“Neo-Confucian(ism)”概念的翻譯、流傳與闡發
——以馮友蘭的學術生涯為中心

連 凡

一、引言

根據學術界的研究，胡適是目前已知最早使用西方創造的“Neo-Confucian(ism)”(英文最早出現在19世紀)概念的中國學者。胡適的學生馮友蘭在美國留學期間也使用了這一概念，并在回國后將其翻譯成中文“新儒家(學)”。后來，卜德(Derk Bodde)翻譯馮友蘭的兩卷本《中國哲學史》時又使用了“Neo-Confucian(ism)”概念，從而促進了這一概念的傳播。以上是從西方“Neo-Confucian(ism)”概念到中文“新儒家(學)”概念的流傳過程的大致描述。但對在此過程中的關鍵人物馮友蘭，學界往往只注意到其最有影響的《中國哲學史》《中國哲學簡史》等著作及其翻譯，而忽視了馮友蘭早年留學期間及回國后頭幾年的學術經歷及論著。劉述先與蔡仲德等人雖在這方面做了一些研究，但還不夠全面細致，遺漏了很多細節，也沒有結合時代思潮背景及馮友蘭的學術歷程深入挖掘其原因，這也導致目前學術界還沒有完全弄清楚馮友蘭與“Neo-Confucian(ism)”概念的關系以及這一概念在現代學術界的流傳與闡發過程。[1-5]

本文以馮友蘭的學術生涯為線索，首先考察馮氏早年對西方“Neo-Confucian(ism)”概念的使用與闡發，進而探討馮氏首創的中文“新儒家(學)”概念的流傳及其闡發，在此基礎上探討馮友蘭在20世紀30年代以后用“道學”概念取代“新儒學”概念的過程及其原因，并闡明“Neo-Confucian(ism)”及“新儒家(學)”概念在當時學術界的通行。

二、馮友蘭留學期間對“Neo-Confucian(ism)”概念的使用與闡發

馮友蘭1919年底抵達美國哥倫比亞大學留學，不久在1920年1月15日的日記中記載了他在圖書館看到《一元論者》(TheMonist)雜志上刊載的一篇題為“《科學的邏輯》”(The Logic of the Science)的論文，并想要將其翻譯出來。[6-7]這反映了馮友蘭在胡適的影響下，重視西方科學邏輯方法的學習，并試圖在此基礎上研究中西文化差異的問題。[8]同時，這也與1915年至1927年國內興起的中西文化問題的論戰密切相關。當時，文化保守主義者大體上延續了清末“中體西用”及復歸原始儒家(孔教)的思路，認為近代中國落后挨打的直接原因就是中華文明沒有像西方文明那樣發展出科學(物質文明)。在1919年五四運動時期，以胡適為代表的反傳統主義者提出了“打倒孔家店”及“民主與科學”的口號，主張在意識形態及政治制度領域清算傳統和學習西方。馮友蘭雖然在1918年就已經從北大畢業回到河南開封，但在1919年與友人一起創辦了《心聲》雜志以響應五四新文化運動。馮友蘭就是在這樣的時代背景下，試圖在中西比較的視野下，從哲學內在發展脈絡中找到中國沒有產生科學的文化背景和思想根源。這便是馮友蘭自述其哲學研究生涯的起點。[7]

帶著這樣的問題意識，馮友蘭在1920冬天寫成題為“《為什么中國沒有科學——對中國哲學的歷史及其后果的一種解釋》”(Why China Has No Science：An Interpretation of the History and Consequences of Chinese Philosophy)的論文。[9]隨后1921年秋天馮友蘭在哥倫比亞大學哲學系的討論會上宣讀了該論文。該文于1922年4月發表在《國際倫理學雜志》(InternationalJournalofEthics)32卷3號上。值得注意的是，馮友蘭在該文中共六次使用“Neo-Confucianism”概念，用來指稱包括程朱理學與陸王心學在內的宋明新儒家。馮友蘭指出：“(《大學》)寥寥數語，將儒家的生活目的和方法，論列無遺，令人贊嘆。新儒家(Neo-Confucianism，下同)的哲學家選出這些章節，在理解時不自覺地羼入了佛老思想。他們不同于原來的儒家，就在于提出了他們所謂的‘天理’，以反對‘人欲’，這些概念實際上是受了佛家的‘法’和‘無明’等觀念的啟示，在此之前一直無人多加談論。真正的儒家，如前面所說，是認為人性雖善，其善則不過是個萌芽，或用孟子的話說，是個‘端’，還要大力培養、發展、完成它?？墒前葱氯寮宜f，天理早已是、永遠是完全的，雖為人欲所蔽，只要清除了這些人欲，真正的心靈就會如鉆石一般自放光芒。這很像老子所說的‘損’。不過新儒家還是與佛老根本不同，而且掊擊佛老，極其激烈。它認為，為了‘損’去人欲，恢復天理，人并不需要保持一種完全否定生活的狀態。他所需要的是按照天理來生活，而且只有在生活中天理才能夠充分實現?！盵10]在這段文字之前，馮友蘭引用了《大學》原文，接著就指出宋代新儒家在詮釋《大學》時不自覺地摻入了佛老思想。朱熹在解釋《大學》“明明德”時說：“明德者，人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。但為氣稟所拘，人欲所蔽，則有時而昏；然其本體之明，則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之，以復其初也?！盵11]馮友蘭指出，朱熹提出的存天理滅人欲(變化氣質以復歸天理)的主張一方面受到佛教“法”(對應“天理”)與“無明”(對應“人欲”)觀念的影響，另一方面又受到老子“為道日損”工夫的影響。性善在孟子那里只是萌芽(四端)，需要后天的培養才能實現(四德)，而朱熹則將善性(四德)直接提升為天理，認為天理(本性)原本就是圓滿無缺地具備于心中，只是為人欲所遮蔽，所以要用“損”的工夫滅人欲存天理。馮友蘭吸收西方的“Neo-Confucianism”概念，認為宋明“新儒家”之所以“新”(區別于先秦的“舊”儒家)，在于受佛老的影響構建了本體工夫論(存理滅欲)的思想體系，但其追求的人生目標則與佛老根本不同，所以“新儒家”仍然是“儒家”?；蛘哒f，宋明新儒家既吸收了佛老本體層面的超越性，又沒有放棄儒家人倫日用的現實立場，從而統一了超越的本體與現實的生活。馮友蘭接著指出：“于是這些哲學家著手進行前面引文中的‘格物’，立即碰到一個問題：什么是‘物’？由此產生兩個類型的新儒家。一個說，‘物’是一切外界的物和事?？墒侨艘幌伦痈癖M一切物，絕不可能，也沒有人將這種解釋付諸實踐，就連作這種解釋的朱熹本人也沒有這樣做。另一個說，‘物’是指我們心中的現象。這種解釋，實行起來比較成功。雙方都有許多精妙而服人的辯論，都對于人生的理論和方法作出了一些大貢獻?！盵12]馮友蘭認為，朱子學與陽明學兩派的工夫論各有長短，殊途而同歸，都對中國傳統人生理論及修養方法做出了重要貢獻。

從該文的內容主旨及思想淵源來看，馮友蘭認為中國思想原有三大學派：道家、墨家和儒家，其中道家主張自然，墨家主張人為，儒家主張中道，后來墨家失敗，人為路線消亡，從此民族思想重視人倫日用，只在人心之內尋求善和幸福，而不是尋求客觀真理，這就是中國沒有產生科學的思想根源。馮友蘭對宋明新儒家修養論及其導致中國沒有產生科學的后果的論述，與胡適在《先秦名學史》中對以朱熹、王守仁為代表的宋明新儒家格物方法論的論述大體相近。但與胡適對傳統文化的批判立場不同，馮友蘭以“能而未為”的理論來為中國文化何以未能產生近代科學作辯護，強調中西文化之間的差異性和互補性，并以各有長短為理由，為中國文化爭取平等地位。這一立場與梁漱溟在《東西文化及其哲學》中關于中西印文化的不同走向及中國文化價值的論述一脈相承。事實上，《東西文化及其哲學》的“緒論”部分在1920年10月已經刊登于《北京大學日刊》，馮友蘭第一時間就在美國看到了。1921年《東西文化及其哲學》全書出版不久，馮友蘭即在美國發表英文書評，其中已經表現出為中國傳統文化爭取平等地位的現代新儒家(文化保守主義)思想立場。[13]

1923年暑期，馮友蘭在導師杜威的指導下完成其博士論文“《天人損益論》”(The way of decrease and increase with interpretations and illustrations from the philosophies of the East and the West)并通過答辯。在這篇博士論文(1924年由上海商務印書館出版)中，馮友蘭直接使用“Neo-Confucianism”作為第十二章的標題，在正文中也反復使用了“Neo-Confucianist”和“Neo-Confucianism”概念。馮友蘭從中西比較的視域出發，肯定了中西方主要哲學體系都兼有理想(本體)與現實(作用)兩個層面，并且各自從不同的立場出發達到了理想與現實的統一，因而可以相互補充。馮友蘭具體探討了宋明新儒學調和“有”(事物)與“無”(本體)的哲學體系，并將其與孔子調和自然狀態與藝術狀態、亞里士多德調和理想世界與現實世界、黑格爾調和“我”與“非我”的人生理想進行了比較，認為孔子的哲學是使道家的本質與藝術更加和諧的一種嘗試，亞里士多德的理想使柏拉圖的理想國與現實世界更加和諧，宋明新儒學使虛無主義更有人情味，黑格爾的觀點使進步主義更加神圣。[14]這里，馮友蘭對宋明新儒學的評價及其思想立場與前述《為什么中國沒有科學》一脈相承。

以上是馮友蘭自述其哲學研究生涯的第一階段，即其早年留學美國期間(1920-1923年)。[15]這一時期，馮友蘭主要致力于從中西哲學的比較視域出發，闡明中西文化的不同性質和特征，從而彰顯了中國傳統文化的價值和意義。在此過程中，馮友蘭吸收了西方“Neo-Confucianism”概念，并對宋明新儒學的特征、分派、哲學體系及歷史貢獻等方面做了較為深入的闡發。

三、馮友蘭與中文“新儒家(學)”概念的闡發及流行

馮友蘭于1923年回國后，先任河南中州大學(今河南大學前身)哲學系教授，當年冬天到山東第六中學講學兩周，根據此講演寫成《一種人生觀》，并于次年10月在上海商務印書館出版。該書是馮友蘭對1923至1924年間在國內興起的科學與人生觀論戰(又稱科玄論戰)的正面回應，延續了之前在美國留學期間的思想立場，力圖調和科學“理性”(自由意志)與玄學“直覺”(神秘主義的精神境界)。[15]隨后，馮友蘭于1924年冬天將其英語博士論文改名為《人生理想之比較研究》(AComparativeStudyofLifeIdeals)交給上海商務印書館出版，并以此獲得哥倫比亞大學哲學博士學位。馮友蘭進而將AComparativeStudyofLifeIdeals的中文翻譯稿(1924年完成)與《一種人生觀》修訂整合成《人生哲學》，并于1926年9月在上海商務印書館出版。該書共十三章，其中第一章至十一章是由《人生理想之比較研究》修訂而成，第十二、十三章是由《一種人生觀》修訂而成。以上是馮友蘭自述其哲學研究生涯的第二階段(1923-1926年)。這一時期，馮友蘭主要是在比較哲學的視域下探討了中西人生觀的差異。[15]

值得注意的是，在《人生哲學》一書中，馮友蘭直接將其博士論文《人生理想之比較研究》的章節標題及正文中的“Neo-Confucianism”一詞翻譯成“新儒家”或“新儒學”。這是目前已知中文“新儒家”“新儒學”名稱的最早用例。在《人生哲學》第十章“新儒家”中，馮友蘭開門見山地指出：“中國宋元明時代所流行之哲學，普通所稱為‘道學’或‘宋學’者，實可名曰新儒學。蓋此新儒家雖自命為儒家，而其哲學實已暗受佛學之影響，其‘條目工夫’，與古儒家之哲學，已不盡同。惟此派哲學之根本觀念，即此派哲學家對于宇宙及人生之根本見解，則仍沿古儒家之舊，未大改變：所以此新儒家仍自命為儒家，而實亦可謂為儒家。惟其如此，所以此新儒家雖受所謂‘二氏’之影響，而仍力駁‘二氏’，蓋‘二氏’對于宇宙及人生之根本見解，實與儒家大異也。普通分新儒家為陸王、程朱二派，亦可謂為左右二派。陸王為左派，尤為‘近禪’。然正以其‘近禪’，故在其中新儒學之特點，即其所以異于舊儒學者，尤為顯著?！盵16]馮友蘭給宋明“新儒家”下了定義，論述了“新儒家”的名義、特征及派別，并將其等同于中國傳統的“道學”或“宋學”概念?？芍@里的“新儒家(學)”概念已經成為指稱宋明新儒學(宋學、道學)的專有名詞。馮友蘭認為，宋明新儒家之所以不同于先秦儒家，在于宋明新儒家受佛道二教的影響，雖然其本體工夫論與先秦儒家不同，但其宇宙人生觀(天人關系)則與先秦儒家一脈相承，所以仍然是儒家。在對宋明新儒家內部兩大學派的評價上，馮友蘭指出，陸王學派繼承和發展了孟子的心性之學，直接以本心為天理，因此被程朱學派視為“明心見性”的禪學，但其實正是陸王心學超越而內在的直覺體驗、本體與工夫合一的思想體系和人生境界、使儒學向普通庶民普及的理論與實踐，集中體現了新儒學作為天道與性命相貫通(天人合一)的道德踐履之學的根本特征。

從思想脈絡來看，剛回國后的1923年至1926年之間，馮友蘭大體上延續了留學時期的思想、方法及用語：即，在思想上受實用主義與新實在論(理性主義)的影響，在方法上主要通過西方的理論框架來分析中西方哲學觀念，在用語上往往將“Neo-Confucian(ism)”翻譯成“新儒家(學)”這樣直接使用來自西方的概念。[17]從內容主旨及思想立場來看，馮友蘭在《人生哲學》中強調中西文化的共性，其所羅列的損道、益道和中道三大派中，每派都是由中國和西方的哲學流派共同組成的。馮友蘭雖然在表面上承認每一派都各有長短，但卻將以先秦儒家與宋明新儒家為代表的中道派的層次和價值置于損道派和益道派之上，并且斷定中道派是“其蔽似較少”的“較對之人生論”。[18]因此，如果說在上述英文博士論文《人生理想之比較研究》中馮友蘭只是羅列敘述各派哲學而不作優劣之分，那么到了改寫后的中文著作《人生哲學》中，馮友蘭已經完全肯定中國文化較之西方文化更加高明，因為中國文化的中道精神調和了科學與宗教，避免了走入極端。[15]由此可見，馮友蘭已經完全擺脫了以胡適為代表的五四反傳統主義陣營，而正式加入新文化保守主義(現代新儒家)的行列當中。[19]

比馮友蘭的《人生哲學》稍晚一點，1926年10月李石岑也在上海商務印書館出版了《人生哲學》。馮李兩書同名且都以中西人生哲學為關注對象，但其謀篇布局和旨趣目的不同。如果說馮著注重從科學(理性)與宗教(直覺)的比較視野出發，闡明他對中西方人生觀的評價及其折中科學與宗教的思想立場，那么李著則注重順著歷史發展脈絡建構全面系統的學說體系。因此，馮著名為中學教科書而實為個人思想專著，李著則無論從形式還是內容上來看都是典型的教科書。李石岑在《人生哲學》第三章論述宋明哲學家的人生觀時，作了一張“道家儒家釋家及新儒家之心性理氣比較表”，并在該表中使用了中文“新儒家”概念。李石岑指出：“舊儒家與新儒家的最大不同點，便是舊儒家不雜有禪道的思想，而新儒家則滿參禪道的氣味。至論到人生哲學，似乎新儒家所包孕的人生思想比舊儒家更豐富。宋明哲學所以有研究的價值，并不在于他們的本體論的思想，而在于各人所發現的一套生活法?！盵20]李石岑在正文中引用了馮友蘭的《人生理想之比較研究》英文版，并在書末參考文獻中予以說明。[21]而且李石岑也認為，宋明新儒家與先秦儒家的不同在于新儒家吸收了佛道二教思想，且新儒家的人生哲學較之先秦哲學更為豐富。這些論述都與前述馮友蘭的觀點基本一致?？芍?，李石岑是在馮友蘭的影響下使用和闡發宋明“新儒家”的，但只是偶爾使用了幾次，全書中基本上還是使用“理學”(即宋明理學)這一傳統宋明儒學概念。與之相反，馮友蘭在其《人生哲學》中基本只使用宋明“新儒學”而不使用“宋學”“道學”“理學”等傳統宋明儒學概念。1934年，李石岑出版了在中西比較的框架下研究中國哲學的著作《中國哲學十講》，并在第二講“儒家的倫理觀”中論述了以朱熹、王守仁為代表的宋明新儒家的倫理觀。[22]李石岑指出，宋明新儒家倡導的天理人欲、道心人心對立之說(存理去欲)，使天道(天理)與心性、統治階級與被統治階級之間的矛盾更加尖銳；宋明新儒家的唯心論從宋代朱熹發展到明代王守仁，將儒家的心性之學推到了極致，得到封建統治階級的大力提倡，并成為壓迫被統治階級的工具。[23]值得注意的是，與1926年出版的《人生哲學》相比，《中國哲學十講》是李石岑在他的思想立場轉向馬克思主義之后寫作的，在政治層面上批評了宋明新儒家的消極影響，同時也肯定了新儒家在哲學理論層面上的重要貢獻。

在馮友蘭、李石岑二人之后，謝扶雅在其著作《人格教育論》及《中國倫理思想述要》(均出版于1928年)中專門論述了新儒家的人生觀。謝扶雅在《人格教育論》卷上“人格之理想”第二章“東西史上之人格觀”第一節“中國方面”的小節“(五)新儒家”的開頭即指出：“如李翱者名雖為儒而血肉靈魂皆構自道佛，此實為人生哲學界辟一新格者也。宋以后聞風蔚起，思想之士，莫不取道家或佛家之觀點，重新解釋儒經，使彼宗之質，厘然一變。史家因立‘新儒家’之名以概之，以別于漢唐以前之原始儒家焉?！盵24]這段論述與前述馮友蘭的觀點大旨相同。其所謂“史家”，當指馮友蘭而言。謝扶雅具體論述了宋明新儒家的代表人物邵雍與周敦頤的圣人論、張載的天人合一說、二程的理氣說、朱熹的窮理說、陸九淵的唯心論、楊簡的全我說、王守仁的大人說、劉宗周的人極說，最后總評宋明新儒家的人格觀。謝扶雅又在《中國倫理思想述要》第三章“中國倫理底最高理想”第一節“個人的理想”之小節“三、新儒家(受道家佛家影響后之儒家一派)”中論述了新儒家(指先秦思孟學派至宋明陸王心學一系)天人合一思想的優缺點，指出：“這派之代表人物，為古代之子思孟子，中古之揚雄董仲舒等，近代之陸王學派。他們的特色，在修正舊儒家而采取道家之長，同時避去其短；其根本思想為天人合一，照上圖所示，即從儒家擴大了‘人’底地位，從道家保留著‘人’底價值。道家主張人應浸沒于自然之中，在那里逍遙，不再出來。新儒家似乎說：‘人既可浸沒于人之中，則天亦無不可浸沒于人之中。天如合入我中，我的人格不是博大高明到極處嗎？’……入近代因受佛教底暗助，而此派之勢益振，如陸象山之‘宇宙便是吾心，吾心即是宇宙’(《象山文集》)王陽明之‘大人者以天地萬物為一體者也，其視天下猶一家，中國猶一人焉’(《傳習錄》)一類話，不勝枚舉?！盵25]這段文字后來又被收入謝扶雅1929年出版的著作《中國倫理思想ABC》中。[26]謝扶雅認為，宋明新儒家天人合一思想的代表為陸王學派，其優點在于提高了人的地位和價值，使人樂觀鼓舞，其理論依據在于性善本體論及存理去欲的工夫論，而其缺點在于人欲不容易去除，所以易流于頹放。這段論述可與馮友蘭的《為什么中國沒有科學》及《人生哲學》中的論述相互發明，它們都認為陸王學派因其“近禪”而最能代表新儒家的精神特質。

由上述可知，馮友蘭雖然不是最早使用英文“Neo-Confucian(ism)”概念的中國學者，但卻是最早將其翻譯為中文“新儒家(學)”并進行系統闡發的第一人。從20世紀20年代的中國學術界來看，中文“新儒家(學)”概念最早就是在“科學與人生觀”論戰的背景下，由馮友蘭、李石岑、謝扶雅這些熟悉西方學術界且有著中西比較視野的學者，在探討中國傳統人生觀時自覺吸收西方學術概念并加以使用的。他們的思想立場雖不盡相同，但都積極挖掘中國古代思想尤其宋明新儒家人生觀的價值。由此可見，中文“新儒家(學)”概念從20世紀20年代后期開始已經在學術界流行開來。

四、馮友蘭中文論著用語的轉變及其翻譯

目前，仍然有學者認為“Neo-Confucian(ism)”是卜德在翻譯馮友蘭的著作時首次使用的。要澄清這一誤解，就必須系統考察馮友蘭自述其哲學研究的第三階段——中國哲學史的研究階段(1927-1937年)，代表作為《中國哲學史》上下冊，與第四階段——“新理學”哲學體系的建構階段(1938-1945年)，代表作為《貞元六書》[11]，以及赴美講授中國哲學史的時期(1946-1948年)，代表作為《中國哲學簡史》(AShortHistoryofChinesePhilosophy)。此外，還必須考察同一時期馮友蘭在海內外發表的中英文文章。

首先，馮友蘭在1931年出版的《中國哲學史(上)》中論述荀子思想時指出：“戰國時儒家中有孟荀二學派之爭，亦猶宋明時代新儒家中有程朱、陸王二學派之爭也?！盵27]其后，1932年5月7日馮友蘭在《清華周刊》第37卷第9、10期合刊本上發表的《韓愈李翱在中國哲學史中之地位》中15次使用“宋明新儒家”而未使用“理學”或“道學”概念。[28]該文是目前已知最早使用中文“新儒家(學)”概念的期刊論文，在用語習慣上與馮友蘭1926年出版的《人生哲學》完全一致。但隨后，1932年6月馮友蘭在《清華學報》第7卷第2期發表的論文《朱熹哲學》中僅有1次使用“新儒家”，而3次使用“理學家”，包括“程朱一派之理學家”與“陸王一派之理學家”。[29]到1932年12月，馮友蘭在《清華學報》第8卷第1期發表的論文《宋明道學中理學心學二派之不同》中只使用“道學”及其所包含的“理學”(程朱)和“心學”(陸王)概念，而不再使用“新儒家(學)”概念。[30]從上述1932年發表的三篇研究宋明道學的文章用語來看，馮友蘭從完全使用源自西方的“新儒家(學)”概念，再到“新儒家(學)”與中國傳統的“理學”(包括程朱與陸王兩派)概念并用，最后使用宋明儒學史上比“理學”出現更早的“道學”概念(包括“程朱理學”與“陸王心學”)而不再使用“新儒家(學)”概念。

這一趨勢延續到了1934年出版的《中國哲學史(下)》中，馮友蘭在該書章節標題及正文中都使用“道學”概念來指稱以韓愈、李翱為先驅的宋明新儒學。而上述1932年他發表的三篇研究宋明道學的文章經修改后均被收入《中國哲學史(下)》中。其中，《韓愈李翱在中國哲學史中之地位》一文被擴充后收入《中國哲學史(下)》第十章論韓愈、李翱的部分中，但原文中的“新儒家”一詞已經全部被改為“道學家”或“道學”。[31]《朱熹哲學》一文被采入《中國哲學史(下)》第十三章論朱子的部分中，原文中的“新儒家”及“理學家”的提法也全部被改為“道學家”。[32]《宋明道學中理學心學二派之不同》一文被采入《中國哲學史(下)》第十四章論朱陸異同的部分中，原文中的“道學”(包括“理學”“心學”)概念都沒有更改。[33]整部《中國哲學史(下)》中，“道學”概念出現了154次，而“新儒家(學)”概念僅出現了4次，并且有兩次還是作為“道學”的同位概念被順帶提到的。即馮友蘭在該書第十章“道學之初興及道學中‘二氏’之成分”開頭指出：“唐代佛學稱盛，而宋明道學家，即近所謂新儒家之學，亦即萌芽于此時?！盵34]這里所謂的“近所謂新儒家之學”表明“新儒家”概念在此之前已經出現。由前述可知，20世紀20年代馮友蘭、李石岑、謝扶雅已經先后使用中文“新儒家”概念。英文“Neo-Confucianism”概念則在胡適1917年完成的博士論文(1922年出版)及馮友蘭1922年發表的文章和1924年出版的博士論文中已經使用。馮友蘭在《中國哲學史(下)》第十章又指出：“韓愈提出‘道’字，又為道統之說。此說孟子本已略言之，經韓愈提倡，宋明道學家皆持之，而道學亦遂為宋明新儒學之新名?！盵35]這里指出，韓愈提倡道統說而開宋明道學思潮之先聲，后來“道學”成為專門指稱宋明新儒學的名稱。這也是馮友蘭使用“道學”來替代“宋明新儒學”概念的歷史依據。同章又指出：“及乎北宋，此種融合儒釋之新儒學，又有道教中一部分之思想加入。此為構成新儒學之一新成分?！盵36]馮友蘭指出，唐代韓愈、李翱等人融合儒釋而開新儒學之先聲，而北宋新儒學的開創者周敦頤、邵雍等人又吸收宋初道教陳摶象數易學的宇宙本體論思想來建構其思想體系，由此可知，宋明新儒學是儒釋道三教融合的產物。陳寅恪在為《中國哲學史(下)》寫的《審查報告三》中指出：“中國自秦以后，迄于今日，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，只為一大事因緣，即新儒學之產生，及其傳衍而已?！恍氯寮抑a生，關于道教之方面，如新安之學說，其所受影響甚深且遠?！盵36]同時，使用“新儒學”及“新儒家”來指稱宋明新儒家(學)，并指出其產生深受佛道二教的影響。陳寅恪的這段論述影響很大，尤其在馮友蘭《中國哲學史(下)》中很少使用“新儒家(學)”而基本只使用“道學”概念的情況下，通常被視為早期中文“新儒家(學)”概念的典型用例。[37]

總之，1932年12月底以后，馮友蘭在其中文論著中使用傳統“道學”概念取代了源自西方的“新儒家(學)”概念。其后20世紀50年代至80年代前，馮友蘭再也沒有使用過“新儒家(學)”概念。進入20世紀80年代后，馮友蘭在作為晚年定論所著的《中國哲學史新編》中也只使用“道學”而不使用“新儒家(學)”概念(除了作為西方學術界的稱呼附帶提到一次)。[38]馮友蘭署名獨著的英文論文除了前述《為什么中國沒有科學》之外，基本都是論述現代儒學的，也沒有使用“Neo-Confucianism”概念。但由卜德等人翻譯或潤色的馮友蘭英文論著中都使用了“Neo-Confucianism”或“Neo-Confucianists”概念[39-41]，卜德在翻譯《中國哲學史(上)》(1937年在北平首次出版，1952年在美國再版)時將“新儒家”翻譯為“Neo-Confucianists”[42]。卜德在翻譯《中國哲學史(下)》(1953年在美國出版)時又直接將“道學”翻譯為“Neo-Confucianism”，并且置于章節標題的醒目位置。[43]1947年休斯(E.R.Hughes)翻譯出版的《中國哲學的精神》(TheSpiritofChinesePhilosophy，系馮友蘭《新原道》的英譯本)中也將“道學”翻譯為“Neo-Confucianism”。1948年卜德潤色的《中國哲學簡史》中也使用“Neo-Confucianism”來指稱道學，并且置于章節標題的醒目位置。[44]雖然“Neo-Confucian(ism)”概念在西方學術界早已出現，而且馮友蘭本人在20世紀20年代的論著中就已經使用，但在當時的西方學術界中使用并不普遍，其廣泛流行要等到上述20世紀50年代前后卜德等人翻譯的《中國哲學史》(AHistoryofChinesePhilosophy)、《中國哲學簡史》(AShortHistoryofChinesePhilosophy)、《中國哲學的精神》(TheSpiritofChinesePhilosophy)等著作出版之后。

那么，是什么原因導致馮友蘭首創并在1932年底之前頻繁使用的“新儒家(學)”概念后來讓位給了“道學”概念呢？這種用語上的轉變與馮友蘭對宋明儒學史的研究及其思想體系的構建直接相關。1927年至1937年期間，以燕京大學、清華大學的教學任務為契機，馮友蘭開始深入鉆研中國哲學史，并在1931年出版《中國哲學史(上)》之后進入《中國哲學史(下)》的寫作，開始系統研究宋明儒學。在此過程中，馮友蘭逐漸意識到，使用一個意義不確定的西方概念來指稱中國固有學派并不合適。因為“新儒學”同時對應于“宋學”“道學”“理學”等不同層級的概念，并且每一時代的儒學相較于前一時代都可稱為“新儒學”。[45]因此，以1932年底為界限，馮友蘭在其中文論著中基本不再使用“新儒家(學)”概念，而是使用中國固有的“道學”概念作為宋明新儒學的學派名稱，并以“道學”來統攝“理學”(程朱)與“心學”(陸王)，從而建構起宋明儒學的學派概念體系。之后1937年至1946年，馮友蘭完成其“新理學”哲學體系建構的代表作《貞元六書》，從而由“照著講”(中國哲學史的研究)進入“接著講”(“新理學”哲學體系的建構)的階段，在吸收融合中西方理性主義思想的基礎上以宋明道學為根基建構其自身的哲學體系。這也體現了馮友蘭對中國哲學的精神、范疇及概念體系的自覺建構。但為什么馮友蘭要用“道學”而不是學術界更為流行的“理學”概念來指稱包括程朱理學與陸王心學在內的宋明新儒學呢？因為在馮友蘭看來：宋代儒學中的“道學”名稱在北宋時已經出現，較之南宋時才出現的“理學”名稱更早；同時，“理學”名稱既可指宋明理學，又可指程朱理學，存在歧義，而宋明儒學中的“道學”一般指程朱和陸王兩派，較少歧義。[46]但由當代學者對“道學”“理學”概念意義的考辨可知，歷史上儒釋道中都使用過的“道學”概念，其復雜性和歧義性實際上遠超“理學”概念。[47]因此，有學者質疑馮友蘭的觀點與歷史上的實際情況不符。[48]撇開這些復雜的歷史背景不談，僅從馮友蘭建構的宋明道學概念體系自身來看，他無疑是可以自圓其說的。這也是馮友蘭的觀點得到海內外眾多學者(除中國學者外，海外知名學者如日本的土田健次郎、美國的田浩等)支持的主要原因。

馮友蘭在海內外影響最大、流傳最廣的著作如《中國哲學史》《貞元六書》等，基本都是他在20世紀30年代、40年代，思想、方法趨于成熟，用語由“新儒家(學)”轉向“道學”之后完成出版的，加上卜德的翻譯在“Neo-Confucian(ism)”概念的流傳過程中確實產生了巨大的影響力，以至于掩蓋了西方之前的“Neo-Confucian(ism)”用例，這才造成學者往往誤認為“Neo-Confucian(ism)”是卜德在翻譯馮友蘭的《中國哲學史》時首次使用，而后再轉成中文“新儒家(學)”概念，或者認為中文“新儒家(學)”名稱是馮友蘭在20世紀30年代出版《中國哲學史》時才開始使用。這些都是沒有全面考察馮友蘭在20世紀20年代的早期學術活動及其在30年代、40年代的用語轉變所導致的誤解。同時，劉述先認為“新儒家(學)”概念在當時并未流行成為學術界專有名詞的問題也可以得到解釋。[49]因為他只注意到馮友蘭在20世紀30年代、40年代以后很少用“新儒家(學)”概念而基本只使用“道學”概念，卻沒有考察當時學術界的整體情況。事實上，在當時的中文學術界，除了前述李石岑、謝扶雅、陳寅恪受馮友蘭的影響使用并闡發了“新儒家(學)”概念之外，還有不少學者在其論著中使用并闡發了宋明“新儒家(學)”，進而隨著現代新儒學思潮的興起，在20世紀40年代以后，學術界已經出現使用“新儒家(學)”指稱現代新儒家(學)乃至戰國秦漢等其他時代“新儒家(學)”的論著，可見“新儒家(學)”概念在當時的中文學術界已經通行起來。①

五、余論

需要指出的是，宋明新儒學思想的研究及其概念的闡發與在其基礎上構建思想體系、反對西方中心主義并倡導返本開新的現當代新儒學思潮的發展密切相關。20世紀宋明新儒學的研究及中文“新儒家(學)”概念的使用肇始于哥倫比亞大學畢業的馮友蘭(同時也是現代新儒家的代表人物之一)，馮友蘭的著作經過卜德的翻譯在西方流行后，在美國興起了以宋明新儒學的研究為中心的“哥倫比亞學派”。該學派的領袖、美國現代新儒家的代表人物狄百瑞在“Neo-Confucianism”概念的傳播及宋明新儒學現代意義的闡發上起到關鍵作用，并深刻影響了20世紀下半葉以來的宋明新儒學研究。事實上，20世紀以來海內外現當代新儒家學者在研究和闡發宋明“新儒家(學)”方面貢獻巨大，包括第一代的馮友蘭、張君勱、賀麟、方東美，第二代的唐君毅、牟宗三、徐復觀，第三代的杜維明、劉述先、成中英，此外還有陳榮捷、狄百瑞等人。他們都對宋明“新儒學”進行了系統深入的研究，闡發其現代價值并建構自身的思想體系。這也體現了現當代新儒家學者對宋明“新儒家(學)”的繼承創新(返本開新)以及融合古今中西文化的努力。

注釋：

① 論文如：車銘深. 論新儒家的理和欲[J]. 東方雜志，1937(1)：283-293；綏之. 新儒家與基督教文化之關系[J]. 文化導報，1943(4-5)：22-34；葉秋原. 基督教與新儒家[J]. 東方雜志，1943(2)：21-23；胡秋原. 新儒學之道路(學術論著)[J]. 新中國，1945(7)：15-56.著作如：(日)武內義雄著，高明譯. 儒教之精神[M]. 太平書局，1942：63-86.詳見該書前篇第八節“新儒學 其一——朱子學”與第九節“新儒學 其二——陽明學”。此外，賀麟在1941年發表的《儒家思想的新開展》一文中使用的“新儒家思想”“新儒學運動”中的“新儒家(學)”是指當時興起的現代新儒家(學)，而非指宋明新儒家(學)。賀麟當時創立了“新心學”的新儒學思想體系，同時仍然用“宋明道學家”來指稱宋明新儒家。參見：賀麟. 儒家思想的新開展[J]. 思想與時代，1941(1)：13-22.已知最早論述宋明及現代之外其他時代新儒家的文章見于《思想與時代》1944年第35期上連載的以下四篇文章：繆鉞《學術通訊(論戰國秦漢間新儒家)：與錢賓四書》、錢穆《學術通訊(論戰國秦漢間新儒家)：與繆彥威書》、繆鉞《學術通訊(論戰國秦漢間新儒家)：再與錢賓四書》、錢穆《學術通訊(論戰國秦漢間新儒家)：再覆繆彥威書》。