靈魂的羽翼何以向上：從戲劇形式看柏拉圖《巴曼尼德斯篇》中辯證術的意義

摘? 要：《巴曼尼得斯篇》戲劇形式暗含了對追尋智慧進路的隱喻，通過回憶的展開、愛利亞學派的引入，以及少年蘇格拉底的雙重隱喻，指示了一條重新思考“相”與事物區分的道路。這種“辯證術”與對話體的形式呼應，是理想“修辭術”的內在要求，關乎“引導靈魂的技藝”。其以巴門尼德的“一”為探究對象，通過八組推論的含混及其敞開的闡釋語境，提示了一種艱難而開放的靈魂“轉向”之路，從而不斷接近智慧。

關鍵詞：柏拉圖；巴曼尼得斯篇；辯證術；對話體

柏拉圖在《會飲》中提到作為一種理式的“永恒之美”：“一切美的事物都以它為泉源，有了它那一切美的事物才成其為美?！盵1]272這也是柏拉圖著名的“理念論”的觀念投影。如陳康在《巴曼尼得斯篇》的序言中所指示的那樣，柏拉圖的著作產生深遠影響的主要是《費都篇》至《理想國》這一時期中的“相論”（也即“理念論”，陳康譯），然而較少關注的是，柏拉圖在其晚年所著的《巴曼尼得斯篇》中以一種新的范疇論改造了其過去的“相論”[2]5。

此書可謂柏拉圖著作中最晦澀難解的一部，其前后兩部分存在質與量上的不平衡：在前半部分，“巴曼尼德斯”作為柏拉圖當時思想的代言人，批判了“少年蘇格拉底”的“理念論”，可視作柏拉圖對之前理念論的自我反思與“衰年變法”；在對話的后半部分，柏拉圖提出了八組假言推論，從正、反兩個方面對理念之間的關系進行了初步探索。長期以來，西方學者尤其對第二部分討論不休，主要有兩種解讀方向：一種認為其中暗示了柏拉圖的玄學系統①，另一種是將其當作做某種形式邏輯的訓練②。漢語學界關于《巴曼尼得斯篇》的研究基本上沿用陳康在其譯注本中提出的問題和解讀思路，主要關注“相論”問題，如李真《論〈巴門尼德〉篇及其在柏拉圖哲學思想發展中的地位和意義》[3]一文從“理念論”切入，繼續討論陳康先生針對“相論”提出的幾個重要問題；趙沐《柏拉圖〈巴門尼德〉分析》[4]，僅針對《巴曼尼得斯》第二部分的論證邏輯，內容集中在辨析陳康先生邏輯推論是否正確。近年有學者從戲劇形式入手解讀《巴曼尼德斯》的哲學，如曹聰解讀《巴曼尼德斯篇》中的隱喻與佯謬[5]，張源將其視為關于“一”的神圣喜劇[6]。本文將繼續沿著這一思路，進一步探究《巴曼尼得斯篇》中人物與對話的隱喻。此外，我們知道，《巴曼尼得斯篇》不是一個封閉的文本，它和柏拉圖的其它作品關聯，其中關于修辭術的觀點無疑與《斐多篇》中的思想聯系，本文將從柏拉圖的靈魂論切入，探究柏拉圖思想中的辯證術對靈魂向善的意義，從而更好地理解柏拉圖美學思想中辯證術與修辭術的關系，為《斐多篇》《智者篇》《國家篇》中談到的“美之本體”提供參照。

一、遺忘與追憶：《巴曼尼德斯》

戲劇形式中關于追尋智慧進路的隱喻

（一）三重報告的展開：智慧的回憶與尋求

在柏拉圖看來，每個人的靈魂都是觀照過永恒真實界的真、善、美的本體[1]126，但靈魂在轉生過程中已將其遺忘。塵世上的人類要如何認出高懸的上界理式？此需借助反省與追憶：“從雜多的感覺出發，借思惟反省，把它們統攝成為整一的道理。這種反省作用是一種回憶，回憶到靈魂隨神周游，憑高俯視我們凡人所認為真實存在的東西，舉頭望見永恒”[1]124。

《巴曼尼德斯篇》第一部分便是從克那瑣買那人凱法勞斯的回憶開始的，這象征著篇中通往“理式”道路的展開。但這種“回憶”并非所有人皆可做到，“只有少數人還能保持回憶的本領”[1]126，“回憶”的另一面也是“學習”?！堵Z》篇借蘇格拉底之口說：“所以只要回憶到一樣東西，即是人們所謂學到一件事，就不免由此發現其余的一切，只要他是勇敢的、不懈于鉆研的。因為鉆研和學習無非就是回憶?！盵7]凱法勞斯向盎提豐詢問他同母弟的名字，因為他“不記得了”。顯然這個回憶的轉述者凱法勞斯只是約略窺見過上界景象，并未觸及“理式”，故其遺忘了故事的另一重要講述人盎提豐的名字，這也是學習的未果。因而凱法勞斯前往雅典，詢問阿大野門套斯和葛老柯方才得知。在盎提豐的記憶中，還保存著從畢陀朵羅斯那里聽到的齊諾、蘇格拉底、巴曼尼得斯三人的談話，這一由三重言說者嵌套著的“回憶”正是著名的“三重報告”。

那么關于“三重報告”的這一記述是否可靠？在這里盎提豐是談話的唯一保存人。根據記載，柏拉圖生于奧林比亞，畢陀朵羅斯被逐出雅典時，柏拉圖始三歲，而作為柏拉圖同母弟的盎提豐至多不過兩歲，甚至尚未出生，這就否定了盎提豐從畢陀朵羅斯那里聽到如此繁復的故事的現實可能性。這種時間上的悖謬也提示我們，這個故事是柏拉圖的假托。

從“記憶”一點切入，方知看似不平衡的《巴曼尼德斯篇》其實并非前后斷裂。富含辯證術訓練的“三重報告”即在記憶保存者盎提豐的回憶中展開，這也是靈魂穿過下界重重摹本的幻影，才能向上重新觀照光輝景象、俯瞰塵世的艱難旅程。

這一旅程的艱難程度在戲劇中體現為巴曼尼得斯的兩次對“繁重的工作”的疑慮。在《巴曼尼得斯篇》中，人物相遇的對話出現了“握手”意象的重復。其原型是歷史上巴曼尼得斯的詩：“……手握著我的右手，對我說了下面的話：‘歡迎你……”[8]第一次出現的篇首，阿大也門套斯和葛老柯一見到凱法勞斯，就立即向他問好?！拔罩业氖帧焙魬税吐盟沟脑奫2]31。第二次遇到盎提豐時，“他正在給銅匠某個轡頭做”[2]28，他仍然認識凱法勞斯，并且“和藹地接待”他。與這種友好的問詢態度相對的卻是回答者的疑慮，當凱法勞斯他們“要求”他歷述這些談話時，他起初尚遲疑，“因為那是繁重的事”[2]31，不過后來他還是詳細講了。第三次當蘇格拉底受到巴曼尼得斯的反駁而陷入迷津時，蘇格拉底向巴曼尼得斯提出“要求”，為其詳細解說他的論證，以便更透徹地學習。巴曼尼得斯也將其稱為“一件繁重的工作”[2]123，又比喻道：“游泳過這樣性質的、這樣廣闊的論證的海?！盵2]124但最終也是答應下來。于是在三個層級的“要求”系統中，兩次“握手”歡迎和兩次對“繁重的工作”的疑慮形成了鮮明的對照關系，暗示社交活動的簡易與哲學活動的困難之間的對比。另一方面，柏拉圖也引領著人們從回憶向論證過渡，這也是追尋智慧的進路。

正是“愛智慧”的熱忱驅使著兩群不同地區的愛智者來到雅典，當盎提豐問到凱法勞斯特別詢問的用意時，凱法勞斯回答道：“這里幾位是我的同鄉，很愛智慧的人?！盵2]28這種“學習”并不是盎提豐單向的回憶，凱法勞斯一行人帶來了追尋智慧的另一股力量。正是這種對智慧的熱愛，將談話展開，才能引出后文的辯證法。柏拉圖借這三重報告溝通數十年的時間，不僅在雅典匯聚了不同派別的學習者，其實也將各個時代的愛智者帶入了這次智慧之旅。正如米勒（Mitchell H. Miller）在《靈魂的轉向》中指出的，《巴曼尼得斯篇》戲劇性的關涉對象是從舞臺上的對話者到學園弟子，甚至任何時代的質疑性讀者[9]。這也照應了柏拉圖意義上的哲學與愛智人生的關系：哲學不僅是邏輯游戲，而是關乎每個人靈魂的大事。

我們可以看到，具有回憶本領者也未必能成為哲人，柏拉圖在《斐多》中指出，能夠回憶的少數者還需要“足夠的審辨力”[1]126?！秶移分姓f：“我們堅持哲學家要有良好的記性?！盵10]235然而具有過人記憶力的盎提豐卻沒能成為哲學家，因為他已將興趣移至了“消費大部分時間”[2]28的騎術。同樣是與巴曼尼得斯直接對話的亞里士多德（與哲學家亞里士多德同名，并非同一人），亦沒有成為哲人，因為他日后參與僭政。而且他們并沒有在對話中展現出“邏各斯”的論辯技巧。欲完成“靈魂的轉向”，應在巴曼尼得斯為少年蘇格拉底展開的辯證術中尋求。

（二）作為代言者的愛利亞學派：哲學史上的芝諾與巴曼尼得斯

接下來，盎提豐開始轉述畢陀朵羅斯的話，我們進入第二個場景：齊諾和巴曼尼得斯來到潘雅典娜也亞大節。既然《巴曼尼得斯篇》中的情節更多地是戲劇虛構，而非歷史真實，但其中卻出現了哲學史上有名的哲學家。篇中反映的巴曼尼德斯和芝諾的思想，如巴曼尼德斯八組推論作為前提的“一”，芝諾的論辯方法，正符合哲學史上他們思想最顯著的特征。在少年蘇格拉底完成“拯救現象”的過程中，齊諾和巴曼尼得斯起到重要的引導和審查的作用，因此這兩位人物的選取，應有柏拉圖的特殊用意。

在哲學史上，巴曼尼德斯與芝諾一同被劃歸愛利亞學派，且認為芝諾是巴曼尼德斯的學生。在畢陀朵羅斯的記述中，巴曼尼得斯年歲已高，頭發白發，但儀容秀美，約六十五歲；齊諾則將近40歲，身材碩大而健美。值得我們注意的是，這里提到齊諾“已變成巴曼尼得斯所鐘愛的了”[2]31。這里暗含一種同性關系，芝諾當時是巴曼尼得斯的學生和同性戀人。在柏拉圖對話中，哲人參與的同性愛意味著年長者傳授知識和年幼者努力成為哲學家。柏拉圖在這里描述齊諾的美貌，又讓人想起《會飲》篇“218c-219c”中蘇格拉底拒絕美男子阿爾喀比亞德的引誘。于是芝諾在《巴曼尼得斯篇》中傳遞了兩個重要信息。第一，他與巴曼尼得斯的愛戀關系；第二，巴曼尼得斯所做的八組推論用的是芝諾的方法[2]113-114。

蘇格拉底聽過芝諾的論文后指出，“巴曼尼得斯呵！我懂了，這位齊諾不僅要適合你的其它友愛，而且還要適合你的著作。因為在某種狀況下他寫得和你寫的相同，但變更了些形式，試試欺騙我們：即他講了些其它的……一人肯定一，一人否定多每一個人這樣講，看起來所講毫不相同，然而兩人幾乎講論同一的事。你們的言論好像講得超出我們這些人的能力以外?！盵2]39柏拉圖指出齊諾是巴曼尼得斯的愛徒，其實暗示著兩人在超越眾人之外的地方的契合，他們共同的愛欲從靈魂而來，指向純粹的邏各斯。芝諾對巴曼尼得斯的愛欲程度，體現了他對巴曼尼得斯哲學的忠實程度，這也是芝諾在論文中支持巴曼尼得斯觀點的原因。

但柏拉圖并不想再現芝諾假設的反多元論，更情愿再現巴曼尼得斯假設的一元論。柏拉圖促使芝諾與巴曼尼得斯一起贊許少年蘇格拉底的“相論”。然而，于此同時，芝諾保留了巴曼尼得斯關于“存在”與“統一”的實質，柏拉圖保留了芝諾從同一個前提得出對立結論的方法。正如巴曼尼得斯向蘇格拉底所指出，“訓練的方式”應該采取“你從齊諾（芝諾）聽得的”[2]113，并促使他繼續下去，囑咐他不僅要關注“可見”事物，還要關注“邏各斯的”對象，且應得出“非存在”的結果。

又因為芝諾的勸說[2]123，才在說服巴曼尼得斯展示這項“訓練”（即關于“一”的假設）時起到決定性作用。年輕的蘇格拉底將會學到思考真正樣式的“存在”與“統一”，這使他能夠取代芝諾，成為巴曼尼得斯的真正繼承者。

（三）訓練的兩個階段：少年蘇格拉底的雙重性質

芝諾宣讀他的報告時，蘇格拉底前去聽講，畢陀朵羅斯、巴曼尼得斯及亞里士多德也一同前去。芝諾的報告引出了“分離問題”，這也是全篇的線索。本篇“談話”中的“齊諾”是不顧現象的，他否認萬有是多，這正代表歷史上以利亞學派的真精神。少年蘇格拉底聽完報告后將芝諾的觀點歸納為“如果存在多，則它必定或者是相似的，或者是不相似的……但這是不可能的……”[2]35。

芝諾的論文通過否定“多”之存在支持巴曼尼得斯的主題。于是，蘇格拉底引入“相論”暗中削弱齊諾論證的同時，也在反對巴曼尼得斯。蘇格拉底無禮地對待巴曼尼得斯與齊諾，畢竟他們分別要比蘇格拉底年長20歲和40歲，他們是雅典的貴客。當讀者正期待巴曼尼得斯的反擊時，“130b”一段的內容卻出乎意料：

畢陀朵羅斯說，當蘇格拉底講這些時，他想，巴曼尼得斯和齊諾在每一點上要被激怒，然而他們兩人很注意他，常常相視微笑，仿佛贊賞他。當他停止講了，巴曼尼得斯說：蘇格拉底呵！你是這樣值得贊美，由于你對于論證的猛進！[2]54

巴曼尼得斯與齊諾在蘇格拉底的粗魯之上超然并立，他們專注于蘇格拉底說了什么，甚至真心為蘇格拉底的哲學敏銳深感欣慰。在對話中，只有少年蘇格拉底能對芝諾的報告提出自己大膽的看法。同樣聽了著作，后又與巴曼尼得斯有所交流的亞里士多德卻始終未提出洞見，多表現為順從。少年蘇格拉底的主動與亞里士多德的消極形成了對比。正如一開始對亞里士多德的介紹語“后來變成三十人之一”[2]31的那個人，這里的亞里士多德參與僭政，是哲人的對立面，而少年蘇格拉底具備真正洞見的潛在可能性。

但少年蘇格拉底的洞見目前也只是潛能而已。巴曼尼得斯對少年蘇格拉底“相”論的一一駁難，從蘇格拉底的回應中，我們發現他尚不能熟練使用自己的概念。巴曼尼得斯說：“哲學尚未緊抓著你，像它——如我所見——仍要在將來緊抓著你的”[2]55。為了幫助蘇格拉底學會熟練使用自己的概念，巴曼尼得斯才給出閑談與假設的“訓練”方式[2]113。

少年蘇格拉底的雙重性質具有一種哲學上的教育意義。柏拉圖通過少年蘇格拉底象征著熱切的學園弟子，暗示聽者要自己成為蘇格拉底。一方面能在哲學的對話中發現問題，并且能夠深思熟慮。另一方面，進一步地，克服少年蘇格拉底現階段的困難，能夠通過“訓練”以一種真正概念化的思考模式重新思考“相”與事物的區分。

二、引導靈魂向上：

《巴曼尼得斯篇》中“辯證術”的意義

（一）“辯證術”與對話體：柏拉圖的文體選擇

少年蘇格拉底的“相論”主要由三部分組成：同名的“相”與個別事物的對立；“相”和個別事物的分離（不肯定內在的“相”）；個別事物對“相”的分有。但經過巴曼尼得斯的駁難，這三點皆被一一證明不可能。但“相”是不能放棄的。巴曼尼得斯認為如果因為有困難，就否定事物的相，不分別相（“相”是高級認識的對象），不承認每類事物的相是恒久同一的，就不能將思想轉移，且毀滅了研究哲學的能力。

陳康用國內流行的“辯證術”（原“辨證術”）指稱這里的“哲學研究的能力”，這一術語的涵義在《國家篇》中已經萌芽。柏拉圖將哲學研究稱為“辯證術”，與蘇格拉底研究哲學所取用的談話方法有關，于是“辯證術”這種方法變為了愛智活動本身的代表。

巴曼尼得斯接著進一步給少年蘇格拉底指引。在后文，可以推測是第二次會晤，巴曼尼得斯指出少年蘇格拉底在訓練之前，已能分別“相”，和亞里士多德的談話中可見論證猛進。認為他在年少時，應用“閑談的辦法”[2]113訓練自己。但是要進一步訓練自己，不應只是假設和研究假設的結果，還要研究相對它的假設和產生的結果。接下來，巴曼尼得斯便是以“辯證”的形式為少年蘇格拉底展開八組推論。

這種“閑談的辦法”在柏拉圖文本上的反映為對話體，這也是《巴曼尼得斯》等柏拉圖哲學的主要書寫方式。但另一方面，我們很容易聯想到《斐多》中對書寫之缺陷的描述，認為寫下的文本并不可靠。在《高爾吉亞》中柏拉圖更是明確譴責錯誤的修辭術，而理想的修辭術，正是指向“辯證術”的?！鹅扯唷穼玫难哉f/修辭作了描述，“276a”一段說：

但是我想還有一種消遣比這更高尚，就是找到一個相契合的心靈，運用辯證術來在那心靈中種下文章的種子，這種文章后面有真知識，既可以辯護自己，也可以辯護種植人，不是華而不實的，而是可以結果傳種，在旁的心靈中生出許多文章，生生不息，使原來那種子永垂不朽，也使種子的主人享受到凡人所能享受的最高幸福。[1]172

按照這種描述，好的言說/修辭的適當性在于：說者一方面要“知道”，即知道正義的、高貴的、好的事物，另一方面要懂得如何將言辭“寫入”或“植入”聽者的靈魂中，也就是說，說者要同時擁有“辯證的技藝”及“引導靈魂的技藝”。

書寫對話雖是對談話的模仿，不能完全地反映對話，但書寫的不完整性和不確定性反倒能誘導讀者進入文本，推動討論進行，同時對話所呈現出的情節，讀者仍能獲得線索，領略書中的教導。所以書中巴曼尼得斯在教導少年蘇格拉底時，雙方通過不斷的交談、詰問，甚至使對話陷入僵局，都可以盡量呈現口頭的、真實的哲學活動，啟發讀者的思維，使其參與到問題中來。

（二）“辯證術”對靈魂向善的教育意義

在第二部分中，應蘇格拉底與眾人的請求，巴曼尼得斯親自以“一”為探究對象，演示“辯證術”?！?35d”寫道：

巴曼尼得斯說：蘇格拉底呵！這因為你在訓練你自己以前，即從事于分辨某某美、公正、善以及每一個相。當我前天聽到你在這里和這位亞里士多德談話時，我就注意到你對于論證的猛進；你很清楚，這實是良善的、神圣的，但當你還是年少時，你須勉力，尤其借著那看起來是無用的、大家稱之為閑談的辦法訓練你自己：否則真理將逃避你。

蘇格拉底說：巴曼尼得斯呵！什么是訓練的方式？

巴曼尼得斯說：這個，就是你從齊諾聽得的。然而除去這點：我欽佩你對他講，你不允許在視覺對象里或關于視覺對象察看論證的過程，但關于萬有中的那些察看，那些是人最可用論證把握的，最認為是相的。[2]112-123

巴曼尼得斯指出，蘇格拉底尚未擺脫眾人意見，因此才會關注那些對眾人而言明顯重要且“有用”的東西，為此不惜犧牲“看似無用”的辯證術訓練。蘇格拉底最基本的關切是好、美、正義，而不理會頭發、泥巴和污穢。他并未將他們當作“相”來思考，而是仍然借助“相”的分有者來思考。同時，巴曼尼得斯也肯定了蘇格拉底趨向言辭（邏各斯）的沖動，他說那種沖動美好且具有神性，這表明了哲學向上指向神性的一端。

辯證術是西方哲學的一個基本主題。一般認為，柏拉圖是它的創立者。羅馬帝國時代的古希臘哲學史家第歐根尼·拉爾修曾經在《名哲言行錄》中提到，在早期，哲學主題只有一個，即自然學，蘇格拉底為哲學引入第二個主題，即道德學，而柏拉圖引入第三個，即辯證術。柏拉圖所有對話中的辯證術集中出現在《巴曼尼得斯篇》中，這篇對話的主題被古代編訂者忒拉緒洛斯稱為“邏各斯的，或論樣式”。

“辯證術”與“靈魂”聯系緊密。在《國家篇》卷七中，成熟的蘇格拉底給靈魂的教育的最后安排了重要的一門學問，即辯證術?！秶移穼⑥q證術對靈魂的作用描述為：“當靈魂的眼睛真的陷入了無知的泥沼時，辯證法能輕輕地把它拉出來，引導它向上?！盵10]300可見柏拉圖認為辯證術對靈魂具有特殊的教育意義。

在第一部分，巴曼尼得斯對少年蘇格拉底提出駁難的過程中，提到知識與神的關系。巴曼尼得斯認為，神有“知識之相”即最精確的知識，但這最精確的知識只以“相”為對象，“相”與個別事物隔離，因此神不能認識我們世界里的個別事物。甚至說神不能治理我們以及我們世界里的事物。巴曼尼得斯在這里否定了人認識“最精確知識”的可能性，但又為人打開了另一種“辯證的知識”的可能性。巴曼尼得斯說：“能了解關于每類事物有個相——有自在的是——的。已是富于優秀稟賦的人了，但更值得人驚異的是那個發現這點的人，他又能將它交給另一個關于這一切已透徹地、美滿地分辨過的人?！盵2]105這里要“交給”的應是“辯證的知識”，“富于優秀稟賦的人”已具備關于“相”的知識，已能認識“美”本身、“善”本身。就像《理想國》中指示的：“有一個美本身、善本身，以及一切諸如此類者本身；相應于上述每一組多個的東西，我們又都假定了一個單一的理念，假定它是一個統一者，而稱它為每一個體的實在?！盵10]2264“相的世界”處于“我們世界”與“神的世界”之間，通過“辯證術”，哲人從可以不斷接近“神的世界”。學習“辯證術”這門技藝，靈魂就可以轉向它原本的朝向，即 “善”。

（三）“八組推論”的含混性及其關于追求智慧之路的啟示

在《巴曼尼得斯篇》第二部分，為了傳授“辯證術訓練”，巴曼尼得斯向少年蘇格拉底展開了“八組推論”。在八組推論中，柏拉圖都選擇了巴曼尼得斯的“一”作為討論對象。據陳康先生的分類，推論過程是以“一”的各種情況展開的。就“如果一是”，以及“如果一不是”，各作出四種假設。四組推論的結論涉及“一”，其余四組的推論涉及“其它的”。在巴曼尼得斯看來，“一”是連續不可分的存在，是否定了多樣性的最普遍的“相”。這一部分通過對“相與相之間關系”的正反面的討論，從而為讀者大致表示出了這樣一種傾向：即否定了中前期所堅持的“相與相之間是完全孤立隔離”的觀點，進而指出，必須在相與相的聯結中來理解“相”的存在。

巴曼尼得斯在“八組推論”中顯示出高超的“詭辯”技巧。第二部分的推論多是“內涵者在思想里的外演”[2]127。這種“懸擬判斷”[2]18的參與使這一部分的推論呈現一種“佯謬”性。且其中“如若一是”中的“一”和“是”意義十分含混，在推論中不斷變化。但語詞的歧義性可能正是這篇對話的用意所在。這種歧義性導致對話并不能得出一個確切的結論。這似乎暗示了，承載形而上學內涵的簡單語詞中是難以澄清的，哲學語詞中包含著復雜且難以界定的哲學內涵。

于是八組推論完成后，巴曼尼得斯總結道：

看起來無論如若一是或如若一不是，它和其它的，相對于它們自身以及彼此相對，既完全是一切、又不是一切，既表現為一切，又不表現為一切。[2]391-392

在“游泳過這樣性質的、這樣廣闊的論證的?！盵2]124后，《巴曼尼得斯》的結尾并不是收束的統一，而是開放的繁多。在戲劇形式上，《巴曼尼得斯》的辯證術“訓練”甚至沒有呈現或照應任何情節就戛然而止。這或許暗示了柏拉圖對哲學的洞見，即哲學應是敞開的，完成意味著終結與封閉。當辯證術的結果表現為某種答案時，當愛智者信奉某種特定觀念時，或許也是追求智慧之路的終結。

三、結語

《巴曼尼得斯》不是一個封閉的文本，它和柏拉圖的其它作品關聯，跨越時空，與各個時期的愛智者甚至具備批評眼光的讀者相連?！栋吐岬盟蛊窇騽⌒问降募偻行园凳疚覀兾谋局械摹把鹬嚒??！吧倌晏K格拉底”象征著愛智慧、有洞見但尚未成為哲人的學園弟子。柏拉圖則借“巴曼尼得斯”這一戲劇角色帶領讀者穿過“廣闊的論證海洋”，示范哲學的“訓練”方式。柏拉圖文本共同表現對“什么是哲學，怎么成為哲人”話題的關切，在這一大框架下，《巴曼尼得斯》以其鮮明的“辯證術”特質，為我們揭示了靈魂接近智慧、重新窺見真善美之光輝本體的更成熟進路。

注釋：

①前者以新柏拉圖主義派為代表。柏拉圖學園的繼任者斯彪西波認為對話中的第二組推論是最神秘的學說。新柏拉圖主義者普羅提諾認為第一組推論的“一”是最高的“善的相”，無法言說。公元前5世紀的新柏拉圖主義普洛克羅認為《巴曼尼德斯篇》包含了柏拉圖完整的神學理論，在這篇對話里，整個神種是從第一因逐步源發出來的，并且相互關聯和彼此依賴。新柏拉圖主義對《巴曼尼德斯篇》的解讀到中世紀發展為“否定神學”。黑格爾認為《巴曼尼德斯篇》是柏拉圖辯證法最著名的杰作。

②另一種解釋則從對話的語境中分析八組推論，認為它們是幽默的詭辯。例如泰勒分析了對話中人物所代表的思想，認為《巴曼尼德斯篇》是一篇精心制作的“趣味游戲的作品”，其目的是與把感性事物看做幻象的一元論者開點玩笑。喬伊特出于考慮柏拉圖對巴曼尼德斯尊敬的理由，不同意《巴曼尼德斯篇》借巴曼尼德斯來反對愛利亞哲學，但又認為這個結論不能解釋對話第一部分與第二部分對愛利亞哲學態度的不一致。

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作者簡介：鄒丹娜，復旦大學中文系博士研究生。