遺存方面存在顯著差異。參見梁云:《戰國時代的東西差別——考古學的視野》,文物出版社,2008年?！捌帐┟鞣?經緯天下,永為儀則”“黔首改化,遠邇同度,臨古絕尤”“大治濯俗,天下承風,蒙被休經”(39)司馬遷:《史記》卷六,中華書局,1982年,第249、250、262頁。等見于秦始皇東巡刻石中的文字,即為這種政治心理與禮俗觀念的明顯流露。更為關鍵的是,這些試圖以秦禮或秦法消弭天下禮俗差異的政治構想并未僅僅停留在理念層面,而是借由細密的法令、文告落實到了基層社會。在統一之前于楚地發布的地方文告睡虎地秦簡《語書》中,便出現了“凡法律令者,以教導民,去其淫僻,除其惡俗,而使之之于為善也”(40)睡虎地秦墓竹簡整理小組編:《睡虎地秦墓竹簡》,文物出版社,1990年,第13頁。這種試圖以秦法變更楚俗的法規。工藤元男認為,《語書》的“基本內容反映了當地‘鄉俗’與秦法律相對立的狀況”,“其基調反映了秦統一六國實行集權統治的強烈意志,為此,要徹底清除各地在原有價值體系上存在的風俗習慣,全面施行秦的法律”。(41)[日]工藤元男:《云夢秦簡〈日書〉所見法與習俗》,莫楛譯,《考古與文物》1993年第5期。上述文告的發布,標志著在廣域集權國家建立的過程中,源自三代時期的禮俗間良性互動甚至以禮節俗的關系格局逐漸被打破,以國家權力為依托的“禮”取得了對“俗”的絕對支配權并開始嘗試同化后者。

正是由于“禮”確立起了對“俗”的絕對權威,“俗”與“禮”之間的雙向互動機制遭到了極大破壞,“俗”已無法輕而易舉地影響、節制以皇權為背書的“禮”的發展了。因此,西漢前期作為“小傳統”的關東祭祀之“俗”在拉近自身與“大一統”距離的過程中,采取了將自身“裝扮”為“禮”的曲折且特殊的方式。與此同時,“奉天而法古”(42)蘇輿撰,鐘哲點校:《春秋繁露義證》,中華書局,1992年,第14頁。的氣息在西漢政壇上日益濃厚。漢惠帝時,叔孫通為了讓惠帝以鮮果獻祭宗廟,即舉出“古者有春嘗果”(43)司馬遷:《史記》卷九十九,中華書局,1959年,第2726頁。之制為據。漢文帝時,賈誼為勸說文帝限制諸侯王勢力,特地指出諸侯國跨有數郡“非古之制”(44)司馬遷:《史記》卷八十四,中華書局,1959年,第2503頁。。盡管文帝未采納賈誼之言,但由其詔書中有“朕聞古者諸侯建國千余,各守其地,以時入貢,民不勞苦,上下歡欣,靡有違德”“古之治天下,朝有進善之旌,誹謗之木,所以通治道而來諫者也”(45)班固:《漢書》卷四,中華書局,1962年,第115、118頁。等語句看,其也傾向于以古制為據改革今制。在詔書中征引古制的風氣為后繼者景帝、武帝所沿襲,詔書中亦屢屢稱引所謂“古制”。于是,為了使漢家天子能夠接納關東祭祀之制,建議武帝改革祭祀制度的儒生、方士遂稱其所獻之制為“古制”或“古禮”。

值得注意的是,無論是宋明時期的以禮化俗,還是西漢初年的借禮行俗,居于廟堂的禮與散處鄉野的俗之間均無法實現直接溝通,而是要借助某種媒介。宋明時期將國家之禮推廣到民間的主要群體是接受了儒家思想的士大夫,而在西漢初年推動關東祭祀文化成功完成“宗教正統化”歷程的,則是由戰國時期的陰陽家發展而來的神仙方士。

漢初的神仙方士源自戰國時期興起的陰陽家,主要活動于燕、齊濱海地區,“為方仙道,形解銷化,依于鬼神之事”(46)司馬遷:《史記》卷二十八,中華書局,1959年,第1368-1369頁。。秦始皇統一六國之后對東方的宗教文化表現出極大的興趣,故其不僅在東巡之時接見方士,令其入海求取丹藥,還將侯生、盧生等置于咸陽為其煉制丹藥。但由于秦朝國祚短促,加之受“坑儒”等突發事件影響,代表地方之“俗”的神仙方士群體未能對秦代的國家祭祀之禮產生影響。西漢建立后,劉邦又于關中設立梁巫、晉巫、荊巫等關東神祠,但此舉更多地指向個人及其家族層面(47)《漢書·高帝紀下》:“范氏為晉士師,魯文公世奔秦。后歸于晉,其處者為劉氏。劉向云戰國時劉氏自秦獲于魏。秦滅魏,遷大梁,都于豐……及高祖即位,置祠祀官,則有秦、晉、梁、荊之巫,世祠天地,綴之以祀?！?班固:《漢書》卷一下,中華書局,1962年,第81頁)據此,劉邦即位后祠祀晉、魏、楚之巫僅為個人追祀祖先的行為,而非關中地區接納關東祭祀文化之舉。,并非意味著劉邦要以關東之“俗”取代關中之“禮”。

神仙方士群體真正對作為國家禮制的郊祀體系產生影響,則遲至新垣平等人建議文帝以所謂“古制”為據改革沿自秦人的祭祀制度。但神仙方士將關東之“俗”引入關中并不是一帆風順的。面對綿延數百年、根深蒂固的關中郊祀體系,方士不得不采取妥協方針,經由漸進改革的方式推行自身所持有的祭祀理念。新垣平于渭水之陽所立五帝廟的祠祭對象仍為五帝,所用祭祀禮儀也與祠祭雍五色帝相同。換言之,源自秦人的雍五帝在漢家祭祀體系中的最高地位仍不可動搖。由于新垣平隨后因所言事神事皆詐而被誅殺,神仙方士及其所代表的關東祭祀之“俗”在改造國家之“禮”的過程中受到了挫折,終景帝一世,未能在漢家政治、宗教舞臺上扮演重要角色。

神仙方士真正將關東祭祀之“俗”引入漢家郊祀之“禮”要到武帝時期。由于文景時期中央集權的加強,關東與關中的對立、沖突進一步增強,漢家王朝出現了重蹈亡秦覆轍的危險,因此在武帝即位后,“縉紳之屬皆望天子封禪改正度也”(48)班固:《漢書》卷二十五上,中華書局,1962年,第1215頁。。在此背景下,燕齊之地的方士借機推行關東地區的郊祀學說,出現了“海上燕、齊怪迂之方士多更來言神事”(49)司馬遷:《史記》卷二十八,中華書局,1959年,第1386頁。的局面,而武帝也亟需方士提供的文化資源作為改革的指導思想和理論基礎。作為戰國陰陽家流裔的方士固然延續了戰國士人以天下為己任、積極求用的精神,但更多的還是在齊人欒大“見數月,佩六印,貴震天下”的刺激下,為求取利祿而“莫不搤捥而自言有禁方,能神仙”(50)司馬遷:《史記》卷二十八,中華書局,1959年,第1391頁。之人。無論如何,力圖變更漢制的武帝和積極求用的燕齊方士在以關東祭祀之“俗”變更漢家郊祀之“禮”這點上一拍即合,共同推動了西漢前中期“宗教正統化”過程趨于完成。

四、結 語

戰國秦漢之際,伴隨著廣域集權國家的建立,三代以來“禮-俗”互動共生的關系遭到了破壞。在政治大一統格局下,作為“大傳統”的“禮”在國家權力意志的支持下,顯示出對地方“小傳統”的強勢地位。受此影響,學界在以往的研究中,多從制度史的視角審視戰國至西漢中期大一統國體與政體形成歷程,即強調制度的統一、政令的貫徹。但延續自三代以來的“禮俗”有機互動模式也使得地方之“俗”并非總是處于弱勢地位,它也在積極地融入甚至改造“大傳統”。亦即如本文所述,在西漢中期郊祀改革過程中,頻頻以“古制”面貌出現的具有齊地文化特色的祭祀文化,不僅能夠在“禮”強“俗”弱的格局之下影響“大傳統”,甚至可以將自身婉飾成“古禮”“古制”的方式而躋身“大傳統”之列。由此可見,無論是置于“國家-社會”模式下觀察,還是以“中心-邊緣”的視角審視,中國廣域集權國家的形成過程從來都不是“大傳統”或“禮”這一單向度的推進,而是在“禮-俗”、“國家-社會”的互動共生中完成的。這一互動機制不僅為西漢王朝成功避免激化“中心”與“邊緣”的矛盾而重蹈亡秦覆轍提供了保障機制,更是成為破解奠基于秦漢時期的廣域集權國家何以延續千余年這一問題的文化“密碼”。