西周文學制度與早期中國文學精神特質之生成

趙 磊

(寶雞文理學院文學與新聞傳播學院,陜西 寶雞 721013)

近十余年來,中國古代文學制度研究方興未艾。其中,羅家湘先生的《先秦文學制度研究》指出“先秦文學制度具備了制度四要素”[1]34,并對其內容進行概括,具有理論指引作用,但是并沒有道明先秦各個階段文學制度的獨特性。在羅家湘先生研究基礎上,學界雖有反思,但是大都停留在對文學制度研究方法的探討上,并沒有進一步深入研究先秦時期不同階段的文學制度之具體特征。(1)反思文學制度的研究論文主要有饒龍隼先生的《中國文學制度研究的統合與拓境》(《清華大學學報(哲學社會科學版)》2020年第5期,第54-62+203頁),《中國古代文學制度論綱》(《學術研究》2019年第4期,第142-151+178頁),《文學制度層位論——兼述“制度與文學”命題的設立及缺陷》(《文史哲》2019年第1期,第67-74+166頁)。三篇論文從梳理先秦文學制度的研究入手,進而關注文學制度理論體系建設的問題。但是分階段的研究先秦文學制度,尚無專篇論文或專著。本文意在呈現先秦時期西周文學制度(2)自文學制度研究開展以來,饒龍隼先生對文學制度的研究理論做了詳細的梳理,并將文學制度分為內、中、外三層。參見饒龍隼《中國文學制度研究的統合與拓境》(《清華大學學報(哲學社會科學版)》2020年第5期,第54-62+203頁)。按此本文所探討的文學制度當屬于外層文學制度。但是先秦時期的特殊時空環境,使得早期文學外層制度不僅是對內層施加影響的外力,它本身就蘊藏著內層制度的某些因子,這些因子游離于外層制度與內層制度間的文學間性中,既具有文學的一面,又具有非文學的一面,體現了早期文學的是文學/非文學特性。本文就希圖從外層文學制度——西周的禮樂政治制度中找尋內層文學制度——西周文學制度的存在依據與樣貌,揭示西周禮樂制度之下,西周文學制度如何利用西周時期的文學因子促生早期中國文學精神特質,影響中國古代文學的發展。至于西周文學內、外層制度的區分及其相互之間的關系,西周文學制度是否擁有中層制度,則涉及文學制度三層位論進一步提升的問題,筆者將繼續思考。的概貌,以燭照其對中國古代文學發展的獨特貢獻。

“文學”一詞最早見于《論語·先進》:“文學:子游,子夏”[2]254,指的是禮樂文獻、學問。揆其使用語境,明顯與今日學科分類體系中的文學定義不同。但運用現代的文學觀念去檢視禮樂文獻,文學的因子已然存在。這些因子依附于西周以周公為代表的貴族集團建立的政治制度,于政治一體上生出西周文學制度的一面。關于制度的建構,辛鳴在《制度論》中指出:“制度系統由規則、對象、理念、載體四大要素組成?！盵3]11而當下對西周文學制度建構生成的研究,正是以上述四大要素為邏輯依據,從對西周禮樂文獻的審視出發,窺探早期中國文學生成的制度文化及其精神特質。

一、禮樂書寫彰顯現實精神

原始社會,規則來自于社會群體的集體約定,它為群體所遵守,制約著群體與個體行為。原始時期的規則就是個體為融入群體而遵從的原始風俗。西周初年,周公制禮作樂以將社會公眾納于禮樂的規范之下為目的,運用禮樂工具建構人群的行為習慣,讓禮樂成為實際意義上的風俗。禮樂作為西周政治制度的基礎,現實效果雖然未必達到理想效果,但在潛移默化中規范人群的日常行為,實現了置群體于禮樂的現實目標。

生活在禮樂制度中的人群,依照禮的規范,進行生產生活,并以“禮”為準則采取不同的行為方式。周禮源于殷禮,但不同于殷禮“率民以事神”,它主張“尊禮尚施,事鬼敬神而遠之,近人而忠焉”[4]729,看重的是“人事”,即個體之間的溝通與交流。個體之間通過禮樂行為方式架起溝通的橋梁,在個體交往的同時傳遞禮樂信息。傳遞信息的方式中最為重要的是語言。西周時期,語言雖然仍像殷商時期是“事神”的媒介,可它與人溝通的社會功能成為主要作用,在禮樂的規范下,形成了諸多應對“人事”的言說方式,這就是禮樂言說方式。作為建構周代政治的建材,禮樂言說涉及“人事”的不同決定了禮樂施用目的、對象的差異,因此就需要不同的言說方式來表達。根據《周禮》,周代的官制分為天、地、春、夏、秋、冬六類。每一類又分成若干小類,每一小類均有固定的職事。每一職官則按照其事務的不同,以相應的言說方式處理、施行歸屬于他的禮樂社會功能。以“?！睘槔?“周公制禮作樂,設立祝官是其中的一項重要舉措”[1]144。祝的職責范圍非常廣泛,每一職事言說方式均不相同:

大祝:掌六祝之辭,以事鬼神祇,祈福祥,求永貞。一曰順祝,二曰年祝,三曰吉祝,四曰化祝,五曰瑞祝,六曰策祝。

(《周禮·春官》)[5]230

大祝職掌“六辭”,按照相關規定施用。言說的多樣性標志追求言辭社會功能的固定以便更好地服務社會事務。同時,不同的“辭”具有不同的功用,也顯示職事的權威性。這些固定的言說方式由于存檔或職官傳承的需要,逐漸完成了從語言范式到書寫范式的轉化,形成制度化的準則?！渡袝贰傲w”就是西周禮樂書寫范式制度化的遺存,這一點可以通過《尚書》與出土青銅器器身銘文對比得出:

王若曰:“猷!大誥爾多邦,越爾御事。弗吊!天降割于我家,不少延!洪惟我幼沖人,嗣無疆大歷服。弗造哲迪民康,矧曰其有能格知天命?”

“已!予惟小子若涉淵水,予惟往求朕攸濟。敷賁,敷前人受命,茲不忘大功!予不敢閉于天降威,用寧王遺我大寶龜,紹天明,即命曰:‘有大艱于西土,西土人亦不靜?！翊?今翼日,民獻。有十夫予翼,以于敉寧、武圖功。我有大事,休!朕卜并吉!”

(《尚書·大誥》)[6]243

(《大盂鼎》)[7]379-381

“誥”為《尚書》六體之一,《大誥》內容與寶雞出土《大盂鼎》器身銘文相類,“王若曰”后形式基本一致,內容均為王“誥”貴族?？梢?制度作為一種準則,制度化的禮樂書寫范式成為社會成員書寫行為的準則。這也道明了“中國古代文體的生成大都基于與特定場合相關的‘言說’這種行為方式”[8]29。

書寫行為制度化表明文學制度規則的建立,外層的禮樂政治制度產生了內層的文學書寫制度,開拓了文學發展的河床?！段男牡颀垺ぷ诮洝份d:“詔、策、章、奏,則《書》發起源?！盵9]115作為“萬代之儀表”[9]557的《尚書》成為了后世諸多文體的書寫范式?！渡袝分械摹懊本褪呛笫馈霸t、策”的源頭;“謨、訓”形成了“章、表”文體;“議、對”也和“典、誥”關系極大。當然,文體間的影響并不是一對一的,不同文體,不同用途的文章都可以相互借鑒,乃至于應用文章與文學文章亦可互相影響。這種情況的產生源于西周禮樂書寫中就已經彰顯出早期中國文學精神特質中的“現實精神”,文章以“用”為目的,“體用不二”(3)“體用不二”是對“現實精神”的反映,“以‘體’、‘用’論文體,參見顧爾行《刻文體明辨序》:‘雖然,文有體,亦有用……得其變化,將神而明之,會而通之,體不詭用,用不離體’”。(郭英德《中國古代文體學論稿》,北京:北京大學出版社,2005年版,第49頁)即在中國古代,作為文體分類依據的形態與用途具有統一性,這代表了文體以行為方式劃分是以現實為依據,以“用”為核心。。從《尚書》至《春秋》到《左傳》,再從《左傳》至《史記》,均與歷史現實的需要密切相關。孟子云:“王者之跡熄而《詩》亡,《詩》亡然后《春秋》作”[10]158,就是對這一文學現實的揭示。

禮樂書寫范式因《尚書》而傳承,但范式的形成并不意味著發展停滯?！艾F實精神”不斷推動《尚書》之源灌溉景色不同的兩岸:源遠流長,一脈多支,表現出中國古代文學的能產性?；乜次髦?書寫規則下的文體呈現共時與歷時的變遷。同一時期有《尚書》之“誥體”,有銘文之“誥體”;同為銘文有西周初年之形式,有西周末年之形式。探源溯本,文學范式固定而又趨時變化的特點自其產生便存在了。今日,讀者能從李白的詩歌中感受到屈原的浪漫主義精神與盛唐豪邁氣象,從杜詩中可以讀出《小雅》的“怨誹而不亂”[11]2482與對唐帝國的憂緒,都說明了中國古代文學繼承而張揚著“現實精神”。以禮樂言說方式為規則形成的書寫范式確保中國古代文學不是無源之河,而“現實精神”則保證了中國古代文學之河奔騰不息。

二、教化主題涵育審美取向

制度作為完整系統,必然有為之服務的對象,或是運轉核心。核心就是制度系統建構的意義。西周政治制度以“神道設教”為指導,用禮樂來教化民眾。教化就是禮樂政治制度的運轉核心。禮樂言說方式就是為了建構社會政治中個體的禮樂人生。禮樂言說方式下生成的禮樂書寫范式就是為了表達禮樂要義來影響個體,從而規范群體生活。個體接受禮樂的教化,納自我于整體,為社會整體服務。在教化主題下,個體在不同的生活場合采取不同的禮樂言說方式,或通過參加特定的禮樂儀式,可以直接受到禮樂之教化,言說和儀式本身就是最有力的教化工具。

周初的禮樂儀式具有神圣性,國家大事均有儀式相配。它們大多與早期的祭祀儀式有關。周公制禮作樂,將祭祀的神圣性融歸于禮樂儀式之中,將人們祭祀時的敬畏心態轉化為禮樂儀式中的“敬心”以教化民眾。禮樂就是禮義本身,禮樂之外不需要其他方式來推行禮義。但隨著時代發展,禮樂內容越來越多,禮樂走向繁復,很多人忘掉或不能完全掌握舉行禮樂的目的?！墩撜Z·八佾》中載“子貢欲去告朔之餼羊。子曰:‘賜也!爾愛其羊,我愛其禮’”[2]91就說明了這一問題。禮樂文獻適應了時代發展的需要,記錄禮樂用以傳承。當禮樂失其義的時候,禮樂文獻就是批判非禮的工具,其內核指向禮義本身,將在場性的“教化”轉變為間接“教化”。以“教化”為主題的西周文學制度便形成了。

隨著西周政權的滅亡,禮樂文獻的教化主題逐漸失去政治作用,但卻依憑西周文學制度繼續發揮文學功用,影響中國文學數千年的發展。中國人的文學創作不管是“隱世”還是“用世”皆離不開教化,某些看似違禮的作品,其實更能體現出禮樂精神。

“六經”本身就是教材(4)《國語·楚語》記載申叔時談論教育太子時將《六經》看作教育課本。具體參見陳桐生《國語》,北京:中華書局,2013年版,第585頁。。正如劉勰在《宗經》中說:“‘經’也者,恒久之至道,不刊之鴻教也。故象天地,效鬼神,參物序,制人紀;洞性靈之奧區,極文章之骨髓者也?！盵9]110可以說禮樂教化就是文學言說的永恒主題?！对娊洝分小洞笱拧贰缎⊙拧放c禮樂關系十分密切,禮樂教化的主題體現地尤為明顯?！对姶笮颉吩?“上以風化下,下以風刺上,主文而譎諫,言之者無罪,聞之者足以戒,故曰《風》?！且砸粐?系一人之本,謂之《風》;言天下之事,形四方之風,謂之《雅》?！盵12]45雅詩言說的是天下之事,是“上”用來“化”“下”的,而“化”的工具就是禮樂,那么雅詩的編排是否也是依照禮樂呢?《詩大序》接著說:“《雅》者,正也,言王政之所由興廢也。政有大小,故有《小雅》焉,有《大雅》焉?！盵12]45《雅》有大小,取自政的大小,《大雅》中的《公劉》《文王》等篇均與祭祀禮儀有關,自然是“大政”;而像《鹿鳴》《伐木》等就成為“厚人倫”的“小政”。當然不論《大雅》抑或是《小雅》,始終脫離不開 “教化”二字,頌美時王、歷史的部分自不用提,那些感懷、傷時,寫役夫、思婦的詩也是如此。以《小雅·都人士》為例:這首詩寫了遠嫁他方的女子看到故國使者,因而引發對家園的思念,但思念之情非?？酥?。前四章均以“彼都人士”領起,稱贊故國君子佳人的美好。第五章方說“我不見兮,云何盱矣”[12]460,抒發自己的憂傷心境,雖然讓人讀出了憂傷的情感,但是卻沒有較為強烈地爆發,而是在溫婉地敘述中達到內心情感的流露。在禮樂的約束下,教化人心的功用被發揮,最終讓我們看到了詩教“溫婉中和”的精神特質。再如《小雅·漸漸之石》,全詩三章,以一個普通士兵的眼光去看待征伐路途中所遇到的景物:巖石漸漸、山川悠遠,征途不得休息,眼看就要下雨還在前行,怨憤之情溢于言表,感情真摯。但是感情并沒有轉化成矛盾的對立沖突,對國家的不滿不是憎恨,而是止于抱怨,其中以禮為制約的情感抒發最終讓人品味到將感性置于理性之下的分寸感?！把旁姟比绱?沿及“詩三百”也是如此?！对娊洝吩谙惹貢r期作為教材,《國語》載:“教之‘詩’,而為之導廣顯德,以耀明其志?！盵13]585顯的是什么“德”?就是合乎禮節之德,就是“溫婉中和”的精神特質,它與禮樂教化相輔相成。

從《詩經》開始,禮樂教化的主題攜“溫婉中和”的早期中國文學精神特質影響了中國古代詩歌近千年的發展。漢樂府詩提倡詩教倫理,以《古詩為焦仲卿妻作》為例,詩的結尾云“多謝后世人,戒之慎勿忘”[14]286就是以“教”為目的,整首詩就像一個案例引人深思。而《古詩十九首》“文溫以麗”[15]75,即說它的文詞“溫厚婉麗”[15]80,繼承了《詩經》的溫婉。乃至于老杜內心的噴薄情感往往受到儒家詩思的牽制,激烈的表達欲經過情感的深沉蘊藉,最終形成了他詩歌的“沉郁頓挫”。禮樂主題中生發出的“溫婉中和”顯然已經成為中國文學重要的精神特質,它以內斂與含蓄的表達方式,深深地影響了中國人的審美文化心理。

三、農業經驗蘊藏歷史理性

制度體系必然體現一定的意識形態,而在建設這一制度時,必然受到某種價值理念的選擇、取舍與組織。西周政治制度就是以歷史理性精神為理念引導建構起來的。周革殷命,偏居西部的周人成為天下共主。相對于成為天下共主的欣喜,周人更多感到的是由緊迫感帶來的焦慮,思考著如何管理好偌大一個國家。試想商人如此龐大都走向了滅亡,而周人作為西部的一個小國家,怎樣才能維護自己的統治呢?周人的做法就是制禮作樂。

周人制禮作樂并不是突發性的,健全的制度往往經過長期的積淀形成?！耙欢ǖ闹贫壤砟钍且欢ǖ闹贫鹊靡援a生的觀念先導?！盵3]90周人的發展史體現了周民族歷史理性精神的形成。周人早期半農半牧,但自古公亶父遷居岐山周原以后,形成了以農業生產為主的生活方式。長期的農業生活使得周人更關注四時的變化,注重部落族群與自然物的關系,由此形成了重視歷史經驗的價值取向:對于周遭事物,周人關注的是其帶來的效用。這種意識沖淡了早期原始巫術的神秘性,形成了周人的理性精神。所以周革殷命之后,周人反思說:“皇天無親,惟德是輔?！盵6]334原始的宗教觀念中表現出對經驗的重視,充斥著理性的抉擇。

周人的理性精神以現實環境為基礎,上溯先民,下推后世。在理性認識周圍環境的基礎上,體現出對歷史傳承的重視,這也是周人在長期的農業社會實踐經驗中逐漸積累形成的。經驗從過去的歷史中獲得,是對歷史的重視,也是理性的選擇?！渡袝分械摹队菹臅贰渡虝肪褪侵苋似髨D借鑒早期先民經驗來鞏固禮樂政治的手筆。西周禮樂政治制度就是在歷史理性精神的價值引導下完成建設的,禮樂文獻中保有周人的歷史理性精神。以《逨盤》銘文為例:

銘文記載了西周帝王世系,歷數歷代周王的功績,同時又記載了逨家族祖先的歷史功績。逨記述完整的家族歷史,表現了傳之后世子孫以為鑒戒榜樣的歷史理性精神:歷史需要銘記,家族的榮光可以用來教導、激勵子孫。由此可見,歷史理性亦成為西周文學制度的理念引導。

禮樂政治制度的建設得益于歷史理性精神的價值引導,禮樂政治制度的建設同時也推動了歷史理性精神的進一步發展。隱含在禮樂政治制度下的文學制度,也借以推動中國文學的發展。

先秦時期,諸子百家爭相推行自己的“道”,歷史理性精神進一步完善?！暗馈北旧韥碓从谖髦艿摹疤烀敝暗隆?是對“德”的進一步理性提升,萃取了大量的歷史經驗,包蘊了各家學說對歷史經驗的紹承、總結與發展。歷史理性精神正式成為了中國學術的核心價值理念。諸子百家本此內核創作,自然也將其熔鑄到文學當中去,成為中國古代文學的精神特質。禮樂書寫生成的“現實精神”,其自身之現實也意味著對歷史經驗的借鑒,歷史就是過去的現實。先秦說理散文中存在著大量以古人歷史總結經驗的說理方法?！墩撜Z》提倡的古圣先賢,基本都生活于堯舜禹時代,沒有和孔子同時的人。仁人也基本上都是去世的人,但孔子及其弟子就喜歡用以言說道理,比如《論語·述而》:

冉有曰:“夫子為衛君乎?”子貢曰:“諾;吾將問之?！?/p>

入,曰:“伯夷、叔齊何人也?”曰:“古之賢人也?！痹?“怨乎?”曰:“求仁而得仁,又何怨?”

岀,曰:“夫子不為也?！盵2]179

孔子還依據真實的歷史事件來闡發道理,而到了莊子、韓非等人,雖然文中提及孔子及一些遠圣賢哲、奇人軼事,但所言說的事情未必真實發生。借古人之口闡發今人之理,其中的內容確證著對歷史的重視。到了漢代諸多“過秦”“罪秦”的文章均是從歷史借鑒的角度來討論漢代現實,正所謂“以史為鑒”?！皽赝裰泻汀钡膶徝里L格,也體現出情感的克制內里蘊含著理性思維約束的意味?！啊秶L》好色而不淫,《小雅》怨誹而不亂”[11]2482就是情感抒發受到理性克制的體現。沿及兩漢樂府詩“緣事而發”[16]1756,內里飽含著豐富的情感,敘事與抒情相切合,其內涵經官府收集匯編后,教化功用更為顯露,讓人在“感于哀樂”[16]1756時,寓教于其中,經過情感的陶冶而又為理性所化。

最能體現早期中國文學精神特質中歷史理性精神的是史傳文學。從先秦敘事散文起,歷史理性精神就貫注在史傳文學之中?！蹲髠鳌分杏涊d了兩則相類的故事。其一是《晉靈公不君》:

乙丑,趙穿攻靈公于桃園。宣子未出山而復。大史書曰:“趙盾弒其君?！币允居诔?。宣子曰:“不然?！睂υ?“子為正卿,亡不越竟,反不討賊,非子而誰?”[17]773

另一個是《崔杼弒其君》:

大史書曰:“崔杼弒其君?！贝拮託⒅?。其弟嗣書而死者,二人。其弟又書,乃舍之。南史氏聞大史盡死,執簡以往。聞既書矣,乃還。[17]1320

這兩則故事都表現出史官對歷史實錄的堅持。延及漢司馬遷著《史記》亦是如此。司馬光在《資治通鑒》中云“監前世之興衰,考當今之得失”[18]9608便是歷史理性意識的高揚。如果說史傳散文還停留在尊重歷史的前提下,論說散文則散發出歷史理性精神的魅力。從《過秦論》到《六國論》,以史實為背景發歷史所未發,對往昔的批判是為了與當下的現實對照,對歷史的總結是為了讓今人有所警戒。這種在歷史中尋找答案的方式貫穿古今,歷史理性精神一直燭照前路。

四、禮樂文獻促生文學表達

制度由人建立,一旦形成完整系統,就不以人的主觀意志所轉移,而成為獨立存在的客觀事物。制度作為客觀事物必然有其賴以存在的物質載體。西周文學制度依附于政治制度,其載體潛藏于政治制度載體中,但二者并不等同。禮樂政治制度的載體非常廣泛,禮樂儀式、禮樂文獻、禮樂制度均可以看作是其載體,而文學制度的載體目前只限于禮樂文獻(5)今人研究禮樂制度、禮樂儀式大部分依靠于禮樂文獻,所以此處所說的禮樂文獻其實涵蓋了另外兩者。。

西周的禮樂文獻產生于制禮作樂活動,隨著禮樂的發展與完善,文獻種類日益增多,但物質形式基本相同。禮樂文獻大致可分為“語”類文獻、“史”類文獻、“詩”類文獻和青銅銘文。按照當下存世的文獻來說,就是《禮》《書》《詩》以及出土的青銅銘文。它們作為西周政治制度產生的禮樂文獻,展現了西周文學的基本概貌。

青銅器作為禮器,它本身承載著禮樂象征意義,而銘刻于其上的文字就是禮樂文獻。如《宰獸簋》:

這篇銘文詳細地介紹了一場冊命儀式,其中禮樂意識濃厚,禮樂秩序分明,確認了禮樂載體必須是以符合禮樂的形式來展現。以記錄禮樂為內容,以符合禮樂等級為表現形式的禮樂文獻表明西周文學文獻載體的形式風貌也應具有合“禮”性。

除此之外,在西周禮樂制度下,禮樂文獻的風貌首先體現出“文約事豐”的行文特點?！渡袝贰对娊洝芳般懳慕允侨绱?。這首先源于客觀因素的制約,青銅器、竹簡、帛書或因空間有限而篇幅短小,或因價格昂貴而惜墨少書,都要求在有限空間以簡潔的文字表達更豐富的內容。在客觀條件的制約下,主觀能動性的發揮受到限制,想要面面俱到已經不可能,那么突出載錄的重點就成為重中之重。顯然,對“禮”的表現就成為第一位的要求。當“禮”讓位于其他主題時,長期的表達習慣,促使群體依舊沿襲舊有的習慣,選擇“文約事豐”的表達方式?！洞呵铩穼Υ颂攸c表現得最為明顯,比如“夏五月,鄭伯克段于鄢”[17]4,簡短的文字蘊含豐富的內容。稍后的《左傳》繼承了這一特點,并進一步發展。唐劉知幾《史通·敘事》中稱“文約而事豐,此述作之尤美者也”[19]168,不僅是對《春秋》特點的總結,更指出所有史傳均應學習這一特點。

其次,禮樂文獻還善于運用“象喻”的表達方式。在祭祀儀式中,祖先往往以“尸”(6)李志剛《以神為賓:商周喪祭禮制中人神關系的新考察》一文指出: “《禮記·禮器》:‘周坐尸,詔侑武方,其禮亦然,其道一也。夏立尸而卒祭,殷坐尸,周旅酬六尸?！搜匀⑹Y?！抖Y記·曾子問》亦曰:‘祭成喪者必有尸?！栋谆⑼āぷ趶R》:‘祭所以有尸者何?鬼神聽之無聲,視之無形,降自阼階,仰視榱桷,俯視幾筵,其器存,其人亡,虛無寂寞,思慕哀傷,無可寫泄,故座尸而食之,毀損其饌,欣然若親之飽,尸醉若神之醉矣?！糯漓霑r,以孫之倫為尸以象祖先。尸即是祖先神的憑依與象征?！眳⒁姟妒穼W月刊》2014年第4期,第26-38頁。的形式出現,這些“尸”其實就是由相關人員扮演的祭祀對象,借助這一形式,人們得以和祖先對話?！墩撜Z·八佾》載:

哀公問社于宰我。宰我對曰:“夏后氏以松,殷人以柏,周人以栗,曰,使民戰栗?！弊勇勚?曰:“成事不說,遂事不諫,既往不咎?！盵2]95

松、柏、栗都是用來作“社主”的木材,體現了古人的“象喻”思維?！跋笥鳌彼季S最早可以追溯至夏代,《左傳·宣公三年》載:“昔夏之方有德也,遠方圖物,貢金九牧,鑄鼎象物,百物而為之備,使民知神、奸?！盵17]784“易卦”則是“象喻”最集中的體現?！吨芤住分兄T多卦象都以“象喻”方式形成(7)“《周易》的憂患意識是一個自覺的由外觀而內省的過程,它和宗教的啟示性思維結合起來,就形成了一個以象征和隱喻為手段、以天道和命運為旨歸的文化符號系統?！眳⒁娺^常寶《先秦散文研究——早期文體及話語方式的生成》,北京:人民出版社,2009年版,第53頁。?！吨芤住返呢载侈o并非指向一時一地一人,其中包含對大量歷史事件的經驗總結。這些經驗總結成為卦爻辭后就變成了對卦爻的揭示,發生了抽象性的轉化。這就表明“‘象喻’思維是以‘象’為核心、以‘喻’為手段構筑的一套思維機制”[20]175,它不再是對某一歷史事件的特指,而是對某一類情況的泛指,內涵的延展性極大地擴充。在后世文學中亦?？吹街T多“物象”,如:月、柳、菊、竹等,均以“象喻”的表達方式為基礎。

“文約事豐”與“象喻”表達依托禮樂載體而形成,自然反映了早期中國文學“歷史理性精神”與“溫婉中和”的精神特質。第一,“文約事豐”體現出歷史理性精神。書寫的內容在現實的要求下,往往依照歷史經驗進行書寫,該寫什么,需要加強某方面的內容皆運用歷史理性加以衡量。銘文注重史實的記載,現今出土的西周青銅銘文中以史傳文體為多就是佐證。第二,“象喻”思維體現歷史理性精神,卦爻辭往往是對某一類事件總結后形成的規律,表現為從個別到一般的過程。比如:“《困·六三》:困于石,據于蒺藜,入于其宮,不見其妻?！?8)過常寶《先秦散文研究——早期文體及話語方式的生成》中有詳細論述,參見第58頁。第三,“文約事豐”與“象喻”表達,共同體現“溫婉中和”的精神特質。由于行文簡約而又要包涵豐富的事物,所以在詩文創作中往往借助“物象”來表現某一情感。同時由于情感的直接宣泄為“物象”所代替,情緒得到控制,就表現為“溫婉中和”的精神特質,抒情也因此而含蓄。陶淵明的菊花,李白詩里的月光皆是如此?？傊?文學精神特質規定獨特的文學表達方式,文學精神特質是文學表達皮膚下的內在肌理。

制度產生于一定的歷史范疇,西周文學制度圍繞西周制禮作樂的歷史背景,依附于禮樂制度而產生。作為西周政治制度中的文學體系,西周文學制度肇基于“禮樂”,為政治制度所約束,借助政治制度的系統和規范建構起自己的體系與規則,并最終隨著西周禮樂的崩壞擺脫政治的外殼,獲取獨立地位。這也是為什么西周政治制度已經崩壞,而西周文學制度的“現實精神”之“禮”、“審美取向”之“教”、“歷史理性”之“經”、“文學表達”之“體”一直發揮作用,保有強盛的文學能產性。探究其原因,反映了文學制度作為人類創造的客觀事物的特性:它客觀性的一面,亦即制度系統的一面,要求人們依照規則從事文學實踐活動;它主觀性的一面,亦即富有文學精神特質的一面,驅使人們在實踐的過程中發揮自己的創造力去發展文學新規?？陀^性的制度與主觀性的精神特質相結合,揭示了出于制度而又不囿于制度的中國古代文學的發展路徑:禮樂書寫、教化主題、農業經驗、禮樂文獻與現實精神、溫婉中和、歷史理性、文約事豐、象喻共同奠定了中國古代文學的基礎,不斷地指導華夏民族在實踐的過程中推動文學的發展。