黑龍江四季屯滿族民歌的文化記憶與當代傳承

[摘 要] 黑龍江四季屯何世環老人被稱為“滿語活化石”，是目前為數不多的用滿語日常交流的老人之一。她的一生見證了黑龍江沿岸百年來的發展與變遷，其口述故事也呈現了當地鮮明的滿族民風民俗。文章在田野調查基礎上，運用揚·阿斯曼的文化記憶理論，結合何世環老人的口述與滿族民歌的口頭表演、樂譜音樂與歌曲內容分析，再現了滿族民眾祈禱美好生活、期盼族群延續、批判舊社會毒害等愿望與情感。最后文章對滿族民歌當代傳承進行總結，以期為滿族民歌的當代傳承與發揚提供借鑒與參考。

[關鍵詞] 滿族民歌；何世環；文化記憶；音樂傳承

[中圖分類號] K29[文獻標識碼] A[文章編號] 2096-2991（2024）02-0009-09

滿族主要聚居在我國東北地區，歷史悠久，人口眾多，曾建立過統一王朝，留下了豐富的物質和精神文化遺產，在推動中華民族共同體構建進程中發揮著重要作用。然而這樣的一個民族，卻面臨著民族語言消亡的危機。聯合國教科文組織于2001年通過的《世界文化多樣性宣言》中，對生物多樣性、文化多樣性和語言多樣性的相互關系作了確認，將這種聯系上升為生命多樣性的構成內涵。[1]在這種語境及客觀事實下，滿語被列入世界極度瀕危民族語言之列，這也是國家大力扶持滿語復興，學者積極研究滿族語言、滿族文化，包括滿族音樂的原因。

2017年，筆者與滿語專家劉厚生討論得知，能夠運用滿語口語交流的滿族人全國僅存18人，其中多數都生活在黑龍江省農村地區，還得知黑龍江畔四季屯有一位會唱民歌的滿族老人何世環。當前滿族民歌普遍使用漢語演唱，難以辨別這些民歌的族性歸屬到底是滿族民歌還是漢族民歌，如果有會滿語的老人，一定能聽到“原汁原味”的、純正的滿族民歌。鑒于老人已年逾90，筆者遂抓緊時間拜訪黑龍江畔四季屯——這個原生態的自然村落，尋找這位滿語民俗與民歌的“活化石”。2018年2月23日，正值農歷臘月初八，筆者一行人來到何世環老人家，通過田野調查與老人口述，獲得了珍貴的第一手資料。

一、個人的文化記憶

何世環，女，1928年出生于黑龍江省黑河市璦琿縣下馬場。她的一生，可以說見證了黑龍江江畔滿族小村的百年滄桑。老人被人們尊稱為何奶奶，盡管她時年90高齡，但思路依然敏捷，幽默風趣，表達能力極強，能夠清晰地講述自己童年與青年的人生經歷。通過23日到25日三個日夜的交流，何奶奶講述了很多20世紀前后的歷史事件、民俗故事、風土人情，還唱了幾首滿族民歌，為本文的寫作提供了豐富的資料。

（一）被喚醒的空間記憶

揚·阿斯曼在對故鄉進行闡述時，引出了空間的概念。他認為，（房屋、城市、社區）它們是回憶的空間框架，即使當它們或者說尤其是當它們不在場時，也會被當作“故鄉”在回憶里扎根。圍繞著“我”及“我”的附屬物的世界也是這個空間的一部分，它作為“物質隨從”為這個自我提供了支撐和載體。[2]39作為騎射與農耕相結合的民族，歷史上的女真（滿族）部落，由于生存與發展的需要，在不同時期，經歷了空間意義上的多次遷徙。入關前女真（滿族）民眾，主要居住在我國東北地區。經過太祖努爾哈赤、太宗皇太極兩代人的努力，終于在明崇禎十七年（1644）也即順治元年（1644），以清世祖福臨和多爾袞等為代表的滿族上層貴族，率領滿、蒙、漢八旗主力由沈陽進入明王朝統治中心北京，大批人眾隨之從龍入關。為了維護和鞏固統治，清廷派遣一部分八旗將士駐守京師，一部分八旗將士駐防全國各省，但仍有一些滿族民眾留居東北故地，其中就包括何奶奶的先人。

據何奶奶回憶，她的曾祖父母生活在黑龍江左岸的江東六十四屯（今歸俄羅斯阿穆爾州管轄）。咸豐八年（1858）《璦琿條約》簽訂后，這里是黑龍江北岸領土中隸屬清政府管轄僅有的保留中國人居住權的地方。江東六十四屯可以說是何奶奶的故鄉，那里是她祖輩生活的地方，是她產生想象的起點。光緒二十六年（1900），“江東六十四屯慘案”震驚中外，今璦琿博物館的巨幅繪畫呈現了當年的歷史慘景。何奶奶的祖父母僥幸逃亡至布克（今俄羅斯布拉戈維申斯克），在那里生活三年后，遷居黑龍江南岸一帶，也就是何奶奶的出生地璦琿縣下馬場一帶。

1928年，何奶奶出生在下馬場。當時何氏是當地的大家族，主要從事農業生產，家里擁有土地近百畝。何奶奶小時候家里住的是大草房，父母和叔叔們都生活在一起。多戶同居一堂的生活方式是20世紀前后乃至近代滿族家族觀念的重要體現。除了農業生產，畜牧業也是這個家族的重要經濟補充來源。何奶奶家里有幾十匹馬和幾十頭牛。那時都是代牧，幾家按牲口多少分攤雇傭費，合伙雇傭一個牧人進行放牧。下馬場及其附近區域，對何奶奶來說，是有著親切童年記憶的生活空間。

1944年，何奶奶嫁到距離下馬場幾十華里的四季屯。四季屯為黑龍江畔的滿族聚居村，位于孫吳縣（屬黑河市管轄）東北。東南西三面環小興安嶺，北面緊依黑龍江。依山而居的滿族人、達斡爾人以及鄂倫春人，狩獵習俗基本消亡，但何奶奶的小兒子還保持著捕魚的習慣，捕魚的收入也成為現今家里農業之外的又一經濟貼補形式。

四季屯隸屬孫吳縣沿江滿族達斡爾族鄉管轄。清初，雅克薩戰役勝利后，薩布素將軍率八旗和達斡爾兵丁開始在黑龍江兩岸屯田戍邊，四季屯是其中屯墾點之一，逐步形成自然屯。光緒二十六年，此地區被沙俄侵占，村民四處逃散。四季屯被收復后，村民陸續返回，人口逐漸增多。相關資料記載，1919年四季屯共有61戶居民，其中滿族33戶。今全村滿族人口最多，共有400余人，主要從事農業生產。由于地域偏僻，交通閉塞，至今較完整地保留著滿族的文化傳統和風俗習慣。1據何奶奶回憶，四季屯原來叫四家子，主要居住關、閆、張、富四個姓氏滿族居民。一些“江東六十四屯慘案”幸存者逃難至此，繁衍生息。如今，何奶奶和她的子女們都生活在這片土地上。

（二）被點亮的童年記憶

童年是個體生命成長歷程中相對難忘的一段時光，雖然模糊，但往往刻骨銘心。時間依賴于空間而存在，并通過事象得以顯現。在談及當地的農耕文化時，何奶奶詳細敘述了干旱之年滿族人虔誠求雨的儀式過程。

過去天旱了，穆坤達（族長）就挨家挨戶收錢。有的交一塊，有的交五毛，多少都有，用這個錢買頭豬。在過去這地方寺廟很多，聯系其中一家到那里殺豬祭祀龍王。那時，婦女地位低下，禁止參加儀式，而且三天不能出院子，也不能出屋。這個祭祀漢族人也不能參加。沒結婚的七八十歲老頭去割柳條，花布出溜（時髦）的小伙卻不能去。人們用割來的柳條編成長長的草龍。三十多個人用棍子抬著。光腳丫、光脊梁，頭戴草圈。每家大門口都放一個大缸，用水挑挑得滿滿的。老老頭和小小孩在前面開路，邊走邊唱。到誰家門口，這家的男人就往龍身上和人身上潑水。小男孩、小女孩跟著到處跑。人們一邊打鼓一邊唱，鼓就是東北的大鼓。祭祀期間，家家拿米拿面，在寺廟的大鍋里做飯、吃飯，祭祀的豬肉可以吃。晚上大人不能回家，都躺在大廟院里的地上睡，有的鋪上汗沓子。

何奶奶就是當年求雨儀式中跟著玩耍的小孩之一。她以一個旁觀者的身份，目睹了求雨儀式，同時了解了儀式的程序、儀式中的角色、儀式的禁忌等文化內容，感受了儀式的氛圍，也學會了求雨民歌。直到如今，她對求雨儀式的靈驗程度都深信不疑。

何奶奶又提到，小時候滿族村莊里沒有電視，沒有燈，口頭講故事與唱民謠是滿族民間文化的主要傳承形式。每到夜晚，孩子們就晃著爺爺奶奶，央求他（她）們講故事。故事內容多以老虎、獅子、狐貍等孩子們喜歡的動物為主。據何奶奶回憶，那時很多老人不會說漢語，完全是用滿語交流。日本人侵略四季屯的時候，出了一個笑話：日本人來的那年，那時她還沒嫁到這屯呢。日本人開的小鐵車，人們沒見過?。。ㄋ募就停〇|頭有個老太太穿大棉袍，不帶開口的那種。那時候，東北人沒有廁所，那時候上廁所就在地里。這個老太太正上廁所的時候，忽然發現了個鐵東西，嚇得連忙往回跑。邊跑邊喊：“不好了，不好了?！睗M語這樣說：“呃屋呃，呃屋呃，呼東科，督化掰耶?！币馑际?，不好了，不好了，趕快去關大門。大伙就問，啥事呀？她說：“啊掰得，厄姆策勒策得，烏論托，揮憨特和，特拉馬，噶雅瑪?！?這老太太沒見過小汽車，她描述的是：一個鐵車也沒套牛，也沒套馬，可當街跑，趕緊關上大門，別壓死人。大伙出去一看，是日本人燒木炭的小鐵老虎車。這不就是笑話嗎！后來，這個真實的笑話就變成我們這一帶的故事。這個故事展示了當時農村老太太沒見過鐵車而感到驚恐的喜劇形象，故事里老太太說的實際是一個民謠《小鐵皮老虎車》。故事能夠反映兩個問題：一是日本侵華的鐵證據；二是科學技術的快速發展沖擊著傳統鄉村社會。

（三）成人后的社會記憶

婚俗文化是一個區域、一個民族重要的文化體現。何奶奶的口述，為我們再現了她所生活的那個時代和她所生活的那個地方的滿族人的婚禮儀式。

結婚前七天，男方要把作為彩禮的耳環送到新娘家中。滿族女孩小時候就開始扎辮子，結婚時將頭發高高挽起，用一塊紅布蓋上頭。紅布四角綁四個銅錢。新娘從母家來的那一天，不穿鞋，不穿短衣裳，里邊就穿一件大布衫。要結婚的女人有的穿花衣，有的穿紅衣。上婚車時要穿上婆家人拿來的一個大紅棉袍，不管是三伏天還是三九天都得穿著。新娘坐在炕的紅褥子上，新娘的叔叔或姐夫把新娘抱上車。新娘母親拿著饅頭在門口站著。在門口時，新娘咬一口吐在屋里，剩下一口自己吃下。

1944年，何奶奶嫁到四季屯，嫁給關氏家族長子關文元（現已故）。她所講述的婚禮儀式既是她親身經歷的，也是當地滿族人婚禮的基本過程。結婚當天不讓新娘喝水、新婚不讓新娘枕枕頭、新娘睡沒有褥子的炕，甚至新媳婦臨產之際照樣打水干活等一系列歧視壓迫婦女的現象，并不是發生在何奶奶身上的個例，而是普遍發生在當時所有女性身上。何奶奶將其歸結為“整個社會都那樣”，“那時候拿女人不當人”。在揭露舊時封建思想對婦女的輕賤與壓迫之后，何奶奶又講了很多戰爭年代的回憶。

20世紀初，中國正處于半殖民地半封建社會時期。黑龍江畔的四季屯地處中俄邊界，因其地理位置的特殊性，成為沙俄、日本以及軍閥混戰頻發的地方。何奶奶從少年到青年階段，正經歷著這個動亂不安的年代。她親身體會到20世紀上半葉時局動蕩給人們帶來的恐慌、迷惘、無助與痛苦。當時何奶奶已經是一位母親，出于母愛本性，她救過俄國人，救過八路軍，還救過日本人。各種國外勢力在這片土地斗爭的同時，很多本地人逐漸迷失方向，走向墮落。男人開始吸食煙片，不愛勞動，破產時又逼妻為娼甚至賣掉孩子，以滿足自己醉生夢死的生活，這種狀況一直持續到中華人民共和國成立才結束。作為一個能扛起100斤麻袋的女人，何奶奶靠勤勞奮斗改變了自己以及家庭的命運。更可貴的是，何奶奶在混亂時代和歲月的侵蝕下仍堅持說滿語，并通過超乎常人的記憶力保存下來幾十首滿族民歌。她的口述，再現了20世紀末21世紀初一個真實而具體的滿族村落生活景象。

二、記憶中的滿族民歌

在何奶奶家里，我們一共聽了五首滿族民歌。除了前文提到的民謠《小鐵皮老虎車》外，還有四首有曲調的民歌，這些民歌與當地滿族日常生活有著密切的聯系，再現了當時滿族村落的民俗。

（一）《悠悠車》

俗話說，關東有三大怪：“大姑娘叼煙袋，窗戶紙糊在外，養活孩子吊起來?！卑褘胗變悍旁趽u籃里是滿族、錫伯族、赫哲族等許多北方民族的共同習俗。悠孩子睡覺時，演唱搖籃曲是最為常見的育兒方式。何奶奶也為我們演唱了一首《悠悠車》，曲譜見圖1。

《悠悠車》也就是《搖籃曲》。這種歌曲在民間很流行，因為它既是母親唱給孩子的歌，也是母親唱給自己的歌。何奶奶演唱的《悠悠車》大意是：“我的孩子困了吧，媽媽把你包裹好，你呀好好趴著，安心地睡覺吧”。這是一首單二部曲式的民歌，何奶奶認為結尾部分（副歌）可以反復唱，直到孩子睡著了，體現了民歌即興性的特點。何奶奶一句一句把歌詞教給我們，希望我們能夠學會這首歌，教給自己的孩子或者唱給自己的孩子。憑直覺，這首歌才是老人唱的最有家庭意味的歌。

（二）《求雨歌》

滿族的祈雨習俗受漢族影響，認為龍王能夠行云布雨，因此會在大旱之年舉行舞龍儀式祈雨。何奶奶回憶，站在隊伍前面的老人和孩子高唱《求雨歌》，曲譜見圖2。

這首民歌大意是：“大雨嘩嘩下，小雨刷刷下。龍王爺，院子旱了地也旱了，快讓山上云彩來吧?！?/p>

（三）《牧馬歌》

何奶奶小時候，家里有很多牛馬。據她回憶，每當夕陽西下時，牧馬人便趕著畜群回到村莊，騎著馬唱著牧馬歌，等候前來接馬群的村民?！赌榴R歌》曲譜見圖3。

這是一首樸素的牧歌，大意是：“拿起鞭子騎著馬，我去放馬群。打著馬，攆著牛。草長好的地方喂，水好的地方飲。牛馬長肉好種地，大伙好吃飯?！?/p>

（四）《打羊草》

問及滿族婚禮儀式時，何奶奶回憶起了早時滿族婚禮的有趣儀式：

結婚那天，新郎新娘面對面坐好，衣服的大襟貼著大襟，弄兩個酒壺，里面裝著米、金、白銀或鐵疙瘩，外面糊一張紅紙。兩個酒壺用頭繩綁在一起，旁邊人就開始叨咕（小聲地私語，嘮叨）。其中有一首有趣的民歌，叫做《打羊草》。這首民歌漢語歌詞為：“一撒金，二撒銀，三撒騾馬成了群。養了姑娘摘豆角 ，養了小子編支架。養了姑娘鍋臺轉兒，養了小子打羊草?！?何奶奶說，如果媳婦抓的金銀多，婆婆就高興，抓得少就不高興！《打羊草》曲譜見圖4。

三、滿族民歌的情感表達

何奶奶演唱的滿族民歌，體現了民歌抒發情感的重要功能。針對她所演唱的五首民歌，可以歸納為以下幾種情感表達。

（一）祈禱生活美好

何奶奶演唱的《求雨歌》，從功能角度說，是一首儀式歌。這首歌唱的是祈求龍王下雨，人們也在表演活動中既虔誠地表達了祈雨的愿望，又起到自娛自樂的作用。歌曲用樸實的語言和曲調，唱出了滿族人對風調雨順美好生活的期盼。

滿族騎射與農耕相結合的生產方式由來已久，遷移到黑龍江畔的滿族人主要從事農業生產，但騎射并沒有完全退出他們的生活文化空間。何奶奶演唱的《牧馬歌》，反映了人們對春種秋收、風調雨順、畜牧興旺的祈禱。

（二）期盼族群延續

族群的延續對任何民族來說都是生存與發展的首要任務。馬林諾夫斯基認為：“生殖作用在人類社會中已經成為一種文化體系。種族的需要綿延并不是靠單純的生理行為及生理作用而滿足的，而是一套傳統的規則和一套相關的物質文化設備活動的結果?！盵3]27－28黑龍江四季屯作為一個典型的滿族村落，其婚禮、生育、教育等風俗也體現著滿族整體民族生存發展的共性。

何奶奶演唱的《打羊草》，是一種具有宿命論性質的儀式程序，一邊玩游戲，一邊哼唱。抓的羊草多少隱喻著新媳婦是否旺夫、旺家。據何奶奶回憶，在傳唱中，那時的老人們對這種儀式非常崇尚。事實上，媳婦在夫家的命運與這種具有宿命論性質的游戲無情地捆綁在一起，并無邏輯規律可言。但不得不說，民歌還是反映了人們對族群延續、對家族興旺的期待。

《悠悠車》一般都是母親唱給嬰兒的民歌。何奶奶演唱的《悠悠車》勸說孩子不要哭鬧，哄孩子開心，與農耕生產結合在一起，表達了滿族民族主體對新生命成長的期盼。不管怎樣，何奶奶演唱的《悠悠車》，既是她唱給自己的兒歌，也是她在新的聚合家庭中延續后代、撫育兒孫的重要方式。

（三）批判社會毒害

在舊社會，婦女地位的不平等不僅體現在何奶奶口述的祭祀儀式、結婚習俗上，也體現在性別歧視及婦女不平等的家庭地位上。何奶奶現場唱的幾首民歌，以及民歌背后所反映的社會習俗，正是以她為代表的滿族女性在封建舊社會不平等地位的寫照。

歌中能夠反映出黑龍江畔滿族村落社會結構的復雜性以及社會矛盾的多重性。婦女們在家庭矛盾、階級矛盾、國家矛盾中痛苦地掙扎著。正如西蒙娜·波伏娃所說：“婦女及老年人的明顯身體差異在男性主導的社會中是如何被負面化的。她們這種任人宰割的社會地位又與婦女老人的身體弱點互相加強，這似乎證明了她們從屬地位的自然和必要性?！盵4]117民歌的創作者對舊社會婦女的遭遇給予了深切同情，同時對父權制及社會的不平等進行了批判。

四、民歌的演唱特點

（一）原汁原味的滿語演唱

何奶奶的演唱完全是用滿語演唱。原汁原味的滿語演唱，無疑用事實證明滿族民歌并未消亡。因為在這個偏僻的村落，一個完全依靠口頭傳承的農民身份的老人，并不具備民歌滿語翻唱的能力和文化重建的必要。所以，可以證實何奶奶演唱的民歌就是流傳在該地方的純正的滿族民歌。這就說明，滿族民歌并未消亡，至少未徹底消亡。

（二）一邊講一邊歌唱

何奶奶把她的記憶分成若干個片段講給我們。她的敘事是有結構的，從不孤立地演唱一首民歌。比如在講當地的農耕時，就由土地干旱講起了黑龍江的來歷，由干旱又講起了求雨儀式，最后唱了《求雨歌》。即便是在筆者等人的要求下演唱一首歌，她也把這首歌的來歷仔仔細細地講一遍，并由此延伸到與之相關的民俗中去。這恰恰反映出民歌產生于民間，與民間生活密切聯系在一起的特點。

（三）即興性的哼唱

何奶奶演唱民歌，她不認為是唱的行為，而是謙虛地稱之為“叨咕”。筆者以為，很多民歌本身音少，傳唱者又缺少潤腔，尤其被歌詞主導后音樂性減弱，于是變成了“叨咕”，但其本身還是歌。從何奶奶的演唱活動判斷，雖然她年逾九十，但何奶奶的音準是沒問題的，盡管偶爾出現音高障礙而順勢進行變音，但可辨其旋律框架。即便因氣息和音高問題出現偏音，也能依據音樂的走向記錄其音調。而何奶奶所謂的“叨咕”，反映出民間演唱民歌的隨意性以及當時民歌手的缺失。此外，何奶奶演唱的即興性很強，幾次演唱同一民歌，都是同一旋律框架下的有著微妙差距的相似音調，這也是民間演唱中存在的一種普遍現象。

五、對滿族民歌當代傳承的思考

何奶奶的口述，客觀地勾畫出黑龍江江畔四季屯這個村落的歷史圖景。本文中的一首民謠與四首民歌串聯起來的內容只是采訪中選取的部分資料，當然所有的采訪資料也只是何奶奶人生經歷中的一部分，更是這個村落人文歷史的浮光掠影。但從何奶奶豐富的人生經歷以及清晰的回憶表述中，可以梳理出這個沿江村落的歷史脈絡。尤其是她滿語口語的流利程度以及演唱滿族民歌的能力，可以說在當下這個時代是獨一無二的。但作為具有高度學術價值的研究對象，滿族民歌傳承的現狀卻令人失望。

（一）滿族民歌家庭傳承的空白

如今在何奶奶生活的四季屯，只有她的長子能夠和她進行簡單的滿語交流。在民歌傳承方面存在后繼無人的遺憾。何奶奶平時不唱歌，也沒有歌唱的環境。與她一起生活的小兒子關萬里，既不會說滿語，也不會唱滿族民歌，但對種地、捕魚、開車等方面有濃厚的興趣與豐富的經驗。何奶奶的兒媳婦和大學畢業的孫女同樣對滿族的音樂文化不感興趣，顯然，何奶奶的民歌在家族中沒有得到后輩的傳承與延續。

（二）缺少實際意義的社會傳承

一些滿語研究者時常拜訪何奶奶家，這也引起了地方文化部門的重視。何奶奶參加過一些地方組織的由滿族、達斡爾族、鄂倫春族等民間老人參與的演出，這些演出帶有文化傳承意味，但這些演出都是即興的，目的僅僅是娛樂，并沒有嚴肅認真地傳承，所以這些社會傳播都是碎片化和小眾化的，也缺少相關宣傳，并不能在社會中產生真正的影響或積極的傳承效果。

（三）較為分散的師徒傳承

滿族歌手宋熙東、巴音赫赫、完顏琪琪格等與何奶奶長期保持著非常密切的聯系，他（她）們都稱呼老人為奶奶。以宋熙東為例，二十年前他就曾拜訪過何奶奶。他的真誠與對音樂的癡迷深深地感動了何奶奶一家人，何奶奶也拿他當親孫子對待。用何奶奶的話說，她會唱的歌，宋熙東基本都會唱。其他的滿族歌手雖然也不止一次來此虛心求教，但在歌曲掌握的數量上都不及宋熙東。何奶奶面對的都是不大會說滿語的滿族人，她的教唱完全是民間的口傳心授。她一句一句地教唱歌調，一個音節一個音節地教習滿語。雖然方式和手段比較傳統，但仍然收到不錯的效果。

盡管大家都向何奶奶虛心求教，卻未舉行拜師儀式，不過從藝術角度看，何奶奶與滿族歌手確屬師徒關系。雖然何奶奶的民歌在家庭傳承與社會傳承上并不成功，但不可否認，在師徒傳承上是有一定成果的。歌手們將從何奶奶那里學到的滿族民歌進行音樂制作，并在一些演出中演唱，使得這些歌在一定范圍內得以傳播。尤其宋熙東的配器與演唱，更賦予了滿族民謠新的時代氣息?！耙魳返膫鹘y風格體現了傳統的生活方式，換言之，生活方式制約了傳統音樂風格和這種風格的表現。事實上，風格是一個時代精神的表達。傳統音樂風格的延續是對過去與當代精神世界的緊密聯系?！盵5]只有“正確理解并全面掌握音樂文化的多維性功能與作用，才能充分發揮音樂陶冶情操、凈化心靈、美化行為、啟迪智慧、拓寬眼界等作用”[6]。但為數不多的滿族歌手并未形成滿族民歌傳承與傳播的合力，而是各行其是，分散了傳承的整體力量。所以，滿語民歌的師徒傳承也是存在問題的。

六、結 語

何奶奶的口述基本再現了20世紀前后黑龍江畔的滿族民俗，她演唱的民歌是滿族生活的音樂表達。社會是不斷發展和變化的，何奶奶的口述呈現了部分滿族傳統文化，也有現代生活的氣息。在結合現代人思維與觀念基礎上重新解讀傳統、表述歷史，她演唱的民歌亦是如此。滿族民歌充分展示了滿族生活韻味，反映了當時那個時代滿族人的精神世界，表達了滿族民眾的情感，即使在現代語境里，也讓人感受到滿族民歌的純真與質樸。

何奶奶的記憶終將隨著她的年歲增長而逐漸模糊，但以“滿族老人何世環還活著，還能唱滿族民歌”的事實證明，滿族民歌并未徹底消亡，至少在黑龍江畔小村四季屯還遺存著滿族民歌的“活化石”。對何奶奶民俗與民歌口述史的研究，不只是從考古學意義上證實滿族民歌的存在，也不是非物質文化傳承意義的空洞呼喚，而是要在能夠被證實的滿族民歌基礎上，進一步整理有價值的歷史文獻、口述資料、錄音資料，為滿族民歌的音樂形態研究、音樂美學研究、音樂文化研究提供有力的支持。

[參考文獻]

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The Cultural Memory and Contemporary Inheritance of Manchu Folk Songs in Sijitun， Heilongjiang Province： Sorting and Thinking Based on He Shihuans Dictation

[Abstract] He Shihuan， an old woman from Sijitun in Heilongjiang Province， is known as a “living fossil of Manchu language”. She is one of the few old people who communicate in Manchu language every day. Her life witnessed the development and changes along the Heilongjiang coast over the past century， and her oral stories also presented the local distinctive Manchu folk customs. On the basis of field research， this article applies Yang Asmans cultural memory theory， combined with He Shihuans dictation and the oral performance of Manchu folk songs， music score and song content analysis， to reproduce the wishes and emotions of Manchu people， such as praying for a better life， hoping for the continuation of the ethnic group， and criticizing the poisonging of the old society. Finally， the article summarizes the contemporary inheritance of Manchu folk songs， in order to provide reference and inspiration for the contemporary inheritance and development of Manchu folk songs.

[Key words] Manchu folk songs；He Shihuan；cultural memory；musical inheritance