“五四”后地方社會的“新文化”與舊民俗
——以吳江雙楊會為考察中心

楊 華 陳祖根

近代以來,隨著社會思潮的不斷更新和國家的近代化建設,民間信仰活動受到沖擊,其中新文化運動即對民間信仰活動產生了階段性的深刻影響。特別是五四運動后,“新文化”與“運動”結合起來成為一個完整的概念,從少數人宣揚的新思潮變為多數人踐行的地方運動。(1)桑兵:《“新文化運動”的緣起》,《澳門理工學報》2015年第4期;周月峰:《五四后“新文化運動”一詞的流行與早期含義演變》,《近代史研究》2017年第1期。近年來,新文化運動與地方社會的關系有漸成學術熱點的趨勢。地方知識分子對“新文化”進行再詮釋后,將之作為付諸行動的思想資源運用到地方社會的移風易俗等事業中。

在“五四”后的地方社會中,“新文化”與作為舊文化代表的民間信仰活動尤為對立。江南市鎮是地方社會的代表性區域,民間藝術、廟會戲文、婚姻俗例、節日民俗、絲竹禮俗等構成了江南地方社會五彩斑斕的歷史畫卷的重要部分。其中,體現民間信仰的迎神賽會尤能代表“新文化”所反對的“迷信化”的“舊文化”。迎神賽會是全國各地普遍存在的民間信仰祭祀活動。江南地區因其商業發展,出現了總管、李王、周神、猛將等民間神祇(2)[日]濱島敦俊:《明清江南農村社會與民間信仰》,朱海濱譯,廈門大學出版社,2008年。,也因其高度繁榮的地方經濟出現了興盛奢華的迎神賽會,尤以蘇州地區最為著名。(3)樊樹志:《盛世的投影——民間信仰與迎神賽會的記憶》,唐力行主編:《江南社會歷史評論》第2期,商務印書館,2010年,第80頁。

蘇州的吳江地區因其水網密布,存在陸會和水會兩類賽會。陸會以猛將會為代表,在蘆墟、莘塔、北厙一帶盛行,尤以每年初蘆墟莊家圩的猛將會最為出名。(4)關于莊家圩猛將會的研究,可參見吳滔:《南北三草:莊家圩廟會與鄉村秩序的重組》,[日]佐藤仁史等:《垂虹問俗:田野中的近現代江南社會與文化》,廣東人民出版社,2018年,第174-202頁;張舫瀾:《民俗學視角下的莊家圩猛將會》,[日]佐藤仁史等:《垂虹問俗:田野中的近現代江南社會與文化》,廣東人民出版社,2018年,第203-219頁。水會是江南地區迎神賽會的特色,如蘆墟每年農歷七月初的“搖快船”,大約有十余艘船的規模,并伴有酬神演劇活動。(5)丁逢甲:《吳江風俗記(續)》,《婦女雜志》第2卷第2號,1916年2月1日。在吳江的水會中,十年舉辦一次的雙楊會規模最大。吳江雙楊會起源于清代中期,是跨省、跨縣、跨鄉的水上盛會,每十年舉行一次,其中有記載的4次,分別在1881、1891、1911和1924年。(6)方志龍:《清末民國江南地區跨境迎神賽會的社會空間——以吳江“雙楊會”為中心》,中國地理學會歷史地理專業委員會、《歷史地理》編輯委員會編:《歷史地理》第33輯,上海人民出版社,2016年,第155頁。雙楊會源出震澤鎮東北約五里許的雙楊村的雙楊廟。該廟正名為昭靈侯廟,供奉唐太宗十四子曹王李明,又稱李明王廟。盛澤東西的城隍廟均為昭靈侯廟,同祀曹王李明。(7)周德華:《雙楊會》,吳江政協文史資料委員會編:《吳江文史資料》第7輯,1988年,第184頁。雙楊村附近有七十二圩,每圩需要提供會船一艘,耗資不菲?！拔逅摹焙?雙楊會本該在1921年舉行,但因為荒歉,經施子英等地方士紳勸阻,延期三年至1924年舉行。(8)《雙楊會舉賽有期》,《震屬市鄉公報》第13期,1924年3月10日。

一些學者已注意到1924年最后一屆雙楊會的盛況與波折,以及所受到的新文化運動的影響(9)包偉民主編:《江南市鎮及其近代命運:1840-1949》,知識出版社,1998年,第245頁。,特別是佐藤仁史視雙楊會為“作為克服對象的民間文化”(10)[日]佐藤仁史:《近代中國的鄉土意識:清末民初江南的地方精英與地域社會》,北京師范大學出版社,2017年,第369頁。事件,但均未做深入分析。從總體上看,學界多關注作為思想史的新文化運動是如何推崇科學、反對迷信的(11)如黎春曉、彭孝軍:《民國初年知識分子禮俗觀念探析——以民國報刊為中心》,《學術探索》2021年第10期。,但并未關注作為社會史的新文化運動在民間信仰活動盛行的地方社會是如何傳播、實踐和碰壁的。在近代以來新舊沖突和禮俗互動的過程中,論者多關注清末民初和南京國民政府建立后精英群體和國家權力對于民間信仰的改造(12)如朱愛東:《民國時期的反迷信運動與民間信仰空間——以粵西地區為例》,《文化遺產》2013年第2期。,但對于1919至1927年這一“五四”后過渡時期地方社會的狀況卻較少論及。這些研究只是籠統地聚焦晚清民國時期的民間信仰情況,并不能把握具體歷史語境和時空脈絡下地方社會的多元變化與民間信仰活動之間的聯動。對“五四”后以吳江雙楊會為代表的民間信仰活動進行微觀研究,可以與不同時期的社會思想和地方舉措做對照,從而更好地反映問題背后的歷史意義。

一、新舊思潮:地方新知識分子的民俗觀及意義

從中國傳統社會到近代社會,新舊思潮不斷更迭,民間信仰活動一直處在被知識精英階層論說與改造的過程中。傳統儒家思想雖然強調禮儀和道德的重要性,注重“正祀”和“淫祀”的分別,但并沒有明確否定民間信仰。相反,儒家傾向于將民間信仰納入宗教體系之中,試圖通過教化、整合、塑造價值觀念和規范祭祀制度等途徑,對民間信仰進行改造,以實現對社會秩序和道德倫理的塑造和引導。宋明時期,儒家以理學、心學等為個人實現道德成就的工具,不與下層信仰計較,也是祠祀中容納各種民間信仰的一個重要原因。(13)李天綱:《金澤:江南民間祭祀探源》,生活·讀書·新知三聯書店,2017年,第188-189頁。

清末以來,西方列強的侵略和中國內外部環境的變化對傳統民間信仰產生了極大影響。西方文化和思想的傳入,科學理性觀念的興起,以及近代化進程的推動,使得一些傳統民間信仰受到質疑和挑戰,被視為“迷信”。從“淫祀”到“迷信”話語的轉變,代表了晚清知識界對于民間信仰的重新定義。在“迷信”話語下,“載在祀典的祠廟也被否定”,“因為祠廟崇拜的基礎——人神互益的觀念開始受到挑戰,迎神賽會的社會功能及其相關的傳統生活方式面臨重新評價甚至全盤否定”。(14)李璐:《“迷信”話語和“廟產興學”政策的聯動——清末新政時期四川禁止迎神賽會》,《西南大學學報(社會科學版)》2023年第3期。民國肇建后,知識分子群體進一步壯大,開始依托報刊等城市公共輿論平臺對中國傳統文化和民間信仰展開批評。這類批評在新文化運動時期達到了頂峰。陳獨秀在《有鬼論質疑》《偶像破壞論》等文章中,從科學的角度表達了對“鬼神之說”的否定,將“泥塑木雕的偶像”視為“本來是件無用的東西”(15)陳獨秀:《有鬼論質疑》,《新青年》第4卷第5號,1918年5月15日;陳獨秀:《偶像破壞論》,《新青年》第5卷第2號,1918年8月15日。。新文化運動時期,知識分子對于傳統文化和舊有觀念進行了更深刻、更有針對性的反思與批判。他們不再滿足于表面上的改革,而是以更加理性、科學的方式去挖掘問題的根源,并加以解剖和批判。為此,他們關注和討論那些具有廣泛影響力和危害性的代表舊文化的觀點、事件和現象,并將其視為“熱點問題”。(16)嚴昌洪:《五四運動與社會風俗變遷》,《華中師范大學學報(人文社會科學版)》1999年第3期。

地方社會的“新文化”源自何處?“新文化”地方化的過程較為復雜,且不同地方各有其特點。如果說溫州“新文化”地方化的過程主要是由“在外密切接觸‘潮流’者依托學校系統另行建構的”(17)徐佳貴:《“五四”與“新文化”如何地方化——以民初溫州地方知識人及刊物為視角》,《近代史研究》2018年第6期。,那么吳江的“新文化”則是踏出鄉關的新知識分子在上海密切接觸“新文化”之后,返鄉后依托報刊系統構建的。作為新文化運動的中心城市之一,上?！靶挛幕钡膭討B迅速傳遞到吳江地區?！拔逅摹鼻昂?吳江地區不少地方新知識分子,均在本地完成基礎學業后,進入上海的高等學校學習。而后,他們或是返鄉工作,或是在假期回鄉,宣揚新思潮、創辦新刊物,成為傳播“新文化”的信使。在1919至1927年間,吳江地區出現了近40種報刊,其中不少報刊以吳江所轄的市鎮作為發行地。這是“五四”前從未有過的現象。由此,地方“輿論社會”(18)[日]佐藤仁史:《近代中國的鄉土意識:清末民初江南的地方精英與地域社會》,北京師范大學出版社,2017年,“序”第4頁。因為成規模的新報刊的流播而形成,并對地方事務產生輿論影響。新文化運動不僅引發了地方新知識分子的辦報風潮,地方報刊的辦報主旨和所涉內容,也多與“新文化”有關。當時,吳江已經出現了“鄰近市鄉,均有報章問世,互通消息,從此群策群力,用以宣傳新文化,造成新輿論”(19)鏞庭:《新》,《新黎里》第4期,1923年5月16日。的現象。

藉由所創造的“輿論社會”,吳江地方新知識分子積極宣傳科學,反對迷信,表達自己的民俗觀。首先,大力提倡現代知識和科學精神,呼吁人們要摒棄陳舊的思維方式,增加對自然現象和周圍世界的科學認識。如《蜆江聲》自1921年9月創刊,常設“常識談話”欄目,發表科普性文章《空氣》《流星》《沐浴》《潮汐怎樣會發生?》《鼻頭舌頭手指的衛生》《飲牛乳者注意》《眼睛和耳朵的衛生》《月!究竟是怎樣一件東西?》等。其次,批判舊婚俗,提倡戀愛、婚姻自由的新道德。在新文化運動中,知識分子提倡男女平等、自由戀愛、自由婚姻、擇偶自由等觀念,主張取消訂婚、媒妁之言等舊俗,并推崇現代化的婚禮形式和儀式。這些觀點得到了地方新知識分子的積極響應?！缎吕枥铩逢懤m發行兩期《婚姻問題特刊》,其中一些文章系統地批判舊式婚姻制度,反對“掠奪婚”“買賣婚”“童婚”“聘娶婚”,并建設性地提倡“生育節制”“兒童公育”“尊崇再嫁者的人格”“組織小家庭”等。(20)沈靜涵:《婚姻問題》,《新黎里》第4期,1923年5月16日;重瞳:《婚姻制度改革談》,《新黎里》第6期,1923年8月1日。再者,反對祭祀活動。在地方知識分子眼里,祭祀活動依賴神靈、符咒和迷信儀式,體現了傳統社會的迷信和愚昧,無法與現代科學和理性兼容。例如1924年入夏以來,吳江兩月未雨,吳江縣署決定“斷屠”六日以祈雨。(21)廉欽:《斷屠祈雨》,《吳江》第105號,1924年8月24日。對此,柳亞子認為“斷屠求雨,是原人時代的迷信勾當,我們受過科學洗禮的人,當然是絕對反對的”(22)YT:《對于斷屠求雨的感想》,《新黎里》第31期,1924年8月16日。。此外,地方報刊在新聞報道中,對于參加民間祭祀活動未能獲得保佑反而遭遇不測者,常常表現出幸災樂禍的態度。(23)白虹:《迷信者之當頭棒》,《蜆江聲》第3期,1921年10月16日;曾:《迷信之害》,《新黎里》第3期,1923年5月1日。第四,提倡用陽歷取代陰歷。民國初期以來,中央政府一直致力于歷法改革,以“新禮”取代陰歷代表的“舊俗”,但因為“對民俗缺乏尊重和認知”(24)劉愛華:《“新禮”與舊俗的對峙:民國時期廢歷運動宣傳策略的誤區及其闡釋》,《民俗研究》2020年第5期。,成效不佳。吳江地方新知識分子對歷法改革的進展表達了不滿,積極宣傳陽歷在紀節氣、紀月、紀閏等方面的便利。(25)病禪:《用陽歷有什么便利?》,《蜆江聲》第8期,1922年1月1日。

“五四”以前,知識界對于地方社會民俗活動的討論多來自精英階層和城市社會,缺乏地方化色彩?！拔逅摹焙?隨著“新文化”的下行,地方知識分子對民俗的看法,無論在社會空間層面還是時代脈絡上都具有重要意義。一方面,知識分子可以結合地方社會的具體事務運用“新文化”;另一方面,相較于以往的城市上層知識社群,地方知識分子可以實時地、切身地對民間信仰活動進行輿論施壓。雙楊會作為民間舊文化的代表,自然遭到了吳江地方報刊上新知識分子的反對。地方知識分子反對雙楊會的主要理由有二:一是從“新文化”的角度出發,認為賽會組織者利用民眾的“多神教”信仰而想出了雙楊會不得不舉辦的新理由,即“獲罪于天,無所禱也”,因而“不辨好歹,腦筋簡單的好百姓”(26)更生:《關于雙楊會補賽后之討論》,《大分湖》第6期,1924年4月15日。才不會反對;二是從民生的角度出發,認為雙楊會的舉辦會進一步加重民眾負擔。雙楊會所涉及的七十二圩,存在一定貧富差距,貧苦之村約有三分之一。雙楊會時間長、范圍廣,各圩每戶均要提供賽會所需柴米、費用,負擔較重。(27)《雙陽賽會中之花絮錄(三續)》,《震屬市鄉公報》第20期,1924年4月28日?！半p楊”有時也作“雙陽”。1921年,雙楊村本地“新文化”刊物《新雙楊》曾短暫出版一年。地方知識分子認為,“雙楊鎮上底舊惡俗,雙楊農民底舊思想”,經《新雙楊》的指導和糾正,可以“洗刷盡凈”。假如《新雙楊》并未?？?“那么對于此次賽會,一定十分努力,同本報取同一態度,為民請命底鼓吹停止”。(28)翰甫:《三言兩語》,《震屬市鄉公報》第15期,1924年3月24日。

然而,雙楊會的順利舉辦表明:地方新知識分子所造就的“輿論社會”重在制造輿論和爭奪話語權,無益于地方權勢的獲得和地方事業的革新,對于雙楊會這類舊俗的改造效力有限?！拔逅摹焙蟮胤叫轮R分子的“反迷信”運動,盡管是新文化運動的啟蒙敘事在地方社會的展開(29)沈潔:《反對迷信與民間信仰的現代形態——兼讀杜贊奇“從民族國家拯救歷史”》,《社會科學》2008年第9期。,但在“新文化”的前提下反而不易成功。地方新知識分子進而轉向“黨派化”和革命化(30)吳江地方報刊和知識分子的“黨派化”和革命化,可參見歸彥斌:《1920年代江蘇省吳江鄉鎮小報黨派化探析》,廖大偉主編:《近代中國》第30輯,上海社會科學院出版社,2019年,第214-232頁;歸彥斌:《地方報與地方政治氛圍的革命化——以國民革命時期的〈新黎里〉〈新盛澤〉為中心》,《史學月刊》2020年第2期。,形成國民黨左派團體。(31)1923年末,柳亞子加入國民黨。1924年春,柳亞子受設在上海的國民黨江蘇省臨時執行委員會的委派,回吳江縣秘密發展組織,籌組縣黨部,先后組成城區、同里、盛澤、黎里、平望5個區黨部、13個區分部。參見吳江市地方志編纂委員會編:《吳江縣志》,江蘇科學技術出版社,1994年,第535頁。在南京國民政府成立后的1928及1929年,國民政府在廣東以及長江下游的江蘇、浙江和安徽等地區發起了大規模的“反宗教”和“反迷信”運動,活躍在地方上的國民黨左派是主要推動者。(32)杜贊奇:《從民族國家拯救歷史:民族主義話語與中國現代史研究》,王憲明等譯,社會科學文獻出版社,2003年,第86-91頁。在“反迷信”的同時,國民政府還創建了一系列新公民儀式,如引入新的歷法和節日;禁止廟會,從而改變地方空間和儀式安排;用現代化的公墓和簡化的葬禮取代以往的喪葬儀式;以革命烈士、孫中山和一系列中國過去的英雄人物為基礎,通過世俗化的國家儀式,建立國家紀念體系。(33)Rebecca Nedostup, Superstitious Regimes: Religion and the Politics of Chinese Modernity. Cambridge: Harvard University Press, 2009, p.229.其實,這一過程在1919至1927年的地方社會中已陸續發生。這一時期,伴隨吳江地方國民黨組織和左派力量的不斷發展,試圖取代民間信仰、塑造全新認同的公民儀式和紀念體系已經開始在吳江地方展開。1925年5月3日,黎里舉行孫中山追悼會。此次追悼會規模大,參與度高,《新黎里》刊發了“吳江紀念孫先生大會特刊”。追悼會當天上午,國民黨黨員和普通民眾前來祭拜,下午地方團體前來祭拜并參加游行、演講。(34)《吳江追悼孫先生大會紀事》,《新黎里》第44期,1925年5月16日。在隨后刊登在《新黎里》上的《雷導哀給柳亞子的信》中,雷導哀講述了自己信仰孫中山的過程,特別是在認識、研究三民主義后,孫中山就成了雷導哀的“新信仰”,并且是“熱烈的信仰”。(35)《雷導哀給柳亞子的信》,《新黎里》第45期,1925年6月1日?！叭裰髁x”不斷信仰化和準宗教化,并迅速成為個人尋求最終解決國家和社會問題的不二法門。

二、禮俗改造:吳江雙楊會的舉辦風波與多方博弈

中國歷史上形成了一種獨特的社會形態,即所謂的“禮俗社會”。禮儀制度作為國家性的規范體系,通過規范人們的行為和舉止,維護社會秩序和道德準則。同時,地方社會也有自己的自治機制和習俗,形成了各具特色的民間社會形態。這些民間社會的習俗和規則在實踐中與國家政治進行互動和調整,既尊重地方的傳統和習俗,又適應國家政治的需要。張士閃認為,“禮”作為一種文化制度,與國家政治相結合,“俗”在地方社會生活中呈現出各種民間“微政治”的形態?；谶@樣的基礎,“禮俗互動”在中國社會歷史長河中起到了平衡“國家大一統”和地方社會發展之間關系的作用?！拔逅摹睍r期,“新文化”知識分子和民俗學者強調“禮”“俗”對立,此后“禮俗改造”也成為知識界、地方精英和政府共同聚焦的問題。(36)張士閃:《禮俗互動與中國社會研究》,《民俗研究》2016年第6期。盡管在思想史層面,“禮”“俗”分立在當時確實是值得關注的變化,但在社會史層面,“禮俗互動”機制在地方社會的“禮俗改造”中仍舊存在。

在“禮俗互動”的隱性機制下,為了維持社會的穩定結構,地方政府在實踐中對民間信仰活動往往留有余地。無論是清末新政時期、民國初年還是國民政府建立后,幾波以廟產興學為代表的民間信仰改造運動彰顯了近代國家權力不斷向地方延伸的過程,取得了“輝煌戰績”(37)岳永逸:《教育、文化與福利:從廟產興學到興老》,《民俗研究》2015年第4期。,但仍有不少廟宇如吳江地區的雙楊廟等得以留存,成為民間信仰活動的中心。1911年,江蘇督撫發出命令嚴禁舉行當年的雙楊會。新上任的知縣得知雙楊會仍計劃舉行,于是立即重申禁令并派人前往鄉村勸導民眾停止參加賽會,結果未能禁止而被當地人視為“陽示禁止之名,陰任袒庇之責”(38)《此會不可以已乎》,《申報》1911年3月14日;《公電之價值》,《申報》1911年5月4日。。1924年雙楊會的舉辦風波,開始于《吳江》一篇引戰意味頗濃的新聞《雙楊會將死灰復燃》:

循例舉賽雙陽大會一次。請由震澤鎮商會會長轉請吳江縣署暨水陸軍警,祈予核準,給示保護,一面請求派警隨會彈壓。旋經該會會長迭接各鎮商民商號函懇玉成。俾期振興商業,因即據情繕呈。經劉知事準函后,以該會會長陳請舉行雙陽大會各節……以無論是否準行,須候省署核奪。(39)《雙陽會將死灰復燃》,《吳江》第81號,1924年3月9日。

地方政府對于雙楊會這一大規模的迎神賽會,也并未采取強制性措施以進行有效管理。在雙楊會舉辦風波中,面對地方知識分子的指控,吳江縣署出面駁斥,表示并未應商會的要求派水陸軍警保護雙楊會。(40)《來函》,《吳江》第85號,1924年4月6日。民國以來,隨著現代行政力量的擴張,警察直接介入并對風俗進行改造,標志著新的政治文化的出現。(41)王銘銘:《溪村家族:社區史、儀式與地方政治》,貴州人民出版社,2004年,第97頁。在收到蘇常道道尹、鎮守使禁止雙楊會的訓令后,吳江縣知事一方面安排警佐李滌到震澤,與各個公共團體領袖商議如何處理雙楊會。李滌先后與商會、董事會和市議會等公團領袖會面。市董事會董事湯之銘和市議會沈建勛副議長均主張縣知事應坐鎮雙楊,對雙楊會負責。(42)《縣委匆匆謁領袖》,《震屬市鄉公報》第17期,1924年4月7日。另一方面,縣知事還安排警佐傳喚雙楊廟道士,責令解散雙楊會。該道士“托詞事出各圩,無能為力”(43)《捉拿賽會首要》,《震屬市鄉公報》第16期,1924年3月31日。。警佐只得將道士暫行拘押,后雙楊廟董周心梅出面保釋該道士?？h知事于4月7日乘巡船前往震澤查禁雙楊會,但所謂“查禁”,其實是坐鎮巡視,維持賽會秩序。同時,水警廳抽撥師船四十艘,至雙楊附近水域,維護社會治安和保障公共安全。(44)《禁會無效》,《吳江》第86號,1924年4月13日;《警隊群來彈壓》,《震屬市鄉公報》第17期,1924年4月7日。吳江縣署原先否認派軍警來雙楊會,后反而改為派軍警保護,實際上宣告了吳江官方禁止雙楊會的失敗。

隨著國家權力的延伸,地方士紳階層在面對迎神賽會時也出現了分化。自辛亥以來,江蘇地方實行代表地方自治的“市鄉制”,袁世凱掌權后中斷,“五四”后又恢復。市鄉的組織包括行政機關和立法機關,行政機關是市董事會,立法機關是市議事會,主要職務仍由地方士紳擔任。(45)江蘇省地方志編纂委員會編:《江蘇省志·民政志》,方志出版社,2002年,第176-177頁。又,關于江蘇地方自治的研究,可見陳明勝:《第三領域:近代江蘇地方自治研究(1905-1937)》,江蘇人民出版社,2020年。商會、農會、教育會等市鎮公共團體組織的主要成員和領導力量,也由士紳階層構成。(46)王先明:《近代紳士——一個封建階層的歷史命運》,天津人民出版社,1997年,第262-263頁。震澤商會認為《吳江》此條新聞實屬無中生有,矢口否認,并分別寫信給縣知事和《吳江》予以澄清。震澤商會先是向縣知事辯稱“對于雙楊賽會之舉,絕對不予贊同”,并且“未嘗預聞其事”,而后又表達了對《吳江》假新聞的憤慨,言辭激烈地希望縣知事“務求徹究根源”。(47)《震澤商會致吳江劉縣長函》,《震屬市鄉公報》第14期,1924年3月17日。隨后,震澤市議事會議長龍應翔、副議長沈建勛,市董事會總董倪鴻孚、董事湯之銘,市教育會會長周積理、副會長張鐘毓,震澤商會會長周積璘、副會長莊熊在給縣知事的聯名公呈中,強調“人和年豐之時”都不應該舉辦雙楊會,而現在正是“民窮財盡,謠諑繁興之際”(48)《公呈》,《震屬市鄉公報》第15期,1924年3月24日。,更不應舉辦。對于這些士紳而言,民國時期國家權力向基層的滲透使得他們逐漸失去了在地方社會中的權力,轉而依賴地方政權來領導地方事務。這些分化的士紳對于迎神賽會等傳統習俗采取了與地方政府相一致的態度,并積極要求禁止這些活動。(49)何善蒙:《“迎神賽會”還是“普通燒香”?——從民國杭州三合山東岳廟會事件看政治社會變遷中的民間信仰》,王崗、李天綱編:《中國近世地方社會中的宗教與國家》,復旦大學出版社,2014年,第101頁。

對于另一些“與鄉民從同一塊土壤中生長起來”的傳統士紳來說,“禮與俗”所發生的“一些疏離”并沒有取代“禮俗互動”。(50)趙世瑜、李松、劉鐵梁:《“禮俗互動與近現代中國社會變遷”三人談》,《民俗研究》2016年第6期。這些士紳如雙楊會首周心梅自身是雙楊廟董,與雙楊會關系緊密。在雙楊會這類迎神賽會活動中,會首和會首團體具有極大的自主性和獨立性,尤其體現在經濟方面,“只要一個協會能夠確保其收入來源,旁人幾乎無法阻止其活動”(51)郁喆雋:《神明與市民:民國時期上海地區迎神賽會研究》,上海三聯書店,2014年,第254頁。。雙楊會“由震澤絲業和南潯絲業共同籌款資助,并遣該廟道士至周圍各圩頭化香來集資”(52)周德華:《雙楊會》,吳江政協文史資料委員會編:《吳江文史資料》第7輯,1988年,第184頁。。對于會首來說,行業公會的捐資能獲取超額回報,自無問題,但仍需做好本地各圩農民群體的動員工作。雙楊會這類迎神賽會充滿著“廟會狂歡的全民性”特征,且不同于一般限于寺廟范圍的廟會。雙楊會跨越鄉、縣、省,以雙楊村為中心的“同心圓中的人們,幾乎都被卷入到活動中去,從而突破了單一的寺廟前、自然村、社、城鎮等空間,體現出極強的全民參與性質”。(53)趙世瑜:《中國傳統廟會中的狂歡精神》,趙世瑜:《狂歡與日常:明清以來的廟會與民間社會》,北京大學出版社,2017年,第110頁。

在作為話語建構的“禮俗互動”中,當知識分子和地方政府希望以“新文化”和現代性所代表的新“禮”來取代舊“俗”時,像周心梅這樣的地方士紳則與時俱進地將雙楊會這一民間信仰活動進行改造以適應新的社會思潮。這些地方士紳“在面對國家權力和民眾生活時,并非完全被動的存在,而是有著極為強烈的主動性”(54)李向振:《禮俗互動:作為一種中國社會研究范式的可能性分析》,《民俗研究》2023年第1期。?！岸Y俗改造”的主要方式是將迎神賽會與鄉村農業改革相聯系,既可以動員地方民眾參與雙楊會,也因與當時社會運動的潮流相契合而可以獲得外部力量的支援。1923年上半年,江蘇省各道紛紛成立農業改進會。在此背景下,周心梅主持成立了雙楊村農業改進會,并引入吳江之外的趨新知識分子開展農村教育事業。1923年9月7日,周心梅召集雙楊村七十二圩農民至雙楊廟聽講,邀請東南大學農業系教員過探先、鄒秉文、黃國華參加并發表演講,教授稻米、蠶桑知識,并預告“明年開物產賽會時,決將各種蠶種及繅絲機,攜至會內,以資觀摩”(55)《吳江之農業教育》,《時事新報》1923年9月11日。。過探先隨后在江蘇省立第一師范學校吳江分校發表演講,提出農村改革的四點意見,認為“現在農村上的領袖人物”的“智識,大都偏于舊的方面,于新文化的智識,科學的方法懂的很少”,應在農村推行“新文化”。(56)萬季直:《過探先先生講演錄》,《吳江》第59號,1923年9月23日。同時,來自雙楊村的南京第一女師附屬小學教員潘連奎,將雙楊村農業改進會成立的消息和改進會章程寄給積極宣傳新文化運動的《民國日報》副刊《覺悟》。(57)關于《民國日報》副刊《覺悟》在新文化運動中扮演的角色,可參見員怒華:《五四時期“四大副刊”研究》,華中師范大學出版社,2018年?！队X悟》編輯張廷灝高度評價了雙楊村農業改進會,更是將之與沈定一“五四”后在家鄉浙江蕭山衙前村組織的農民協會相媲美。(58)《雙楊村底農業改進會》,《民國日報·覺悟》第9卷第2期,1923年9月2日。關于沈定一受新文化運動影響,返回家鄉積極投身鄉村革新實踐,參見[美]蕭邦奇:《血路:革命中國中的沈定一(玄廬)傳奇》,周武彪譯,江蘇人民出版社,2010年。周心梅在雙楊村創立農業改進會,并將雙楊會改造成同時開設農業展覽會的“物產賽會”,竟獲得吳江外部新知識分子的認可,并成為某種“新文化”的體現。

“五四”后的地方社會,像周心梅這樣的士紳在民間信仰活動上仍在發揮主導作用,并未忽視“宗教信仰與心理因素在文化網絡中的堅韌生命力”(59)察應坤:《村級治理中革新力量與風俗的博弈——以翟城新政迎神賽會停辦風潮為例》,《民俗研究》2022年第5期。。雙楊會成千上萬的人流量,為周心梅組織的農業展覽會提供了巨大的市場。農業展覽會于雙楊會期間先后在震澤、梅堰、盛澤舉辦,展出品共計千余件,參觀農民絡繹不絕。(60)《農產展覽會紀》,《申報》1924年4月7日。吳江地方“新文化”報刊顯然不認可這種調和式的“禮俗改造”方式,對“物產賽會”明嘲暗諷?！墩饘偈朽l公報》認為農產展覽會并沒有完全達到農村教育的目的,而是“做了雙楊賽會中的一件點綴品罷了”,不相信“這樣便是誠意的提倡農民團體底組織,可以改進農業的”。(61)《參觀農產展覽會以后》,《震屬市鄉公報》第17期,1924年4月7日?！端春珗蟆穭t稱“假農產展覽會之名,而行迎神賽會之實,雙楊廟董即農業改進會會長周心梅,真是一幻術家”,“農產展覽會,非絕無可取,乃一方面灌輸有限常識,一方面提倡絕對迷信,蝙蝠派之行動,令人廢然”。(62)培化:《關于雙楊會之遺聞軼事》,《舜湖公報》第3期,1924年5月4日。

“禮俗改造”后的“物產賽會”為何引起了吳江內外新知識分子截然相反的評價?“五四”后新文化運動出現了“提高”和“普及”的分化(63)關于“提高”和“普及”之爭,參見陳政:《胡適之先生演說詞》,《北京大學日刊》第696期,1920年9月18日;獨秀:《提高與普及》,《新青年》第8卷第4號,1920年12月1日。,一些地方趨新知識分子重視新思想的“提高”,但無法解決實際社會問題。1919年9月,李大釗在《少年中國》上撰文指出,“都市上所發生的問題,所傳播的文化,村落里的人,毫不發生一點關系”,因此對于“精神改造的運動”和“物質改造的運動”這兩種“文化運動”,應該進入“山林里村落里”。(64)李大釗:《“少年中國”的“少年運動”》,《少年中國》第1卷第3期,1919年9月15日。這種“普及”,使得“文化運動”在“社會”觀念(65)楊念群:《“無政府”構想——“五四”前后“社會”觀念形成與傳播的媒介》,《開放時代》2019年第1期。得到凸顯的時代轉變為一種“社會運動”。周心梅所推動的農民教育和農業改革的社會運動,盡管無法擺脫與迎神賽會的結合,但的確取得了革新地方社會的實際效力,因此得到了重“普及”的“新文化”知識分子的認可。

三、結 語

“五四”后,吳江出現了以地方報刊為主體的“輿論社會”。這一時期的批判性輿論明顯受新文化運動下行至地方的影響,不僅在內容上呈現諸多“新文化”面相,并且展開對民間信仰活動的輿論攻勢。從歷時性角度看,地方趨新知識分子與以往知識界對民間信仰活動的批判相比,在思想上更為激進,希望對雙楊會所代表的舊民俗進行快速、徹底的消滅,也脫離了地方實際;在宣傳上更為全面,依托“輿論社會”以期對地方包括迎神賽會在內的舊式家庭、婚姻、知識觀念等認識進行立體重塑。盡管地方的“新文化”倡導者擅長制造輿論,但因為無法參與到地方社會事務的治理中,并不能影響雙楊會的舉辦?！靶挛幕睙o益于地方權勢的獲得,地方知識分子進而轉向“黨派化”和革命化,為1927年后南京國民政府對地方社會民間信仰的改造活動埋下伏筆。從空間上看,相對于當時的城市“新文化”知識分子對于民間信仰活動的思考,地方知識分子的觀察、認識和宣傳則更具現實意義。

地方士紳原是地方公共事務的主導者,自清季以來已經開始逐步退出地方公共領域?！拔逅摹鼻?國家雖已在推動地方社會的移風易俗上做了很多工作,但仍為民間信仰活動保留了空間。在雙楊會舉辦風波中,會首周心梅在與地方政府、新知識分子的互動中實現了對雙楊會的“禮俗改造”。在改造過程中,地方士紳未必如趨新知識分子那樣真懂“新文化”,但并不妨礙相機行事地將“新文化”中對自己有益的成分進行創造性轉化并運用到地方事務中。相對于地方輿論中的“新文化”倡導者,周心梅這樣的士紳顯然可以更有能力、更具方法地推動民間信仰活動在形式和內容上的轉變,以符合“五四”后平民教育、農業革新、社會改造等需求。