自然主義謬誤的中國傳統倫理審視

任 丑,周碧雯

(北京師范大學哲學國際中心,廣東 珠海 519087;西南大學國家治理學院,重慶 400715)

事實與價值是一個古老而又常新的哲學話題。自休謨以來,“是”與“應該”的關系一直是西方倫理思想史的一個難題(1)[英]休謨:《人性論》(下冊),關文運譯,北京:商務印書館,2005年版,第509、510頁。。休謨警告說:“這樣一點點的注意就會推翻一切通俗的道德學體系?！?2)[英]休謨:《人性論》(下冊),關文運譯,北京:商務印書館,2005年版,第509、510頁。休謨之后,摩爾從分析倫理的角度把這一類問題稱之為自然主義謬誤(3)摩爾有關自然主義謬誤的論述,請參看:G.E.Moore. Principia Ethica. Cambridge University Press,1993. pp.89-110. 或參看漢譯本: [英]喬治·摩爾:《倫理學原理》,長河譯,上海:上海人民出版社,2005年版,第14—19頁。。迄今為止,在倫理學的各個領域,這一問題依然是爭論不休、不可回避的重要基礎理論問題。

這一問題是分析古典整體倫理思想得出的邏輯問題,有關爭論主要是在邏輯分析層面上。其實,這是分析倫理不能徹底根除的問題,因為自然主義謬誤的理論根據也是謬誤——我們稱之為“人為主義謬誤”。如果說自然主義謬誤是整體倫理囿于整體而忽視分析所導致的“是”與“應該”的混淆(把“是”與“應該”混為一談),那么人為主義謬誤則是分析倫理囿于部分而忽視整體所導致的“是”與“應該”的斷裂(把“是”與“應該”完全割裂)。自然主義謬誤與人為主義謬誤的出現,是倫理的事實與價值尖銳沖突的典型體現。如果說自然主義謬誤是事實混同于價值所帶來的整體倫理問題,那么人為主義謬誤則是事實與價值相互隔離所導致的分析倫理問題。如果能夠綜合把握事實和價值的辯證關系,那么自然主義謬誤與人為主義謬誤也就迎刃而解了。反之亦然,只有糾正了自然主義謬誤和人為主義謬誤,才能真正把握事實和價值相統一的綜合進程,把倫理推進到綜合階段。如何做到這一理論訴求呢?這需要對自然主義謬誤進行中國傳統倫理的審視。比較而言,中國傳統倫理重視“合”(如道通為一、天人合一、知行合一等傳統),堪稱整體倫理的典范。西方分析倫理傳統重視“分”,堪稱分析倫理的典范。有鑒于此,解決問題的基本路徑在于:(1)尊重西方分析倫理傳統;(2)從中國整體倫理傳統尋求理論資源,以審視自然主義謬誤;(3)秉持事實與價值相統一的原則,透過倫理現象,深入探究倫理邏輯,把握事實與價值的辯證關系,進而匡正兩大謬誤,把握倫理的本真性。

追根溯源,倫理具有三種本源要素:自然、天性、人為。換言之,自然、天性、人為構成倫理的三大基本要素,事實與價值就蘊含在三者相互支撐、相互推進的倫理進程中。為了表述的簡明集中,本文主要以先秦儒道(孔孟荀老莊等)的有關思想為基礎,兼顧其他相關思想。

一、自然:“應該”之“是”的存在根據

自然(事實)與善惡(價值)的關系主要源于自然與人的關系。其一,從構成要素或量的角度看,自然是整體,人是自然的一部分。如果整體是圓滿的善,那么自然是善本源。其二,從生成主體看,人是立法者,自然屬于人的立法對象的一部分。如果立法主體是圓滿的善,那么自然是惡本源。其三,綜合考察以上兩種觀點來看,自然是倫理的存在根據或本體根據,是“應該”的“是”或價值的事實。

(一)自然是善本源

這種觀點主張自然是萬物整體,是由各個部分組成的有機系統。人作為萬物的一員,只是自然的一小部分。與自然整體相比,人是不完善的、微不足道的一部分。他明確主張圓滿的善源于自然。他曾說:“人法地,地法天,天法道,道法自然?！?4)《道德經》第25章。道法自然,人與萬物皆根源于道?！暗郎?德畜之,物形之,器成之。是以萬物莫不尊道而貴德”(5)《道德經》第51章。。歸根結底,自然是善之根本,“道之尊,德之貴,夫莫之命而常自然”(6)《道德經》第51章。。道法自然的主體是圣人,圣人是尊重自然的典范,“是以圣人處無為之事,行不言之教,萬物作焉而不辭,生而不有,為而不恃,功成而弗居。夫唯弗居,是以不去”(7)《道德經》第2章。。天地圣人之道,自然而然,對萬物百姓一視同仁,不偏愛任何一方,“天地不仁,以萬物為芻狗;圣人不仁,以百姓為芻狗”(8)《道德經》第5章。。自然是道德的根本,是最高之善,是圓滿無缺的至善。與老子的思想一致,莊子主張最高之德源自素樸的自然。莊子曾說:“夫至德之世,同與禽獸居,族與萬物并,惡乎知君子小人哉!同乎無知,其德不離;同乎無欲,是謂素樸;素樸而民性得矣?！?9)《莊子·馬蹄》。人間正道在于自然而然,而非人為干預,“彼正正者,不失其性命之情。故合者不為駢,而枝者不為跂;長者不為有余,短者不為不足”(10)《莊子·駢拇》。。道德敗壞的根源是圣人破壞自然的積極有為或人為強制,道德本質就在于自然無為,“夫恬淡寂漠,虛無無為,此天地之平而道德之質也”(11)《莊子·刻意》。?？梢?在老莊這里,自然是完美的善的原型。

無獨有偶,盧梭也認為,遠古時代的自然風尚是道德根源?！拔覀儗︼L尚加以思考時,就不能不高興地追懷太古時代的純樸的景象,那是一幅全然出于自然之手的美麗景色,我們不斷地向它回顧,并且離開了它我們就不能不感到遺憾。那時候,人們清白而有德”(12)[法]讓-雅克·盧梭:《論科學與藝術》,何兆武譯,上海:上海人民出版社,2007年版,第47—48、22頁。。善良之人遵循樸素自然的德行,“善良的人乃是一個喜歡赤身裸體上陣的運動員,他鄙棄一切足以妨礙他使用力量的無聊裝飾品”(13)[法]讓-雅克·盧梭:《論科學與藝術》,何兆武譯,上海:上海人民出版社,2007年版,第47—48、22頁。。人類誕生以來,人為的力量使人類越來越遠離自然。這也就意味著自然的至善越來越遙不可及。當人為的力量從軸心時代的自然經濟(農牧階段)的農業文明進入近代工業文明時,科學技術的力量對自然構成了巨大的威脅。盧梭曾說:“隨著科學與藝術的光芒在我們的地平線上升起,德行也就消逝了?！?14)[法]讓-雅克·盧梭:《論科學與藝術》,何兆武譯,上海:上海人民出版社,2007年版,第26頁。率樸自然的風尚遭受科技等力量的沖擊,人為與自然的沖突愈演愈烈。時至今日,高新科技的迅猛發展把人與自然的矛盾激化到史無前例的地步,回歸自然而然的至善成了現代社會人們的奢望和夢想。

(二)自然是惡本源

從人的主體性角度看,雖然人是萬物的一員或只是自然的一部分,但是人是萬物的立法者?！叭朔ǖ?地法天,天法道,道法自然”中這個“法”的主體是人,沒有人,天地自然之法也就失去了存在的主體根據。人是確立所有法則秩序的主體,自然只是人立法的一部分,人是自然的立法者。不是自然為人立法,而是人規定自然和人自身。就此而論,圓滿的善歸根結底還是人類自身立定的理想法則,其主體是人而不是其他存在者。事實上,自然整體并不能滿足這個圓滿至善的要求,如自然不能“足食,足兵”(15)《論語·顏淵》。、教化、仁義等,只有人才能夠“足食,足兵”和施行教化與仁義。相對于立法者的至善理想而言,自然是不完善的有缺陷的部分。這是對至善的不足、傷害,是惡之根源。根據這樣的邏輯,可以把人為作為圓滿的善本源,而把自然作為不圓滿的一部分即惡的部分。質言之,自然是惡之本源。

孔子心中的至善是周禮,這是人為自己立法的典范?？鬃釉f:“周之德,其可謂至德也已矣?！?16)《論語·泰伯》?！爸鼙O于二代,郁郁乎文哉!吾從周”(17)《論語·八佾》。。顯而易見,自然不可能合乎周禮,當然就不能是善源,而是惡源。如果自然是惡之本源,那么返回自然就意味著墮入惡的軌道,離開自然的人為則是善的根據和發展力量。在孔子那里,周禮就是人為自然和人自身立法的至善?？思簭投Y為仁,只有返回周禮,才是仁(善)。原始自然狀態不符合甚至悖逆周禮,自然無為與克己復禮的仁(善)背道而馳,因而是不仁之惡。

與孔子類似,孟子認為,惡是由于人受外在環境等影響而失去善良本心所致?！睹献印じ孀由稀分姓f:“富歲子弟多賴,兇歲子弟多暴。非天降才爾殊也,其所以陷溺其心者然也?！庇捎谕庠诟鞣N不良環境的影響,本善之人性失去其本心(善),“雖存乎人者,其無仁義之心哉?其所以放其良心者,亦猶斧斤之于木也,旦旦而伐之,可以為美乎?”(18)《孟子·告子上》。失去仁義,放其良心就是“失其本心”。如果說孟子把惡歸于外在環境(自然),那么荀子則主張人性素樸是惡,這種素樸其實就是人的自然性。荀子曾說:“天地者,生之始也;禮義者,治之始也;君子者,禮義之始也?！?19)《荀子·王制》。君子是禮義根據,天地不是禮義根據,而是自然人性的生成根據。荀子認為人的自然本性是惡的,由此可以推論說,自然人性惡終歸根源于自然,自然可能是惡之本源。雖然這不是荀子本人的觀點,但卻是其人性惡邏輯的必然推論。

(三)自然是善惡的存在根據

對于老莊等道家而言,“他把儒教的適應世界視為‘小德’,與此相比,他自然要求‘大’德,就是說,不同于社會相對倫理的絕對完美的倫理”(20)[德]馬克斯·韋伯:《儒教與道教》,王容芬譯,北京:商務印書館,2002年版,第234、262頁。。 這種大德就是自然。與道家有別,儒家并不懸設至善快樂的自然狀態,“儒教絕不會在一種純真無邪的原始自然狀態中,而寧肯在一種樂觀的文化狀態中看到黃金時代的機會”(21)[德]馬克斯·韋伯:《儒教與道教》,王容芬譯,北京:商務印書館,2002年版,第234、262頁。。 儒家的自然狀態是貧困愚昧的,必須由圣人君子們“富之”“教之”?？梢?道家的自然是善的,儒家的自然是惡的。自然是善還是惡?我們可以從荀子的有關思想中窺其端倪。

荀子主張天人相分,自然是客觀獨立存在的事實(是),吉兇禍福(應該或不應該)在于人為,與自然無關?！盾髯印ぬ煺摗分姓f:“天行有常,不為堯存,不為桀亡?！拭饔谔烊酥?則可謂至人矣?！痹谲髯舆@里,“是”與“應該”毫無關系,這一觀點與休謨和摩爾的看法似乎是一致的。不過,荀子的思想是復雜甚至矛盾的。荀子同時又認為,在類比的意義上,人與自然不是完全無關,而是有一定聯系的,“天有常道焉,地有常數矣,君子有常體矣。君子道其常而小人計其功”(22)《荀子·天論》。。君子如天地一樣,有自己固守不變的道,小人無道而以計較功效為標志。人對天而言,“應之以治則吉,應之以亂則兇”(23)《荀子·天論》。。 這些主張表明,荀子看到了自然與善惡關系的復雜性。從理論上講,與人無關的純粹自然本質上不善不惡,可以獨立于善惡而客觀存在。事實上,善惡必定以自然為存在根據,沒有自然,善惡就不可能產生。沒有善惡,倫理就失去存在根據。就此意義上講,自然是“是”或“事實”。沒有自然,就沒有“是”,也沒有“應該”?！笆恰笔恰皯摗钡拇嬖诨A。反之亦然,沒有人為的善惡和天性,自然就是毫無價值的虛無。沒有“應該”的“是”無任何意義,它什么也不“是”。質言之,自然是價值的事實或“應該”之“是”。 也就是說,自然是倫理的本體或存在根據,是倫理的存在要素。

二、天性:“是”之“應該”的主體根據

自然或許可以在理論上或邏輯上與人無關,但是真實的自然必定與人相關,而人又必定與倫理有關。因此,自然必定與倫理相關。假設人類會原本生活在自然狀態,為什么人類會走出自然狀態呢?這是“因為那種天真的狀態、樂園的生活狀態,乃是禽獸的生活狀態,‘天堂’是禽獸,不是人類能夠勾留的園囿”(24)[德]黑格爾:《歷史哲學》,王造時譯,上海:上海書店出版社,2001年版,第318頁。。人類擺脫自己的動物羈絆,告別昔日的禽獸同伴,昂首闊步,踏上一條追尋自由的人為之路。這是一條由自然出發,揚棄自然、走向自由的倫理征程。也就是說,人為是“是”之“應該”的實踐根據。問題在于自然走向人為是如何可能的?回答了此問題,也就回答了“是”(自然)走向“應該”(自由)是如何可能的。

從本體論上看,自然在先,人為在后,自然是人為的存在根源;從認識論上看,人為在先,自然在后(因為自然也是人為認識與把握的對象),人為是自然的實踐根據。如此看來,自然與人為互為根據。那么,它們互為根據的根據是什么呢?這是破解自然主義謬誤與人為主義謬誤的關鍵,尋求到這個根據,也就解決了是與應該的根據,自然主義謬誤與人為主義謬誤也就不攻自破。

可能答案有三:A.自然;B.人為;C.其他。顯然,A、B都不是正確答案,只有C才可能是正確答案。那么,C又是什么呢?C不僅僅是自然,也不僅僅是人為。換言之,C既是自然,又是人為。就是說,C是自然與人為的矛盾統一體。唯有如此,C才可能是自然與人為的共同根據。所以,C是人為的自然性——簡稱天性。

天性即人之自然性,指人人生而具有的稟賦,如良知、良能、素樸等,因為生而具有,所以是自然性;因為是人的自然性,所以具有人為的可能性而不同于純粹自然。孟荀所說的人性其實就是人之自然即天性,老莊所說的赤子之心、民之素樸其實也是人之自然即天性。如果天性既是善的可能性,也是惡的可能性,那么天性亦是倫理(求善祛惡)的可能性。就是說,天性是自然之人為的主體根據,也是事實之價值的主體根據。

(一)天性之善

老莊把素樸天性、赤子之心作為善本源。老子主張順應自然。他說:“專氣致柔,能嬰兒乎?……生而不有,為而不恃,長而不宰。是謂玄德?！?25)《道德經》第10章。他還說:“為天下谿,常德不離,復歸于嬰兒?！瓰樘煜率?常德不忒,復歸于無極?！瓰樘煜鹿?常德乃足,復歸于樸?！?26)《道德經》第28章?！昂轮?比于赤子?！飰褎t老,謂之不道,不道早已”(27)《道德經》第55章。。莊子認為天性是無知無欲、民性素樸。他說:“同乎無知,其德不離;同乎無欲,是謂素樸;素樸而民性得矣”(28)《莊子·馬蹄》。。素樸天性同于自然至德,是道德本源。老莊的天性如赤子之心等是自然的善。

從一般意義上講,孔子主張“性相近也,習相遠也”(29)《論語·陽貨》。。具體而言,孔子把人分為四個層面:“生而知之者上也,學而知之者次也;困而學之又其次也。困而不學,民斯為下矣”(30)《論語·季氏》。。而且“唯上知與下愚不移”(31)《論語·陽貨》。?？梢?“上知與下愚”都是生而具有、不可更改的天性,“學而知之”“困而學之”是人為。天性“上知”的這部分人是善——孟子天性由此發展,天性“下愚”的這部分人為惡——荀子天性由此發端。

孟子的“四心說”發揮了孔子的部分人天性是善的觀點,豐富明確了人人天性為善的思想。孟子把善歸于生而具有的固有之心,孟子曾說:“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也?！?32)《孟子·公孫丑上》。人之四心是善,“惻隱之心,仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也”(33)《孟子·告子上》。。孟子的四心并不是真正的自然(不同于道家的自然),其實是孟子規定的人為之發端,因而是人為之自然即天性,正如《孟子·告子上》所說:“仁義理智,非由外鑠我也,我固有之也?！蓖?孟子說的良知、良能也是天性?！叭酥粚W而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。孩提之童,無不知愛其親者;及其長也,無不知敬其兄也。親親,仁也;敬長,義也。無他,達之天下也”(34)《孟子·盡心上》。。孟子主張天性(四心、良知、良能)是善本源,也是保存善的途徑。既然人人生而固有四心或良心,那么人人就可能具有仁義禮智的道德自我意識,或者說“心”就是對仁義禮智的可能的道德意識。有了自覺的道德意識,就可能走向人為的實踐。所以,天性構成自然與人為的橋梁,提供了求善的可能性。

值得注意的是,天性(如四心、良知、良能等)作為自然與人的橋梁,也具有惡的可能性。如果說孟子強調四心天性的善的可能性,那么曼德維爾則強調了天性的惡。在他看來,悲憫之心和憤怒、畏懼、自豪感一樣,是我們天性中的缺陷:“在我們一切弱點中,悲憫之心是最和善而最類似于道德的。若不含有相當成分的悲憫之心,社會就很難維持。但它既是一種自然的沖動,與公眾的利益無關,也和我們自己的理智無關,那就會也產生惡,也產生善”(35)《西方倫理學名著選輯》(上卷),北京:商務印書館,1996年版,第755頁。。 就是說,悲憫之心既是善的可能根源,也是惡的可能根據,還是非善非惡的可能根源。其實,悲憫之心、四心、良知本質上就是道德意識的出現,為行為選擇提供了主體根據。行為選擇可能選擇善或惡,而不是必然選擇善或惡。

(二)天性之惡

孟子改造孔子關于部分人的天性“上知”的思想,主張人人生而為善;荀子則改造了孔子關于部分人天性“下愚”的思想,主張人人生而固有的天性是惡。

荀子說的人性并不是真正的自然(不同于道家的自然),其實是荀子規定的人為之發端,因而是人為之自然即天性。荀子曾說:“性也者,吾所不能為也,然而可化也?！?36)《荀子·儒效》。人性(本始材樸)作為人之自然,與人為(即荀子說的“偽”)具有密切關系:“無性則偽之無所加,無偽則性不能自美。性偽合,然后成圣人之名一,天下之功于是就也。故曰:天地合而萬物生,陰陽接而變化起,性偽合而天下治”(37)《荀子·禮論》。。荀子把人之自然(天性)規定為惡,就是說,天性是惡之本源。

荀子說的“性”是天性。他說: “凡性者,天之就也,不可為,不可學?！豢蓪W,不可事而在人者,謂之性?！?38)《荀子·性惡》?！靶哉?本始材樸也”(39)《荀子·禮論》。。具體而言,天性是天生的不自覺的感性欲求,“若夫目好色,耳好聽,口好味,心好利,骨體膚理好愉佚,是皆生于人之情性者也;感而自然,不待事而后生之者也”(40)《荀子·性惡》。。如果滿足感性欲求,就會危害人為的道德秩序、倫理價值而導致惡:“今人之性,生而有好利焉,順是,故爭奪而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉”(41)《荀子·性惡》。。好利惡害或趨利避害(其實就是荀子意義上的惡)是人人具有的人性,“人之生故小人”(42)《荀子·榮辱》。,生而具有的自然人性是惡之本源。

不過,荀子沒有簡單地停留在人性惡的理論前提上,他進一步進行了天性與人為的綜合考察:“凡古今天下之所謂善者,正理平治也;所謂惡者,偏險悖亂也。是善惡之分也矣。今誠以人之性固正理平治邪?則有惡用圣王,惡用禮義矣哉!雖有圣王禮義,將曷加于正理平治也哉!今不然,人之性惡。故古者圣人以人之性惡,以為偏險而不正,悖亂而不治,故為之立君上之勢以臨之,明禮義以化之,起法正以治之,重刑罰以禁之,使天下皆出于治,合于善也”(43)《荀子·性惡》。?？梢哉f,天性提供了祛惡向善的必要性。其實,“人之生故小人”只是可能性,天性可能是惡,也可能是善,所以我們同時也可以說人之生故君子,所謂“君子道其常而小人計其功”(44)《荀子·天論》。?？傊?天性是求善祛惡的可能根據。

(三)天性是求善祛惡(倫理)的可能根據

老子主張道法自然。他說:“道常無為,而無不為?！?45)《道德經》第37章。既然道常無為,又如何無不為呢?自然之道(無為)并非毫無作為,而是通過天性(人之自然)這個中介或橋梁,實現其“無不為”。這一點,儒家與道家是一致的。馬克斯·韋伯曾說:“‘無為’與儒家也并非全無緣分,儒、道兩家都出身于古代孤寂的‘思想界’?！?46)[德]馬克斯·韋伯:《儒教與道教》,王容芬譯,北京:商務印書館,2002年版,第240頁?？鬃诱f:“天何言哉?四時行焉,百物生焉,天何言哉?”(47)《論語·陽貨》。又說:“無為而治者其舜也與!夫何為哉?恭己正南面而已矣?！?48)《論語·衛靈公》。孟子亦曰:“大人者,不失其赤子之心者也?！?49)《孟子·離婁下》?？梢?無為在儒家這里是有為(或人為)的邏輯起點:自然而然、生而固有的人性即天性。

天性(老莊的赤子之心、孟子的四心、荀子的素樸天性等)可能產生善,也可能產生惡。老莊的天性是天真自然的無知無欲無求之無為;荀子的天性是自然的感性欲求之無為;孟子的天性是心理的道德意識之無為。老莊的赤子之心是無善無惡的本然,本質上是善惡的可能狀態。孟子的四心、良知、良能,本質上是無為之善即可能之善:由自然到人為的可能之善。實際上,這也是無為之惡即可能之惡。荀子的天性素樸本質上是無為之惡即可能之惡。實際上,這也是無為之善即可能之善?？偠灾?天性是可能之善,也是可能之惡,是善惡的可能性主體,是善惡的無為狀態或潛在的善惡。

進一步講,天性既有感性,又有理性,是理性與感性的矛盾統一體,具有善或惡的可能性。天性是主觀的自然感性、道德心理或實踐理性,還不是人為的客觀倫理行為和倫理秩序。只有在人為的倫理實踐中,天性才能實現善惡的倫理訴求。這就意味著天性把“是”與“應該”的另外兩大要素(即自然與人為)連接起來,使“是”之“應該”具有可能性,從善惡的無為走向善惡的有為。

值得注意的是,天性是從自然走向人為的主體性。那么,這是如何可能的?荀子曾說:“天地者,生之始也;禮義者,治之始也;君子者,禮義之始也。為之,貫之,積重之,致好之者,君子之始也。故天地生君子,君子理天地。君子者,天地之參也,萬物之總也,民之父母也?！?50)《荀子·王制》。如果我們把“天地”替換為“自然”、“君子”替換為“人”,那么荀子這段話就很好地解釋了天性與人為(君子)、自然(天地)的關系。這里隱含著一種思想:自然是人為的基礎,沒有自然,也就沒有否定自然的人為?；蛘哒f,人為是對自然的揚棄,也是自然的衍生與發展。是故,自然與人為都是倫理的根源。為什么“天地生君子,君子理天地”?為什么“君子者,禮義之始也”?或君子為何能夠成為自然與倫理(禮義)之根據呢?這是由于君子的天性(良知、良能、四心、赤子之心、素樸等)。那么,為什么小人(君子范疇之外的人)能夠被君子所規定呢?其原因也在于其天性(良知、良能、四心、素樸等)。換言之,人(君子與小人等)的天性構成自然與人為的中介或橋梁。因此,天性是“是”之“應該” 可能性的主體,使“是”之“應該”或事實之價值具有可能性。

天性之善惡的可能性通過人為實現出來。人為的過程不僅是善惡或事實,而且是求善祛惡的自由實踐或事實之價值的生活歷程。

三、人為:“是”之“應該”的實踐根據

人為是指人立足自然、實現天性的生活實踐。一般來說,設定自然、天性為善者,則主張人為是惡之本源;設定自然、天性為惡者,則主張人為是善之本源。這兩種觀點的共同之處在于它們都主張人為的實踐(“是”)之目的是求善祛惡(“應該”)。由此看來,人為是“是”之“應該”或事實之價值的實踐進程。

(一)人為是善本源

如前所述,孔子把人分為四類:“生而知之者”;“學而知之者”;“困而學之”;“困而不學”。在這四類人中,生而知之者、困而不學者屬于不為范疇,學而知之者、困而學之者屬于人為范疇,這種人為是對善的追求、對惡的否定。孟荀從不同角度發揮了這種觀點。

雖然孟子的四心說指人性或天性的可能善,但是孟子非常清楚,善的實現和倫理的現實性不能僅僅依賴四心或良心之類的道德意識。只有依賴圣賢(生而知之者)對小民的倫理教化,才可能“明人倫”,正如《孟子·滕文公上》所說:“人之有道也,飽食、暖衣、逸居而無教,則近于禽獸。圣人有憂之,使契為司徒,教以人倫?！睘榱诉_到對小民的人倫教化的預期效果,圣人還需要利用各種教化機構或社會組織(校、序、庠等)。孟子說:“夏曰校,殷曰序,周曰庠,學則三代共之,皆所以明人倫也。人倫明于上,小民親于下。有王者起,必來取法,是為王者師也?！?51)《孟子·滕文公上》。圣人通過教化使小民超越禽獸狀態,歸于人倫秩序。孟子把倫理(人倫)歸結為人為的教化,就意味著把人為作為善的本源之一。

如果說孟子的善之本源是雙重的(人性或天性之善、人為之善),那么荀子則明確否定人性固有之善,斷定人性或天性本惡,主張人為是善之本源。荀子曾說:“今人之性惡,必將待圣王之治,禮義之化,然后始出于治,合于善也。用此觀之,人之性惡明矣,其善者偽也?！?52)《荀子·性惡》。這里的“偽”就是人為之意:“可學而能,可事而成之在人者,謂之偽”(53)《荀子·性惡》。。人為是善,人為的道德主體是君子:“君子者,禮義之始也?！侍斓厣?君子理天地;君子者,天地之參也,萬物之總也,民之父母也”(54)《荀子·王制》。。君子是善的主體,是教化萬民向善行善的人為力量,是孔子所說的生而知之者。那些困而不學者、頑固不化者是人為的反面,是惡的根源。簡言之,荀子主張只有人為才是善本源。

值得注意的是,儒家強調仁義是人為的道德目標,當生命與仁義發生沖突時,仁義優先于生命?？鬃釉f:“志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁?！?55)《論語·衛靈公》。對孟子而言,四心是不同于自然生命的可能善,自然生命意味著可能惡。為了仁義的現實善,舍生取義意味著可以舍棄四心、良知、良能的可能善和自身生命的可能惡。就是說,在孟子這里,現實的善高于可能的善,圣人善高于每個人固有的可能善。在荀子這里,身體是自然之惡,殺身成仁是對人性惡的否定,這也就是求善祛惡?？梢哉f,孟荀都主張人為是善的根據,或者說,人為是對人性善的實現、對人性惡的否定。其實,圣人教化是人為,小民接受教化也是人為。在教化與接受教化的交互重疊中,人為使善從可能變為現實。人為的善是人性善的保障和實現,這就把善的可能性與現實性聯系并統一起來。

顯然,這也隱含著人為是惡的思想。孟荀的人為主要是指圣人君子的人為,其對象是“小人”。君子教化或改造小人,目的是使其成為合乎禮義道德的倫理秩序者。如果小人和君子一樣具有道德,那么小人也就不需要君子的人為教化。因此,小人必定是惡的人為根源。另外,如果小人的知來自圣人君子的教化和自身的學行,那么生而知之者的君子之知來自何處呢?既然這種知與生俱來,那就是天性。天性可能是善,也可能是惡,也可能是自然事實。因此,圣人教化也可能是惡的人為根據。換言之,人為(包括圣人、小人)也可能是惡的根源。老莊等正是看到了這個問題,才主張背離自然、天性的人為是惡,是對自然善的危害。

(二)人為是惡本源

孔孟荀把道德或善歸于人為,推崇來自圣人的道德仁義;老莊則批判譴責圣人的道德仁義,把不道德或惡歸于圣人的人為,主張人為是惡本源。

如果把自然大道看作圓滿的原善,那么人們對自然道德的破壞悖逆就是對善的破壞,就是惡。表面看來,在圣人教化之下,人人知道美或善,其實不然。老子曾說:“天下皆知美之為美,斯惡已;皆知善之為善,斯不善已?！?56)《道德經》第2章。真正的德是大道無為,人為背離大道,帶來所謂的仁義道德?！吧系虏坏?是以有德;下德不失德,是以無德?！适У蓝蟮?失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮”(57)《道德經》第38章。?！按蟮缽U,有仁義;智慧出,有大偽;六親不和,有孝慈;國家昏亂,有忠臣”(58)《道德經》第18章。。在老子看來,至善本為自然,圣人教化仁義, 就是人為地破壞自然,這正是對至善的否定。與此類似,莊子認為自然本善,圣人的人為是戕害自然的惡。莊子說:“及至圣人,蹩躠為仁,踶跂為義,而天下始疑矣;澶漫為樂,摘僻為禮,而天下始分矣。故純樸不殘,孰為犧尊?白玉不毀,孰為珪璋?道德不廢,安取仁義?性情不離,安用禮樂?五色不亂,孰為文采?五聲不亂,孰應六律?夫殘樸以為器,工匠之罪也;毀道德以為仁義,圣人之過也?！?59)《莊子·馬蹄》。圣人的所作所為悖逆大道,禍害天性,“是故鳧脛雖短,續之則憂;鶴脛雖長,斷之則悲。故性長非所斷,性短非所續,無所去憂也。意仁義其非人情乎!彼仁人何其多憂也”(60)《莊子·駢拇》。。仁義等源自圣人強用心力的人為干預,是對自然至善和人類天性的殘害。簡言之,人為是惡之本源。

如果軸心時代的人為之惡是對游牧農耕時代的自然的有限破壞,那么近代以來尤其是高新科技帶來的人為之害,則直接威脅和影響著人類生存的自然環境。放眼世界歷史,尤其是當今人類社會,科技、經濟等力量帶來的諸多問題尤其是惡的問題,使我們無法相信人為只是善。對此,盧梭批評說,人為(科學、文學與藝術等)是人類天性自由的枷鎖,因為“它們窒息了人們那種天生的自由情操——看來人們本來就是為了自由而生的,——使他們喜愛自己被奴役的狀態,并且使他們成為了人們所謂的文明民族”(61)[法]讓-雅克·盧梭:《論科學與藝術》,何兆武譯,上海:上海人民出版社,2007年版,第21、21、51頁。。 權威利用科學、藝術等影響風尚倫理,結果導致虛偽的偽善,沒有任何德行而裝出一切有德行的外表(62)[法]讓-雅克·盧梭:《論科學與藝術》,何兆武譯,上海:上海人民出版社,2007年版,第21、21、51頁。。 科學來自浪費時間的閑暇,科學浪費時間又帶來更多的閑暇和時間的浪費,同時危害勇敢和德行,“如果說科學的教養對于戰斗品質是有害的,那么它對于道德品質就更加有害了”(63)[法]讓-雅克·盧梭:《論科學與藝術》,何兆武譯,上海:上海人民出版社,2007年版,第21、21、51頁。。 今天,高歌猛進的國際化進程和高新科技的迅猛發展使人為與自然的矛盾急劇激化。人為徹底粉碎了老子、莊子、盧梭等人返回自然的奢望,儒家恢復周禮之類的夢想也已化為云煙。當下的人為(國際化進程、高新科技等)改變了人和自然,可能帶來的惡令人類始料不及甚至超越預期邊界。因此,禁止人為之惡必然是倫理的歷史使命。

既然人為是善本源,人為是惡本源,那么人為可能是善惡本源。每個人(君子或小人)的人為都是善或惡的根源。也就是說,人為是倫理(求善祛惡)本源,或者說,人為是倫理的實踐根據。

(三)人為是倫理的實踐進程

如果僅僅從人為對自然、天性的危害看,那么人為是惡;如果僅僅從人為實現自然、天性的本質而言,那么人為是善。不過,自然、天性和人為不是截然分開的,而是有機統一的系統。人為是在自然基礎上把天性實現為具體行動的實踐過程。這也是自然和天性(是或事實)實現自身、求善祛惡(應當)的歷史過程,即“是”之“應當”的歷史過程。因此,從人為與自然、天性的內在關系看,人為是倫理的實踐根據,是“是”與“應該”的大本。

從一定意義上講,軸心時代名家的白馬非馬論、離堅白等觀點與休謨、摩爾有類似之處:注重“分”而忽略“合”。與名家相比,儒道都注重探究萬物根據的本體思想,如“道”“一以貫之”“萬物齊一”等。老莊孔孟都較為注重自然與人為的分合關系,這就開啟了把握“是”與“應該”大本的路徑。相對而言,荀子的有關思想較為明確精細,有可能洞穿是與應當的森嚴壁壘,匡正自然主義謬誤和人為主義謬誤。是故,我們集中分析荀子的有關思想,以破解“是”與“應該”的大本問題。

荀子說:“以類行雜,以一行萬。始則終,終則始,若環之無端也,舍是而天下以衰矣?！?64)《荀子·王制》。一是多的根據,多是一的發展,一和多如同一個首尾相接的環,一和萬物都是相互聯系、不可分割的大環。在這個大環中,人與萬物共生共存,而又獨具特色?！八鹩袣舛鵁o生,草木有生而無知,禽獸有知而無義,人有氣、有生、有知,亦且有義,故最為天下貴也”(65)《荀子·王制》。。一方面,人與萬物同源同根,具有萬物具有的“是”或事實(氣、生、知等);另一方面,人又高于萬物,具有萬物所不具備的“應該”或價值(“義”)?！傲x”(道義)通過人為的“分”(名分)形成“群”(群體),進而具備“以一行萬”之力。荀子曾說:“力不若牛,走不若馬,而牛馬為用,何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以能群?曰:分。分何以能行?曰:義。故義以分則和,和則一,一則多力,多力則強,強則勝物;故宮室可得而居也。故序四時,裁萬物,兼利天下,無它故焉,得之分義也?！?66)《荀子·王制》。義具體體現為天地大環中始終如一的各種人倫關系,“君臣、父子、兄弟、夫婦,始則終,終則始,與天地同理,與萬世同久,夫是之謂大本”(67)《荀子·王制》。。這個大本是什么呢?這個大本就是老莊孔孟所說的“道”“一”或“我”。老子說:“道生一,一生二,二生三,三生萬物?！?68)《道德經》第42章。莊子也認為“道通為一”(69)《莊子·齊物論》。?？鬃釉f:“吾道一以貫之?！泵献右舱f:“萬物皆備于我矣?！笨傮w看,“道”“一”或“我”都是試圖把握萬物的本質普遍性規定,實際上都是人為的抽象理念和思想產物。只有人為,才是自然、天性的完成,才是倫理的實踐根據,才是“是”與“應該”的大本。質言之,應該與是(事實或價值)都是人為這個大本的產物,都是人為對自身及其對象的規定:或規定為事實(是:有規定的事實即規約的有價值的自然),或規定為潛在的天性(可能的事實與可能的價值:可能的“是”或可能的“應該”),或規定為價值(“是”的“應該”)。事實與價值都是大環之中的一個環節,二者相輔相成而非絕對對立。

人為之事實與人為之應該是人為的兩面,缺一不可。由此看來,自然主義謬誤就是整體倫理不區分人為的是與應該、把二者混為一體而導致的邏輯錯誤;人為主義謬誤就是分析倫理嚴格區分是與價值,把二者看作獨立的純粹邏輯概念,忽視了是與應該的大本,遮蔽了是與價值的根據(人為),或者說,事實與價值的鴻溝壁壘并不存在,所謂自然主義謬誤只是主觀抽象的邏輯規定,忽視了事實與價值的共同根據——人為。人為揚棄自然和天性,構成祛惡求善的道德進程。只有人為才是“是”與“應該”的大本。

綜上,可以得出三點結論:(1)自然是倫理之基,是價值的存在根據(“應該”之“是”),因為事實是價值的事實,而非純粹的事實。(2)天性是自然與人為的中介,是“是”之“應該”可能性的主體根據。天性是價值之事實(自然)、事實之價值(自由)的矛盾統一體,是事實之價值的可能性主體。(3)人為是道德現實性的根據,是事實與價值的可能性轉換為現實性的實踐根據,是“是”之“應該”的實踐根據。

四、結語

倫理既有其事實進程,也有其價值進程。如果說前者是倫理現象,后者則是倫理本質。實際上,倫理是研究“是”與“應該”綜合統一進程的學問。由此看來,“是”與“應該”這一問題的重大意義在于,它試圖透過重重倫理現象,深思整體倫理的邏輯問題,開啟倫理邏輯的全新思路?；貞笆恰迸c“應該”相關問題的過程就是從整體、分析與綜合的路徑反思倫理根源,探索倫理的事實與價值相統一的倫理精神力量。同時,這也是“是”與“應該”自我否定、自我揚棄的倫理進程:(1)突破事實與應該相混同的整體倫理。(2)揚棄 “是”與“應該”相隔離的分析倫理。(3)實現事實與價值相統一的綜合倫理。這就是倫理的本真性所在。換言之,倫理本真性的自由精神和強大生命在于,把握事實與價值的區別和聯系,糾正整體倫理的自然主義謬誤,匡正分析倫理的人為主義謬誤,在“是”與“應該”相統一的進程中把握自由的倫理航程,為人性尊嚴和人類福祉提供理論論證、學理思考、實際行動的精神動力和價值引領。由此看來,自然主義謬誤的中國傳統倫理審視不僅是倫理研究的理論要求,更是人類社會發展的實踐使命。