明末清初耶穌會士對朱熹理學心性論的采納與融攝

張凱作

(北京市委黨校 哲學與文化教研部, 北京 100044)

明朝萬歷年間到清朝乾隆年間,耶穌會士來華傳教,當時的官方思想是朱熹理學,在民間陽明心學則盛極一時。在傳教士對宋明理學的態度問題上,以往學界多集中于探討耶穌會士重“先儒”(先秦儒家)輕“后儒”(宋明理學)的傳教策略,而專門研究耶穌會士對宋明理學之態度的論著則相對較少。涉及到耶穌會士對宋明理學的研究,以往學界往往整體討論其宋明理學觀,而對細化耶穌會士對程朱理學與陸王心學的不同看法的著意不多,這導致學者多關注耶穌會士對“太極”“理”等宋明理學核心概念的詮釋,而較少關注耶穌會士對宋明理學心性論的詮釋。

實際上,心性論是宋明理學的重要問題之一,對心性論的不同理解也是區分程朱理學與陸王心學的重要標志。通過梳理明末清初耶穌會士的相關文獻可以看出,耶穌會士為了在中國更有效地推廣天主教,對宋明理學的心性論進行了深入地研究,他們并非簡單地重“先儒”輕“后儒”,而是在很大程度上借鑒與融攝了宋明理學的心性論觀點來為天主教佐證。并且,耶穌會士清楚地了解程朱理學與陸王心學的區別,在傳教過程中有意地向前者傾斜,對后者則多持反對態度。本文即通過梳理耶穌會士對朱熹理學心性論之詮釋來說明這些問題。

一、心性非一

萬歷年間利瑪竇(Matteo Ricci,1552-1610)等耶穌會士入華時,正值程朱理學與陸王心學二分天下。在當時,朱熹理學是官方指定的科舉考試內容,是名義上的官方思想,而心學則自明朝中期王陽明起便再一次被推上高峰,其影響程度甚至可與朱熹理學分庭抗禮?！端膸烊珪偰刻嵋酚涊d：“正德以后,則朱、陸爭詬。隆慶以后則陸竟勝朱?！?1)紀昀等纂《四庫全書總目提要》卷九十七《朱子圣學考略》,河北人民出版社,2000,第2494-2495頁。這里的“陸學”即是指陸王心學,特別是指作為心學高峰標志的陽明心學。說明自隆慶以后,陽明心學的影響力甚至超過了朱熹理學。

為了保證天主教在中國的有效傳播,利瑪竇等耶穌會士制定了“合儒”的傳教策略,即從理論上附和儒家,以儒家與天主教的理論相似性為切入點來論證天主教的合理性。天主教的基本教義是人性具有原罪,無法自救,只能靠信仰基督來獲得靈魂的救贖。對于天主教來說,論證人性的軟弱與不完滿是十分重要的。而相比于先秦儒家,宋明理學對于心性論問題的討論更為充分和細致。因此,宋明理學的心性論就成了耶穌會士借以論證天主教人性論的理論資源。

利瑪竇率先提出人有二心、二性、二情的觀點,他說：

一物之生惟得一心。若人則兼有二心：獸心、人心是也;則亦有二性：一乃形性,一乃神性也。故舉凡情之相背,亦由所發之性相背焉。人之遇一事也,且同一時也,而有兩念并興,屢覺兩逆,如吾或惑酒色,即似迷戀欲從,又復慮其非理。從彼,謂之獸心,與禽獸無別;從此,謂之人心,與天神相同也。人于一心、一時、一事,不得兩情相背并立：如目也,不能一時睹一物,而并不睹之也;如耳也,不能一時聽一聲,而并不聽之也。是以兩相悖之情,必由兩相悖之心;兩相悖之心,必由兩相背之性也。試嘗二江之水,一咸一淡,則雖未見源泉,亦證所發不一矣。(2)利瑪竇：《天主實義》,載鄭安德編《明末清初耶穌會思想文獻匯編》第一卷,北京大學宗教研究所,2000,第100頁。

利瑪竇強調,心分為“獸心”與“人心”,性分為“形性”與“神性”,因此每當人遇到事情的時候,總有兩種念頭相互博弈。這種對于心、性、情的二元劃分,顯然是沿襲了朱熹理學的心性論思想。朱熹將“性”區分為天所賦予人的至善無惡的“天地之性”與現實中受到氣質熏染而有善有惡的“氣質之性”：“論天地之性則是專指理言,論氣質之性則以理與氣雜而言之?！?3)朱熹：《答鄭子上》,載朱杰人等編《朱子全書》第二十三冊《晦庵先生朱文公文集》卷五十六,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2002,第2688頁。將“心”區分為關注天理的“道心”與關注人欲的“人心”：“此心之靈,其覺于理者,道心也;其覺于欲者,人心也?！?4)同上書,第2680頁。對于朱熹而言,始終存在著本然層面與實然層面的二元劃分。相比之下,陽明心學則堅持一元的心性論。王陽明主張性只有一個,即“氣質之性”：“氣即是性,性即是氣,原無性氣之可分也?！?5)王守仁：《王陽明全集》(上),上海古籍出版社,2011,第68-69頁。在他的影響下,陽明后學也主張心性皆是一元,劉宗周說：“心只有人心。而道心者,人之所以為心也。性只有氣質之性。而義理之性者,氣質之所以為性也?！?6)黃宗羲：《明儒學案》卷六十二《蕺山學案》,中華書局,1985,第1546頁。顯然,利瑪竇在心性論方面是采納了朱熹理學的二元論,而沒有采納陽明心學的一元論。

此外,利瑪竇在這里還清楚地辨析了心、性、情三個概念的不同,認為“兩相悖之情,必由兩相悖之心;兩相悖之心,必由兩相背之性也”,這也是對朱熹理學“心主性情”思想的發揮。在朱熹理學當中,性是最基本的道德主體,“性即理”(7)朱熹：《記疑》,載朱杰人等編《朱子全書》第二十三冊《晦庵先生朱文公文集》卷七十,第3400頁。,而情是從性而發,心則是性與情活動的場所：“仁義禮智,性也;惻隱羞惡辭讓是非,情也;以仁愛,以義惡,以禮讓,以智知者,心也。性者心之理也,情者心之用也,心者性情之主也?！?8)朱熹：《元亨利貞說》,載朱杰人等編《朱子全書》第二十三冊《晦庵先生朱文公文集》卷六十七,第3254頁。明確區分心、性、情是朱熹理學的典型特征,而這恰恰是陽明心學所反對的,陽明心學傾向于將心、性、情看作是一?！秱髁曚浬稀份d：“晦庵先生(即朱熹)曰：‘人之所以為學者,心與理而已’,此說如何?曰：心即性,性即理,下一與字,未免為二,此在學者善觀之?！?9)王守仁：《王陽明全集》(上),第17頁。王陽明反對朱熹將心與理看作是兩種事物的觀點,主張心、性、理皆可以等同,這與朱熹所認為的“謂性便是心,則不可;謂心便是性,亦不可”(10)黎靖德編《朱子語類》卷十八,載朱杰人等編《朱子全書》第十四冊,第621頁。的思想是截然相反的。而利瑪竇在這里顯然是取朱熹理學而舍陽明心學。

利瑪竇還采納了朱熹理學中“未發”“已發”的思想來詮釋性與情?！拔窗l”“已發”這一對范疇出自《中庸》,指的是思慮未萌與思慮已萌的心理狀態。朱熹將其分別對應性與情,認為性是情之未發、情是性之已發：“情之未發者性也,是乃所謂中也,天下之大本也。性之已發者情也,其皆中節則所謂和也,天下之達道也?！?11)朱熹：《太極說》,載朱杰人等編《朱子全書》第二十三冊《晦庵先生朱文公文集》卷六十七,第3274頁。性與情是體用關系：“性是體,情是用?！?12)黎靖德編《朱子語類》卷五,載朱杰人等編《朱子全書》第十四冊,第226頁。在《天主實義》中,利瑪竇便用未發已發、性體情用的思想來說明性情：“若論厥性之‘體’及‘情’,均為天主所化生?！蛐灾l,若無病疾必自聽命于理,無有違節,即無不善。然情也者,性之足也,時著偏疾者也,故不當壹隨其欲,不察于理之所指也?！?13)利瑪竇：《天主實義》,第153頁。性情皆是由天主所賦,性發為情的過程中,如果情沒有病疾,那么性是聽命于理的,是無不善的;但實際上情常常會有偏疾,這導致性不能總是聽命于理。因此,人應當提防自己的私欲,不可不體察理之所指。這里面對于性情的詮釋是典型朱熹理學式的,而與陽明心學的性情觀截然不同。陽明心學不注重區分心、性、情等概念,不關注“情”這一范疇,對“情”的討論甚少。因此可以看出,利瑪竇是采納了朱熹理學而非陽明心學來詮釋性情概念。

利瑪竇之所以借用朱熹理學的二元論來解釋人性,是因為朱熹理學的心性論與天主教的人性論具有很大程度的相似性。朱熹理學始終存在著邏輯層面與經驗層面、本然層面與實然層面的二元劃分,在邏輯層面、本然層面,人之心性可以是至善無惡的,但是在經驗層面、實然層面,人之心性則是不完善的。這種思想與天主教的原罪觀不謀而合,天主教認為雖然上帝在造人之時所賦予人的心性是完善的,但是人在墮落之后,所具有的心性皆是不完善的。相比之下,陽明心學堅持一元論,認為天地之性即是氣質之性,道心即是人心,這無疑是高度肯定了人的自然欲望,將人的自然欲望看作是合理的,與朱熹理學將天理與人欲對立起來的做法完全不同。陽明心學對于人的自然欲望的肯定也并不符合天主教的原罪觀,更不符合利瑪竇將肉體視作是自身的仇敵的思想(14)利瑪竇說：“吾于世有三仇焉,本身其一,……本身者,以聲色臭味以怠情,放恣愉佚暗溺我于內矣?！币娎敻]：《畸人十篇》,載鄭安德編《明末清初耶穌會思想文獻匯編》第一卷,第232頁。,因此沒有被耶穌會士借用到自己的理論學說中。

二、心性非善

由心性論所引發的另一個重要問題是：心性是善還是惡?對于耶穌會士來說,向中國人宣揚人性惡是十分有必要的,因為中國人在儒家的影響下普遍相信人性善,而這與天主教的原罪觀是針鋒相對的。

利瑪竇在傳教時并沒有明確講到原罪的問題,但是在他后面來華的耶穌會士,則改變了利瑪竇的傳教策略,開始明確講人性惡的問題?！白钪苯拥貙⑷诵詾閻旱挠^念顯明地指出,則是艾儒略?！?15)何?。骸段鲗W與晚明思想的裂變》,上海人民出版社,2013,第256-257頁。艾儒略(Giulio Aleni,1582-1649)說：

人性初畀。極為純善。備有原義諸德。規誡之條。銘在人心。不待人教。自明趨避。謂之性教。奈人類原祖。受魔誘感。不克遵守主命。而性之原善失矣。宗首既損其性。則欲根頓發。至遞生子孫。皆負原祖之染。經謂之原罪。即私欲與諸罪之根苗也。(16)艾儒略：《天主降生引義》,載鄭安德編《明末清初耶穌會思想文獻匯編》第一卷,第702頁。

人類原祖之性本來是純善的,能夠通曉和踐行一切道德準則和規范,但是自從被魔鬼引誘犯罪后,其性不再是純善,而是萌生了貪欲之根,這種貪欲之根世代相傳,延及人類,即是“原罪”。這種初始人性為善、現實人性為惡的思想與朱熹理學所說的“天地之性”“氣質之性”是非常接近的。朱熹明確表示,天地之性是至善無惡的,但氣質之性是善惡兼有的：“人性本善而已,才墮入氣質中,便熏染得不好了。雖熏染得不好,然此本性卻依舊在此?！?17)黎靖德編《朱子語類》卷九十五,載朱杰人等編《朱子全書》第十七冊,第3199頁?？梢钥闯?朱熹所說的性善論僅是指本然層面,而現實中他則主張人性是善惡兼具的。不僅性是善惡兼具的,心也是善惡兼具的,朱熹說：“心有善惡?！?18)黎靖德編《朱子語類》卷五,第223頁。與朱熹理學不同,陽明心學則認為現實層面、實然層面的心性也是善的。王陽明說：“心即理”(19)王守仁：《王陽明全集》(上),第2頁?！爸辽普咝闹倔w”(20)王守仁：《王陽明全集》(上),第135頁。。這里所說的心即是指現實層面作為知覺器官的心：“心不是一塊血肉,凡知覺處便是心,如耳目之知視聽,手足之知痛癢,此知覺便是心也?！?21)王守仁：《王陽明全集》(上),第138頁。對于王陽明來說,并不存在一個超越現實層面的抽象本心。顯然,陽明心學主張的心即理、心即至善的觀點并不符合天主教教義,甚至對天主教的傳播起到阻礙的作用。因為如果人們普遍相信心性為善,那么原罪觀將難以成立,外在救贖也就不是必須的了。而朱熹理學雖然認為天地之性是善,但是卻承認現實中的氣質之性是善惡兼具,因此稍加調整,便可以符合天主教的原罪觀。

朱熹理學可以被融攝進天主教教義的傾向被耶穌會士敏銳地發現,并應用到他們的理論學說中。法國耶穌會士沙守信(Emeric Langlois de Chavagnac,1670-1717)也采納了朱熹理學的心、性、情觀念來說明現實中心性非善的問題,他說：“當受生之始也,與后人大不相侔。蓋天主之于原祖,特恩縱之,令其內外毫無玷焉。內則其性純善而無欲,其情純美而不亂?！?22)沙守信：《真道自證》,載鄭安德編《明末清初耶穌會思想文獻匯編》第二卷,第334-335頁。他認為,天主創造人類時,人性是純善無欲的,其情也是純美不亂的：這里對于性情的解釋顯然是基于朱熹理學立場而發,因為陽明心學并不注重性情的區別。接下來,沙守信說：“夫性既役于形,人既制于物,物交物,形引形,而心即隨之而動。故作孽最易,而為善極難也?！?23)同上書,第336頁。他認為,在人類始祖墮落之后,人性受制于形體,人心也容易被外物所牽引,傾向于作孽。這里對于性與心的區分也接近于朱熹理學心性為二的思想,而“性役于形”“心隨之而動”的觀點則與朱熹關于“氣質之性”以及“心是動底物事,自然有善惡”(24)黎靖德編《朱子語類》卷五,第220頁。的主張頗為相似。特別是,沙守信十分肯定,人心是充滿私欲、難以為善的：“心之明敏,變為昏迷;意之偏愛,變為私欲;主張雖亦尚存,然已偏而不平矣?！?25)沙守信：《真道自證》,第336頁?！吧w自原祖壞世之后,人心一若私府也。即欲為善,非勉然不能。然勉而又勉,君子且難,況庸人乎?”(26)同上。這與陽明心學所主張的心即理、心即至善的觀點截然不同,而更接近于朱熹所說心有可能作惡的觀點。

在耶穌會士的影響下,一些中國本土的天主教徒也積極地用朱熹心性論來反駁陽明心學并宣傳天主教。福建學者張庚和山西學者韓霖合撰的《圣教信證》記載,當時有人從陽明心學的角度反駁天主教,說：“予不論中西,以心教為本,予安義命,思言行,求合于理,毫不敢妄行殘物。心既善,則事事皆善;心不善,則事事皆不善矣,何用教為?！边@是說善惡的標準并不取決于外在的天主或教義,而是取決于心,如果一個人做事是從自己的良知出發,這就是善,否則就是不善,判斷善惡的標準只在自己的內心。針對這種觀點,張、韓回答說：“所謂心教者,即性教也。然人性有氣稟之偏,則未免有過不及之差,而率性立教者,亦自有所不知,有所不能也?！?27)張庚、韓霖：《圣教信證》,載鄭安德編《明末清初耶穌會思想文獻匯編》第四卷,第57頁。他們將心學的話題轉向理學,著重突出朱熹理學強調的氣質對于人性的熏染,這與朱熹在批評陸九淵心學時的說法如出一轍。朱熹說：“陸子靜之學,看他千般萬般病,只在不知有氣稟之雜,把許多粗惡底氣都把做心之妙理,合當恁地自然做將去?！?28)黎靖德編《朱子語類》卷一百二十四,載朱杰人等編《朱子全書》第十八冊,第3886頁。在這里,張、韓之所以站在朱熹理學的立場來反駁心學,是為了給天主教之超自然啟示教義留下空間,他們說：“天主教為天主親立之教,故無過不及之差。但因有明理者,以本性度之,或遂以天主教為人所立之教耳,故天主特顯超性之據,性力所不及之圣跡,以醒悟之?！?29)張庚、韓霖：《圣教信證》,第57頁。因為人性受到氣稟的熏染,有過不及之差,無法洞悉真理,因此天主用超出人性理解范圍的圣跡來啟示人?？梢钥闯?朱熹理學關于現實人性不完善的思想使張、韓看到了可以借朱熹理學傳揚天主教的可能性,因為現實中的人性是有局限性的,基督的救贖才成為必要。

三、靈魂是“性”

耶穌會士借鑒與融攝朱熹理學心性論是為了說明靈魂問題。靈魂問題是天主教的核心問題,耶穌會士來華所宣傳的基本教義就是：靈魂是神體,不會散滅,將來面臨審判,只有相信耶穌基督,靈魂才會得救。

宋明理學也有靈魂的觀念,但是卻認為靈魂是“氣”,可以游散。朱熹說：“人將死時,熱氣上出,所謂魂升也;下體漸冷,所謂魄降也?！?30)黎靖德編《朱子語類》卷三,載朱杰人等編《朱子全書》第十四冊,第158頁。此外,朱熹在回答“上古圣賢所謂氣者,只是天地間公共之氣。若祖考精神,則畢竟是自家精神否?”這一問題時,肯定了“祖考亦只是此公共之氣?！?31)黎靖德編《朱子語類》卷三,第170頁。也就是說,在朱熹看來,靈魂在人生前是以個體的方式存在,在人死后則散滅為宇宙間公共之氣,而不再以個體的形式存在。王陽明則沒有明確討論靈魂的問題,但是陽明后學、泰州學派代表人物羅汝芳則將靈魂解釋為心、良知,他說：“精氣為物,便指此身;游魂為變,便指此心?！恍斡猩?而魂只去來,所以此個良知靈明,可以通貫晝夜,變易而無方,神妙而無體也?！?32)羅汝芳：《羅汝芳集》,鳳凰出版社,2007,第70頁。由于在陽明心學的體系中,心、良知都屬于氣,如“心是氣”(33)黃宗羲：《明儒學案》卷二十八《楚中王門學案》,第632頁。,“良知者,氣之靈也”(34)王畿：《王畿集》,鳳凰出版社,2007,第348頁。,因此,可以說,陽明后學仍然是將靈魂看作是可以游散之氣。這說明,在靈魂問題上,朱熹理學和陽明心學的理解是比較一致的。

這種靈魂觀與天主教的靈魂觀有三點本質不同：一是宋明理學認為靈魂屬氣,是物質性的,而天主教認為靈魂是肉體得以存在的精神性本根,其本身不具有物質性(35)托馬斯·阿奎那認為靈魂不是形體物,而是形體物的根本：“生命之第一根本,即所謂的靈魂,不是形體物,而是形體物之現實;就如熱是熱化之根本,它不是形體?！彼心欠N以靈魂為形體物的觀點：“古代的哲學家們因為不能超越想象,認為這些作用之根本是一種形體物;他們說只有形體是實在的物,沒有形體便什么也不是。故此他們說,靈魂是一種形體物?！币娛ザ喱斔埂ぐ⒖牵骸渡駥W大全》第三冊,中華道明會、碧岳學社,2008,第2-3頁。;二是宋明理學認為靈魂是以宇宙間公共之氣的形式存在,而天主教認為靈魂是以個體的形式存在;三是宋明理學認為靈魂是自然散滅的狀態,而天主教認為靈魂會面臨審判。

為了使中國人相信天主教教義,耶穌會士需要論證靈魂不是氣,不會自然游散,而是仍然以個體的方式存在,將來會面臨審判。他們首先反駁了以靈魂為氣的思想。利瑪竇說：“以氣為鬼神靈魂者,紊物類之實名者也?！沤洉小拦砩瘛咭?未聞有‘祭氣’者,何今之人紊用其名乎?云氣漸散,可見其理已窮,而言之盡妄。吾試問之：夫氣何時散盡?何病疾使之散?鳥獸常不得其死,其氣速散乎?漸散乎?何其不回世乎?則死后之事皆未必知之審者,奚用妄論之哉?”(36)利瑪竇：《天主實義》,第110頁。他從古代儒家經典中尋找依據,指出古代經典中只有“祭鬼神”而沒有“祭氣”的說法,因此鬼神靈魂不是氣。并且他指出,如果靈魂是氣,無法解釋為何疾病會使氣散、為何鳥獸的靈魂不會因為祭祀而重新聚集這些問題。利瑪竇主張,靈魂不屬于四行(37)天主教傳教士主張世間萬物是由火、氣、水、土四種元素結合而形成,他們否認中國傳統的五行說,認為金與木需要憑借其它元素才能形成,因此不是元行。如《口鐸日抄》里面說：“天地間純體,不藉他物而成者,謂之元行,火、氣、水、土是也。若金木,則必藉火氣水土而后成。乃落下一層,而非可與元行并論者?！币娎罹艠苏怼犊阼I日抄》,載鄭安德編《明末清初耶穌會思想文獻匯編》第一卷,第464頁。,而是神體：“夫靈魂則神也,與四行無關焉,孰從而悖滅之?”(38)利瑪竇：《天主實義》,第99-100頁。

耶穌會士不僅批判了以靈魂為氣的觀點,還借用朱熹理學中“性”的觀念來說明靈魂。朱熹認為性來源于理,是形而上的,不具有物質屬性：“天地之間,有理有氣。理也者,形而上之道也,生物之本也。氣也者,形而下之器也,生物之具也。是以人物之生,必稟此理然后有性;必稟此氣然后有形?！?39)朱熹：《答黃道夫》,載朱杰人等編《朱子全書》第二十三冊《晦庵先生朱文公文集》卷五十八,第2755頁。性可以脫離氣而獨立存在：“未有此氣,已有此性。氣有不存,而性卻常在。雖其方在氣中,然氣自是氣,性自是性,亦不相夾雜?！?40)黎靖德編《朱子語類》卷四,載朱杰人等編《朱子全書》第十四冊,第196頁。這種對于性的理解十分接近于天主教所說的靈魂。因此,耶穌會士試圖將二者等同。他們主張,“性”與“靈魂”具有同樣的內涵,即推理能力。利瑪竇說：“人也者,以其前推明其后,以其顯驗其隱,以其既曉及其所未曉也。故曰能推論理者立人于本類,而別其體于他物,乃所謂人性也?！?41)利瑪竇：《天主實義》,第152-153頁。推理能力是人區別于其他物類的標志,因此,推理能力即是人性。與此相似,靈魂也包含推理能力,利瑪竇提出“魂三品說”：“彼世界之魂有三品：下品名曰生魂,即草木之魂是也?！衅访挥X魂,則禽獸之魂也,……上品名曰靈魂,即人魂也。此兼生魂,覺魂,……而又使之能推論事物,明辨理義。人身雖死,而魂非死,蓋永存不滅者焉?！?42)同上書,第98頁。靈魂是人類所特有的,它包含生魂與覺魂,此外,它擁有生魂、覺魂所沒有的“推論事物”“明辨理義”的能力?？梢?“人性”與“靈魂”的特點都是具有推理能力。

除了推理能力,耶穌會士對于“性”與“靈魂”的內涵還有另一種表述,即包含“明悟”“記含”“愛欲”三種能力?！?605年,利瑪竇主持修訂了天主教標準要理書《圣經約錄》,將許多術語的中譯統一起來?！裼腥尽此居浐?、司明悟者、司愛欲者?！迓浴缎詫W觕述》提到靈魂 ‘以記含、明悟、愛欲為本用’?！?43)周偉馳：《奧古斯丁復形說的東傳及其問題》,《哲學研究》2017年第8期?！懊魑颉薄坝浐薄皭塾比卟粌H被看作是靈魂的功能,也被認為是人性的功能,《口鐸日抄》記載葡萄牙耶穌會士林本篤(Bento de Matos,1600-1651)說：“譬之人性焉,有記含、有明悟、有愛欲?！?44)李九標整理《口鐸日抄》,第530頁。這說明,在耶穌會士的語境中,“性”與“靈魂”在很多時候是可以通用的。

甚至,耶穌會士明確指出,“靈魂”就是“性”,這個“性”指的是朱熹理學中作為精神實體的性,而非陽明心學中具有物質屬性的性。艾儒略說：

由此論之,其內神大體,或謂之靈性,指其靈明之體,本為人之性也?；蛑^之靈魂,以別于生覺二魂也?；蛑^之靈心,以別于肉塊之心也?；蛑^之靈神、神體,指其靈明不屬形氣者?；蛑^之良知,謂之靈才,指本體自然之靈者也?；蛑^靈臺,謂方寸,指其所寓方寸之心,為靈魂之臺也?；蛑^之真我,明肉軀為假借之宅,而內之靈乃真我也?；蛑^天君,指天主所賦于我以為一身之君也?；蛑^元神,以別于元氣,二者締結而成人也?！洞髮W》謂之明德,指其本體自明,又能明萬理者也?！吨杏埂分^之未發之中,指其本體諸情之所從出也?！睹献印分^之大體,指其尊也?？傊Q各不一,而所指之體惟一。譬如肉身,或謂形骸,或謂體魄,或謂軀殼,或謂血肉,或謂身體形器諸等,總乃一物而多名,非因異名而異其物之體也。(45)艾儒略：《性學觕述》,載黃興濤等編《明清之際西學文本：50種重要文獻匯編》(第1冊),中華書局,2013,第250頁。

在這里,艾儒略試圖將中國傳統文化中所有表征精神實體的概念都統一到“靈魂”名下,這是為了說明“靈魂”是中國人早已探討的問題,只不過中國人沒有稱之為“靈魂”而已。但是,艾儒略對這些概念的整齊劃一顯然是不嚴謹的,因為這些概念在各自的思想派別中有著十分具體的涵義,無法被其它思想派別拿來即用,也無法和其它思想派別的范疇直接等同。盡管如此,我們仍可以從這段文字中體會出艾儒略的思想傾向,即他借用了朱熹理學將精神與物質二分的思維方式來說明這些概念,將這些概念詮釋為精神實體,即使是陽明心學中具有物質屬性的“心”“良知”等概念也被他理解為精神實體而非物質實體,用這種方式來說明天主教的靈魂觀念。

法國耶穌會士馮秉正(Joseph-Francois-Marie-Anne de Moyriac de Mailla,1669-1748)同樣主張“靈魂”是“性”,他說：

論我們書上,都該叫做性?！吨杏埂氛f：“自誠明,謂之性?！蔽┨煜轮琳\,為能盡人之性?！睹献印氛f：“君子所性,仁、義、禮、智根于心?！边@說的性,就是人的靈魂。

《中庸》又說：“能盡物之性?！薄陡孀印氛f：“生之謂性?！边@說的性,就是草木、禽獸的生魂、覺魂。(46)馮秉正：《盛世芻蕘》,載鄭安德編《明末清初耶穌會思想文獻匯編》第二卷,第476頁。

馮秉正認為《中庸》所說的“自誠明,謂之性”和《孟子·盡心上》所說的“仁義禮智之性”即是天主教所說的靈魂,《中庸》所說的“物之性”和《孟子·告子上》所說的“生之謂性”即是草木、禽獸的生魂、覺魂,這體現出他肯定朱熹理學人性論而反對陽明心學人性論的傾向。在朱熹看來,仁義禮智即是天地之性：“性即理也,其目則仁義禮智是已?！?47)朱熹：《記疑》,第3400頁。他反對告子所說的“生之謂性”：“告子不知性之為理,而以所謂氣者當之?！w徒知知覺運動之蠢然者,人與物同;而不知仁義禮智之粹然者,人與物異也?！?48)朱熹：《四書章句集注》,載朱杰人等編《朱子全書》第六冊,第396頁。與朱熹不同,王陽明認同“生之謂性”的說法,他說：“‘生之謂性’,生字即是氣字,猶言氣即是性也?！献有陨剖菑谋驹瓷险f,然性善之端須在氣上始見得。若無氣亦無可見矣?！粢姷米孕悦靼讜r,氣即是性,性即是氣,原無性氣之可分也?！?49)王守仁：《王陽明全集》(上),第68-69頁?？梢钥闯?王陽明肯定性即是氣的做法與朱熹明確區分天地之性與氣質之性的做法完全不同。馮秉正在這里所采納的正是朱熹的觀點。

耶穌會士力圖將“靈魂”詮釋為朱熹理學中作為精神實體的“性”,目的是反駁當時流行的靈魂可散之說。利瑪竇總結了當時中國人的靈魂觀：“較晚近的儒家則教導說,人的肉體一死,靈魂也就不復存在,或者只再存在一個很短的時間?！?50)利瑪竇、金尼閣：《利瑪竇中國札記》,中華書局,1983,第101頁。這與天主教所主張的靈魂不滅、面臨審判的觀點大相徑庭。因此,耶穌會士首先要從中國主流思想中找到能夠證明靈魂不滅的證據。朱熹理學關于“性即理”的論述肯定了性是不具有物質屬性的精神實體,這種對于性的論述既不同于傳統儒家的人性論,也不同于之后陽明心學的人性論,而與天主教的靈魂觀有著形式上的相似之處,因此成為耶穌會士借以闡發靈魂思想的立足點。

四、結論

涉及到明末清初天主教與朱熹理學的關系,以往學者主要有以下幾個觀點：

一是認為傳教士在儒家思想中區分出“先儒”與“后儒”,以利瑪竇為代表的傳教士只肯定“先儒”而反對“后儒”：“他(利瑪竇)在儒家陣營里區分出先儒與后儒,在儒家著作里分別出經典與注疏,認為后儒及其注疏受到了佛教、道教等偶像崇拜的污染,其思想已不復本真,因此主張直讀原經?！?51)劉耘華：《詮釋的圓環——明末清初傳教士對儒家經典的解釋及其本土回應》,北京大學出版社,2005,第95頁。直到后來,以龍華民為代表的傳教士才肯定“后儒”：“經學有‘漢宋之分’,利瑪竇從‘先儒’中發現了‘上帝’,他的尊古傾向偏向于‘漢學’;龍華民則對‘后儒’作深入了解,他用宋儒代表正統儒家的看法,像是‘宋學’?！?52)李天綱：《龍華民對中國宗教本質的論述及其影響》,《學術月刊》2017年第49卷,第178頁。

然而,從上述利瑪竇對于朱熹理學心、性、情等范疇的采納與引用來看,利瑪竇并非完全否定“后儒”。他不僅對宋明理學的基本觀點有著清楚的了解,而且還在宣揚天主教的過程中游刃有余地對宋明理學的思想觀念加以揀擇和運用。造成利瑪竇重“先儒”輕“后儒”印象的原因也許是因為利瑪竇肯定先秦儒家經典中的“上帝”即是“天主”,而否定宋明理學的“理”是宇宙本原。誠然,“上帝”與“理”在各自的學說中皆占據宇宙本原的地位,是其學說的核心范疇,但是每一種學說都是由若干核心范疇構成的,以宋明理學為例,心、性、情都是不可忽視的重要概念,而利瑪竇對于朱熹理學心、性、情的采納則是容易被以往學界所忽視的,因此形成一種利瑪竇否定“后儒”的印象。

二是認為利瑪竇沒有意識到朱熹理學對于宣傳天主教的積極作用?！坝醒芯空哒J為,利子沒有看到朱子的太極(理)作為精神本體的特征與上帝的可比性。在這方面,利子甚至不如萊布尼茨。后者僅僅閱讀了龍華民對于朱子理概念的極度扭曲的敘述,就從中洞見了太極(理)與上帝的一致?！?53)朱雁冰：《從西方關于儒家思想的最早傳說到利瑪竇的儒學評價》,《神學論集》1993年第96號,第275-276頁。這種觀點也是不準確的。從前面所論述的利瑪竇對于朱熹理學心性論的采納與融攝可以看出,利瑪竇顯然注意到了運用朱熹理學的相關理論來為天主教佐證。

對于“太極”,利瑪竇也曾試圖將其改造成“天主”。他在1604年寫給耶穌會會長的信中說：“太極不過是我們的哲學家所說的原動問題,因為它絕不是一種實體,他們甚至說它不是一種事物,它貫穿于萬物。他們說它不是一種精靈,它沒有悟性。盡管有人說它是萬物之理,但他們所說的理不是某種真實的或智力的東西,而且與其說是一種理性的理,不如說是推想的理?！瓰榱瞬幻胺附y治中國的士大夫,我們寧可對各種解釋提出不同看法而不針對原理(太極)本身。而如果最后,他們終于理解太極是基本的、智力的和無限的物質原理,那么我們將同意說這正是上帝?！?54)謝和耐：《中國文化與基督教的沖撞》,遼寧人民出版社,1989,第17-18頁。這體現出利瑪竇對于朱熹理學所說的“太極”進行過深入思考,并試圖將“太極”與“上帝”相結合的態度。

三是認為在朱熹理學和陽明心學之間,傳教士更傾向于借助陽明心學來傳播天主教。如張西平說：“心學興,尤其到晚明時崇心學的儒生遍及江南,入華傳教士在同儒生們的接觸中深深感到這一點。作為利瑪竇‘合儒’路線的一種表現,講靈魂之學以合心學成為一個很好的契合點?！?55)張西平：《明清間西方靈魂論的輸入及其意義》,《哲學研究》2003年第12期。

但根據前面的討論,在心、性、情等諸多問題上,傳教士都是更傾向于采納朱熹理學的觀點為天主教做論證,對陽明心學則是予以否定和駁斥。傳教士也曾明確提出試圖改造朱熹理學以契合天主教的想法,而對于陽明心學則沒有這種為我所用的態度。孫尚揚指出,被稱為中國天主教“三柱石”之一的楊廷筠在詮釋天主教時即融攝了朱熹理學：“作為儒家道德規范的仁義禮智被作為理融入楊廷筠的靈魂性善論。其旨之一或在尋求道德規范的客觀來源,從而以一種先驗的方法論證道德規范的至上性和普遍有效性。與明代頗有流行的陽明心學相比較而言,這是一種從自律道德向他律道德的轉換。朱子之學的一個重要特征是將理建構為一個強大的客觀性權威,為儒家倫理規范提供客觀依據,同時,他亦將人知善識惡的能力說成受之于天的良知良能。在這一點上,楊廷筠在理論上的工作與之有相似之處,不同的是,楊廷筠將作為道德規范和人的道德能力的來源訴諸一個至上神?！?56)孫尚揚：《基督教與明末儒學》,東方出版社,1994,第207-208頁。朱熹理學將道德來源歸結為客觀存在的“理”,而陽明心學則將道德來源歸結為主觀存在的“心”,相比之下,前者的客觀主義傾向更接近于天主教承認天主存在的教義,因此成為傳教士借以詮釋天主教的理論工具。

綜上所述,耶穌會士從利瑪竇開始即已對朱熹理學和陽明心學有著充分深入的理解,并傾向于借助朱熹理學來為天主教做論證,對陽明心學則多持批判和否定的態度。但必須注意的是,朱王之學是儒學一源發展所形成的兩個支流,二者的異同乃是儒學學理中“尊德性”與“道問學”之間的張力體現,屬于傳統儒學內部兩條發展脈絡之間的互動,二者都沒有逸出孔子所創立的儒學宗旨之外。而天主教義則屬于西方基督神學,是外來異質文化,與儒學異源,因此,盡管耶穌會士在分別朱王的基礎上,努力將程朱理學與天主教義進行了會通,也并不能自證其在中國傳教的必要性。他們的努力盡管在客觀上促進了中西文化交流,其目的則在于為傳教張本。