個體經驗的集體化:技術化感知及其美學批判

王大橋 馮樂群

現代社會圍繞技術來組織生產力與生產方式,技術驅動力不僅推動了社會形態從工業社會、后工業社會向超工業社會演進,更變革了個體經驗的傳遞方式與主體性的構成。伴隨著現代性的發生,前現代式的、人與世界共生的整一性經驗出現斷裂,個體經驗在現代技術的滲透與中介下,逐漸抽離于具身性感受而淪為技術治理的對象,個體與他人之間可共享的感覺、情感關系與生存意義隨之發生劇烈變化?，F代技術帶來的感知革命深刻改寫了美學的理論形態與研究話語,技術中介后的感覺與意義問題成為當代美學的重要議題。批判理論反思機械技術、信息技術與數字技術對經驗的不同塑造方式,力圖揭示不斷擴大的技術體系對感性的操縱機制。隨著技術系統的加速更新,個體經驗整合到集體體驗的方式與程度在不同階段呈現出差異性面向。三代批判理論家西奧多·阿多諾(Theodor Adorno)、吉爾·德勒茲(Gilles Deleuze)和貝爾納·斯蒂格勒(Bernard Stiegler)分別對工業社會、后工業社會和超工業社會中個體經驗的集體化問題進行了反思,為當代美學的技術轉向研究提供了新的思想資源。

一、工業時代:個體經驗的標準化與集體化

現代性的發生意味著傳統經驗模式的瓦解,前現代社會的經驗往往攜帶著個體散漫而私人的感性特質,而現代技術中介后的體驗則指向即時性的短暫震驚效果。瓦爾特·本雅明(Walter Benjamin)、阿多諾、赫伯特·馬爾庫塞(Herbert Marcuse)等第一代批判理論家聚焦現代性的經驗轉換問題,基于不同的問題定位展開對工業時代的社會批判,從經驗向度反思現代技術對個體的沖擊。本雅明以口傳經驗的丟失與藝術“靈暈”的消散描述現代經驗的斷裂過程,手工業時代經驗的韻律流傳于集體的敘述與重述之中,而這一刻寫著個體化記憶的經驗傳遞方式在現代技術中近乎絕跡。講述者在回到過去的過程中不斷重置未完成的過去,“把自己嵌入講故事人的生活中去以便把它像經驗一樣傳達給聽故事的人”(1)[德]本雅明:《發達資本主義時代的抒情詩人》,張旭東、魏文生譯,張旭東校訂,生活·讀書·新知三聯書店2014年版,第143頁。,眼神、手勢、姿態等身體性表意連同敘述者的情感一起成為塑造經驗的原材料。故事攜帶著敘述人特有的記號一同傳達給聽故事的人,邀請他們一同參與經驗的生成,講故事者的個體經驗與聽故事者的集體記憶融為一體。隨著印刷技術、短篇小說與新聞報刊的大量出現,個體經驗的存儲方式不再是具身參與的“講述”,“身體經驗淪為機械性的沖突”,可復制的“體驗”替代了“口口相傳的經驗”。(2)[德]本雅明:《講故事的人》,載[德]漢娜·阿倫特編:《啟迪:本雅明文選》,張旭東、王斑譯,生活·讀書·新知三聯書店2014年版,第96頁。面對發達資本主義時代個體化感知與意義的式微,本雅明側重于從經驗傳遞方式的變化入手,剖析現代技術對個體感性參與成分的剝離,并對主體與主體、世界之間的相互依存關系進行了批判,認為它們正在走向衰落。

大規模的工業化生產裁減了精雕細刻的、日積月累式的手工藝進程,曾被集體所共享的經驗遭遇阻隔與分化,經驗結構的重組成為手工業時代向工業時代轉換時期的典型特征。本雅明分析了個體經驗的稀薄與貶值,阿多諾則據此批判工具理性帶來的經驗的集體化與均質化傾向。馬丁·杰伊(Martin Jay)強調了本雅明與阿多諾在經驗問題上的思想聯系,指出“本雅明對生命體驗的重視影響到阿多諾”(3)[美]馬丁·杰伊:《經驗依舊深陷危機?——對法蘭克福學派哀歌的反思》,載[美]湯姆·休恩編:《劍橋阿多諾研究指南》,張亮等譯,北京師范大學出版社2018年版,第150頁。,二者都關注到現代科技革命中經驗內容的消逝與凋零。本雅明意在對技術中介下完整經驗的喪失進行懷舊式的描繪,并由此尋找現代技術救渡的可能性。阿多諾則在本雅明的基礎上,進一步分析了工業技術如何阻滯了人們主觀參與世界的能力。阿多諾強調異化勞動與生產力進步對技術體系的影響,并接續馬克思的路徑走向對工具理性及其虛假同一性的社會批判。其批判重心在于技術裝配如何成為更有效的社會控制形式,以揭示技術合理性對個體經驗的同化與統治邏輯,即技術理性中的非理性部分。經由對主客之同一性關系的非同一化拒斥,阿多諾將目光轉向工業生產領域中經驗的集體化與同質化傾向,旨在揭露技術理性構造的總體性幻象。

勞動生產領域的工業化伴隨著經驗的標準化,馬克思剖析了機械技術對工人自主身體的去技能化過程,對工業主義的批判指向主體的異化,認為資本主義的大工業生產模式導致了自我意義的喪失。工業化生產帶來了主體與客體間關系的明確轉變,主體從控制和使用技術工具轉變為被技術所掌控。工人被迫調整身體的運動節奏以適應自動化的、永不停歇的機器速度,其自主身體為外在的生產步驟所占據。機械在建構世界之理性結構的同時,使得工人從具體的、可感知的身體中抽離出來,完全服從于總體性的勞動,以集體化的勞動替代個體的感知活動。阿多諾在馬克思的基礎上,將“異化”概念理解為一個經驗問題。他認為,這“意味著主體與客體之間互動性的經驗能力的喪失,而不是實際的認知能力的錯位”(4)Anita Chari,A Political Economy of the Senses: Neoliberalism,Reification,Critique,New York: Columbia University Press,2015,p.156.。受到馬克思對集體化生產及其剝削方式批判的啟發,阿多諾進一步分析了機械技術與現代工業對人類經驗的集體性塑造。技術理性對個體的掌控,從生產力、生產方式以及物質勞動等實體層面轉向對日常經驗的規約。人與技術之間的關系由經驗性的轉換為工具式的,個體的感覺能力在生存需要的壓制下被逐漸削弱,導致個體生命的感知能力被剝奪,只能融入集體式的工業生產過程之中,其行為只是一種震驚性的條件反射。

工業時代以來的技術裝配成為社會控制的有效形式,勞動、生產和消費行為的總體性邏輯帶來了個體性的瓦解,大眾文化締造了經驗層面的集體主義社會。阿多諾力圖揭示技術合理性對個體經驗的同化和統治邏輯,指出工業技術已將個體經驗從一般主體的內部轉向外部客體的籌劃功能。他批判性地指出,工業社會中的客體決定了主體所占有的感性材料,外在于主體的工業技術重新塑造了主體,感性與切身感受被技術所建構?！爸黧w根據他在感覺中所投射的外部事物的跡象,來創造他身外的世界:即事物在紛繁復雜的特性和狀態中所保持的同一性”,阿多諾與馬克斯·霍克海默(Max Horkheimer)由此指責文化工業對個體功能的剝削,人被迫進入工業技術鑄就的新型“毒氣室”,淪為集體社會中的抽象個體。(5)[德]馬克斯·霍克海默、[德]西奧多·阿道爾諾:《啟蒙辯證法——哲學斷片》,渠敬東、曹衛東譯,上海人民出版社2006年版,第174、187頁。技術理性對人的控制從客觀世界延伸到主觀的經驗世界,人們的體驗與感覺能力遭遇新的集權主義式操縱,難以自主地感覺。正如馬爾庫塞在《啟蒙辯證法》中所看到的:“最基礎的經驗不再是具體的經驗、整體意義上的社會實踐,而是由技術組織起來的受管控的實踐?！?6)[美]赫伯特·馬爾庫塞:《馬爾庫塞文集·第五卷·哲學、精神分析與解放》,黃曉偉、高海青譯,人民出版社2019年版,第187頁。工業社會不僅發展了個體感性的一體化與總體性趨向,更壓抑了人的否定性、批判性與超越性潛能,不斷地將抵抗和自律的個體轉變為順服和適應的個體。

在工廠這一集體組織之外,20世紀初出現了以市場營銷與大眾媒體為主的技術統治方式,大規模的文化工業擴展了經驗的均質化范圍。本雅明不無貶義地表述了脫離生活之深刻性的量化經驗,同時反思了現代工業社會中經驗交流方式的極度萎縮。新聞報道將鮮活的經驗轉化為非積累性的、缺乏相互聯系的同質化信息,個體在其中獲得的只是消遣性的觀看體驗。這一分心狀態下的視聽感知替代了沉思式的觀看形式,通過去除圍繞作品的此時此地性與特殊時空層,創造出更多私人領域之外的集體觀照空間。與此同時,缺乏個體交流的均質化空間也導致了不同經驗之間的疏遠與分散,即“集體社區向個人主義社會結構的過渡”,現代技術重塑了集體社區與個體經驗的關系,本雅明將這種新的主體稱為“集體主體”。(7)[韓]康在鎬:《本雅明論媒介》,孫一洲譯,中國傳媒大學出版社2019年版,第32—33、14頁。與這一觀點相對應,阿多諾則分析了工業化的大眾生產如何讓個體經驗轉變為同步化的集體經驗,從而創造出缺乏獨特性的公眾。在阿多諾看來,文化工業成為新的感知鈍化工具,賦予個人以群體的感知方式和總體性的經驗,具有吸引并麻痹大眾感官的特征。最終,在文化工業的麻木中,個體成為服務于集體權力的工具,感性的、欲望的身體轉變為消費的身體。

阿多諾對爵士樂這一技術邏輯之變異體的批判正是基于此,音樂工業體系讓個體感性滑入技術理性的危險統治之中。由于技術與技巧“使個體意識沉入到一種大眾性的自我催眠的藝術中去”(8)[德]特奧多爾·W.阿多諾:《音樂社會學導論》,梁艷萍、馬衛星、曹俊峰譯,中央編譯出版社2018年版,第38頁。,工業模式的音樂始終缺乏感覺的參與。感覺的機械外化導致了“聽的退化”,因此阿多諾極力反對技術程序在藝術中的合理化。個人對文化工業產品的消費替代了體驗,而各種音樂技術的罪責在于對工業成品與日常生活間緊張關系的消除。在工具理性與意識形態的共謀關系中,阿多諾激進地指出,感知主體已不再對感覺起決定性作用,甚至不再出現在感覺過程中。(9)參見[德]馬克斯·霍克海默、[德]西奧多·阿道爾諾:《啟蒙辯證法——哲學斷片》,渠敬東、曹衛東譯,上海人民出版社2006年版,第187頁。文化工業的總體性之于個體經驗的差異性,正如虛假的普遍對于被剝奪的特殊一樣。大眾文化生產在極致追求效率的同時,夷平了個體化向度與拒不妥協的特征,使之符合于同一套虛假程式。趨同邏輯充斥于整個日常生活世界,對個體實施無差別的統治,私人經驗與文化工業間的裂縫被填滿,感官的復制品占據整個感性世界。(10)參見[德]特奧多·阿多爾諾:《阿多爾諾基礎文選續編》,夏凡編譯,浙江大學出版社2022年版,第72頁。通過技術、勞動與設備的過度整合與同化,大眾媒介制造了大眾的催眠化體驗時刻,建立起盲目的集體,個體的感官維度因此變得麻木而被動。

面對工業技術中介后的感性經驗,阿多諾與本雅明意見不一。安德魯·芬伯格(Andrew Feenberg)分析指出,“阿多諾和霍克海默對技術持堅決的敵視態度時,本雅明和馬爾庫塞則在技術的發展中看到了民主的潛能”(11)[美]安德魯·芬伯格:《技術批判理論》,韓連慶、曹觀法譯,北京大學出版社2005年版,第40頁。。工業剝奪了個體感覺的多樣性,本雅明并不對這種經驗的大規模分化感到完全的遺憾,轉而致力于尋找新的技術手段來承載集體情感的交流。本雅明認為,電影創造了一種全新的集體共時接受和共同記憶的形式。內森·羅斯(Nathan Ross)提出,本雅明在電影中發掘了“‘同時集體接受’的可能性”,并強調“電影豐富了‘我們的感知領域’”。(12)Nathan Ross(ed.),The Aesthetic Ground of Critical Theory: New Readings of Benjamin and Adorno,London: Rowman &Littlefield International,2015,p.91.電影的救贖功能在于激發集體記憶和非工具性的感性經驗。西蒙·庫珀(Simon Cooper)同樣指認了本雅明將重塑經驗的重任寄托于無線電、攝影、電影等新媒介上,認為“影院揭示了被掩藏的主體集體記憶的潛能,由此構成了本雅明所指涉的集體接受的感覺”(13)Simon Cooper,Technoculture and Critical Theory,London and New York:Routledge,2002,p.62.。對于本雅明而言,從個體視覺到集體觸覺的感知轉變豐富了集體主體性的模式,現代技術為實現同時接受的感知方式提供了可能性。相比之下,阿多諾對于由技術導致的個體經驗貧乏持極度悲觀的態度,正如馬丁·杰伊所言,阿多諾堅持“當下想要復活多樣性的、活生生的經驗的做法,注定無功而返”(14)[美]馬丁·杰伊:《經驗依舊深陷危機?——對法蘭克福學派哀歌的反思》,載[美]湯姆·休恩編:《劍橋阿多諾研究指南》,張亮等譯,北京師范大學出版社2018年版,第147頁。。作為個人的主體只能在藝術的自為存在中尋找擺脫“社會總主體”之奴役的避難所,然而受技術浸染的藝術在集體壓力與刺激的影響下,已陷入意識形態的總體性統治之中,難以遠離并反抗主體性的轉變。

經由對工具理性及其社會運作機制的反思,以阿多諾為代表的批判理論進入了美學維度,旨在發掘文化工業如何以審美的外衣掩蓋意識形態的同一性統治。安德魯·皮爾斯(Andrew J.Pierce)指出,早期批判理論的特點在于,批判了技術理性通過審美中介與政治權力媾和,在個體生活的感性層面施展技術政治的統治。(15)參見Andrew J.Pierce,“Aesthetic Mediation and the Politics of Technology: (re) New (ed) Strategies for a Critical Social Theory,” in Critical Horizons,Vol.15,No.1(2014),p.1.經驗被視為可以用于生產的、可操縱和可替換的原料,其內在潛能與特殊性受制于資本主義機器的運作機制。阿多諾據此分析了集體與個人經驗之間極端尖銳的不協調關系,并指出,正是在這個意義上,“人類變成了追求同一理想的集體化主體”(16)[加]黛博拉·庫克編:《阿多諾:關鍵概念》,唐文娟譯,重慶大學出版社2017年版,第227頁。?；趯Ψ峭恍栽瓌t的持守,阿多諾以極具否定性的姿態批判技術理性與政治機器的合謀,力圖揭露文化工業以審美為包裝的合理化偽裝。在對現代啟蒙神話及其技術理性的解讀中,阿多諾發掘了集體統一性對個體獨特性的阻塞和壓抑,大眾文化以“虛假的快感”(17)[德]阿多諾:《論音樂中的戀物特征與聽的退化》,劉斐譯,《外國美學》2019年第1期。麻痹個體的感官,讓自我對外在世界的感知能力服從于理智的同一性目的。主體進行審美享受的自主性逐漸退化,最終陷入現代技術為其營造的趨同性與一致性之中。

二、后工業時代:作為信息的身體與群體主體性

20世紀后半葉,隨著電力技術與通信技術的發展,一個被稱為“后工業社會”或“信息社會”的新時代來臨,其運作系統由印刷、廣播、攝影等機械復制技術轉向電子媒介的信息交換。(18)關于20世紀后半葉技術主導下的社會形態,不同理論家基于自身的問題視域給出了不同的劃分與命名方式。例如,劉易斯·芒福德稱控制技術出現以來的社會為“巨型機器時代”。(參見[美]劉易斯·芒福德:《機器神話·下卷·權力五邊形》,宋俊嶺譯,上海三聯書店2017年版,第263頁。)馬克·波斯特(Mark Poster)基于信息元的傳遞速度與交換頻率,將20世紀劃分為“第一媒介時代”和“第二媒介時代”。(參見[美]馬克·波斯特:《第二媒介時代》,范靜嘩譯,南京大學出版社2000年版,第3—4頁。)丹尼爾·貝爾(Daniel Bell)以工業技術的性質為依據,將20世紀后期以重大技術變遷為特征的電力時代與信息時代一并納入“后工業社會”的范圍。(參見[美]丹尼爾·貝爾:《后工業社會的來臨——對社會預測的一項探索》,高铦、王宏周、魏章玲譯,新華出版社1997年版,第9頁。)本文傾向于以“后工業時代”的概念指認20世紀后半葉以電力技術與通信技術為基礎的技術時代,強調其與工業時代、超工業時代在工業技術性質方面的區別。各種電子化代具擴大了信息接收與處理的范圍,開啟了全新的體驗模式。通過借鑒劉易斯·芒福德(Lewis Mumford)對“技術機器”的定義,德勒茲認為,繼帝國機器、動力機器之后,數碼與信息機器構成了技術機器的第三時代。(19)參見[法]吉爾·德勒茲:《游牧藝術:空間》,載汪民安主編:《生產·第五輯·德勒茲機器》,廣西師范大學出版社2008年版,第160頁。廣告、無線通信、公共電視業以及緊隨其后的計算機等信息技術,共同創造了新的體驗模式,作為集體商品的“信息”不斷入侵私人經驗領域,以瞬息萬變的方式對個體進行持續的輸入與輸出,生成多重身份的、分散的、去中心化的主體。信息技術對個體感性的控制不再局限于集體式的機械化與異化勞動,而是由集中的工業景觀轉向去疆界化的綜合景觀模式,趨向于更加細密和分散的微觀權力運作。后工業技術的影響,已經從生產與傳播領域擴展到了更為普遍的公共生活領域。不同于早期批判理論對機械技術與文化工業的批判方式,后結構主義思潮影響下的批判理論呈現出碎片化與去中心化的進路。以德勒茲為代表的后批判理論家從差異和非集中化的視角考察信息集成體的集體控制機制,將研究重點由機械化的工作制度轉向感知、欲望、語言等領域的微觀組裝。身體與機器交互的主體化過程替代了人的自然身體,主體不再是技術的工人或使用者,而是信息改造與交流的組成零件。信息技術控制下個體與集體的關系作為重要觀測向度之一,構成德勒茲切入技術化感知問題的獨特視角。

20世紀80年代,各種類型的控制論機器乃至計算機出現,信息技術對個體進行更加普適化的調頻,并試圖將一切異質的個體情感納入可控狀態。阿多諾關注啟蒙辯證法吸納文化和社會關系的單向過程,對個體經驗服從于技術理性的理解是對馬克思觀點的擴充。與之相區分,后工業時代的技術裝置對個體經驗進行掌控,其方式不再是阿多諾意義上面向社會總體性的集權模式,而是過渡到超越集權制的微觀權力運作。正如德勒茲對技術編碼的描述:“一方面只有一種編碼存在,即技術性,另一方面,任何一種編碼都不再具有覆蓋整個社會場域的能力?！?20)[法]吉爾·德勒茲著,[法]大衛·拉普雅德編:《〈荒島〉及其他文本:文本與訪談(1953—1974)》,董樹寶、胡新宇、曹偉嘉譯,南京大學出版社2018年版,第239頁。伴隨著信息集合裝置的統治蔓延至個體的非勞動時間,技術對經驗的操控轉向更為普遍化的微觀層面。在米歇爾·?？?Michel Foucault)的基礎上,德勒茲在控制社會與計算機之間建立了聯系,并預言式地闡發了控制社會中機器的集體配置:“對統治的社會,與之相應的是簡單或力學的機器;對懲戒的社會,與之相應的是高能的機器;對控制的社會,與之相應的是控制論和電腦?！?21)[法]吉爾·德勒茲:《在哲學與藝術之間:德勒茲訪談錄》,劉漢全譯,上海人民出版2019年版,第238頁。從?？碌摹耙幱柹鐣毕虻吕掌澋摹翱刂粕鐣钡霓D變過程觸及主體的多元性和復雜性向度,隨著機械技術到信息技術的控制模態發生轉變,主體不再是“無法承載經驗的、自我相同的主體”(22)Anupa Batra,Experience,Time,and the Subject: Deleuze's Transformation of Kant's Critical Philosophy,Carbondale:Southern Illinois University,2010,p.132.,而是隨時向著新的經驗系統開放。

即時性信息傳播與持續性的身體控制取代了工業社會中零散的時間節段,這一更為公開和全面的控制形式作用于社會空間中的身體功能。對于控制論作用下身體的機器性維度,菲利克斯·加塔利(Félix Guattari)分析道:“信息和通訊的技術機器運行于人類主體性的中心,不僅運行于人類的記憶、智能的深處,而且也運行于人類的感性、感受與無意識幻想的深處?！?23)[法]菲利克斯·加塔利:《混沌互滲》,董樹寶譯,南京大學出版社2020年版,第4頁?？刂普撝鲗碌募夹g機器既超越了以往的工業體系,又超越了有機體組織的器官性身體系統,將肉身性器官簡化為“人工生命”的形式,并逐漸合并入社會的器官之中。身體從流動的差異性經驗情境中抽象出來,被重寫為集體功能的計算模式,誠如讓·鮑德里亞(Jean Baudrillard)所言,“是代碼重疊的效果,是出現在符號之境中的幽靈”(24)[法]讓·波德里亞:《象征交換與死亡》,車槿山譯,譯林出版社2006年版,第170頁。。在技術程序的調配下,身體不斷迎合著集體的欲望,并沉浸在短暫的集體式迷狂和自戀之中,其主導模式之外的差異則被遮擋、粉碎和清除。整體性自我轉換為可分離的、可增加的自我,德勒茲據此區分了兩種主體性的概念:“重復出現的、可逆轉的‘人—機系統’取代了舊的兩種因素之間不可重復的、不可逆轉的從屬關系?！?25)[法]吉爾·德勒茲:《游牧藝術:空間》,載汪民安主編:《生產·第五輯·德勒茲機器》,廣西師范大學出版社2008年版,第160頁?？刂萍夹g讓身體逐漸成為與機器相融合的肉體,人不再是主體、工人或使用者,而是技術中介后的離散性經驗系統,成為被集體過度編碼的機器的組成部分。

在工業生產系統中,個體不僅被總體的技術理性所異化和操作,還被各種裝置所擺布的機器性接口所控制,從而淪為技術理性的一部分。德勒茲將這種去除個性化的身體稱為“信息的身體”,即一個受到控制的“分體”(dividuals)、一個由集體編碼的機器部件。(26)[法]吉爾·德勒茲:《控制社會后記》,戴陸譯,《世界美術》2022年第1期。亞歷山大·加洛韋(Alexander R.Galloway)認為,德勒茲以“分體”概念指向個體化的對立面,個人身份消散在分布式的信息網絡之中,大眾由活生生的個體演變為樣本、數據或市場。(27)參見Alexander R.Galloway,Protocol: How Control Exists after Decentralization,Cambridge,Massachusetts,London,England: The MIT Press,2004,p.12.信息社會以更全面的控制方式代替了個體化的具身經驗與接觸,隨著處理信息的機器成為“第二個自我”,由技術編碼的集體裝置向更多的社會身體擴展,同一化和模式化的個體不斷轉換為群體性主體。換言之,技術“既使人個體化,也使人群體化,也就是說,將其行使權力的對象構成一個整體,并塑造了這個整體中每個成員的個體性”(28)[法]吉爾·德勒茲:《控制社會后記》,戴陸譯,《世界美術》2022年第1期。。分體之間相互連接形成了集體化的控制機制,而個體的感知和體驗方式也被重新整合到新的平滑空間。個體性化約為集體內部的一種個體化功能,連同技術裝置與機器部件一并被置于群體性的集合體中。

德勒茲和加塔利據此分析了后工業社會的集體機器如何建構欲望的生產過程。他們指出,個體欲望只能在組裝或裝配成機器時才存在,即是說,我們不可能構想一個獨立于集體組裝之外的個體及其自發性欲望。單個器官功能與感知僅作為機器的組成零件之一,而機器內部則在不斷地制造欲望,集體化的配置早已占據了主體的全部位置。主體本身連接著不同的普遍性功能,其作用只在于標示出配置,也就是將個別性向度與群體性欲望相連接,而非差異性的感知內容本身。信息系統使之不再服從于個體經驗的復雜性與差異化過程,而是以社會性的公理系統建構了一種更加密集的混合體。作為“分體”的主體既在制造欲望也在迎合欲望,被操縱與自我操縱同時進行。這一由人—機搭建的聚合體既具有同質性,又具有無限性。它不再涵納個體性元素與特殊性,不再是德勒茲指認的差異的多元體和集群,而是僅僅為了“連接”功能而組織起來的相互關系,即加塔利所言的“模塊化的主體性”(29)[法]菲利克斯·加塔利:《混沌互滲》,董樹寶譯,南京大學出版社2020年版,第115頁。。不同的機器彼此交織、匯聚,構成了一系列不可數的無限集合。這種集體配置的框架壓制了身體異質性的感性面,使個體生命流動的多元感知與欲望變得封閉而抽象,成為信息處理與轉換的眾多接口之一。更為隱蔽的是,自我關系被權力關系所攫取,并整合進不斷變形的集體個體化模式中,主體化過程轉化為權力系統的屈從關系,“內在個體處于被編碼與重編碼狀態,且進一步成為權力爭奪的籌碼,從而被圖式化”(30)[法]吉爾·德勒茲:《德勒茲論?？隆?楊凱麟譯,江蘇教育出版社2006年版,第107頁。,個體的身體淪為信息生產的媒介,其功能的實現依賴于自身與集體的關聯作用。

信息的標準化、調制與建模的程式作用于個體感知和欲望,人與人之間情感的傳遞服從于集體性的、非人化的欲望機器,集體由此成為人類要素和非人類的機器要素互通融合的聚合體。在德勒茲看來,信息和通信技術塑造了主體性與集體裝置的新形態,信息社會中的個體不僅是技術的使用者或被奴役者,而且是大型機器的內在構件。區別于文化工業所生產的自我相同的“封閉主體”,德勒茲提出了一個不斷向新的經驗系統開放的主體概念,差異化的感性構成了主體與世界關系的復雜面向。此外,個體與集合體之間并非簡單的構成與被構成關系,轉化與交換的環節由人—機交互系統共同完成。通過將主體擴展為社會集體的欲望機器,德勒茲與加塔利設想了一種沒有組織化中心的主體構造,個體的身體感受性只有與另一個機器相連接時才能運作。身體的自我經驗被抽象的信息裝置與統一的個體化過程所消解,力比多則投注于非人部分的集體行動之中。無中心、去邊界的機器不斷擴展集體的外延,預設了共享的“我們”,建構起主體的“超驗性平面”。(31)[英]克萊爾·科勒布魯克:《導讀德勒茲》,廖鴻飛譯,重慶大學出版社2014年版,第90頁。

與工業社會相比,后工業社會在信息存儲和傳遞方面發生了重大變革,自動裝置和控制論機器使個體處于更為復雜多變的關系網絡中。以德勒茲為代表的后批判理論發掘了技術系統的轉變特征,以及技術中介后主體結構的轉變。信息技術進一步溶解了人類的主體經驗及其獨特性,這一巨型機器對人機聚合體進行超編碼,以至于個體被多個集體身份所包圍,陷入主體化的復雜交錯之中?！皞€體—群體—機器”之間無時無刻不在進行著多個維度的交流,德勒茲將這一過程中的主體稱為“無器官的身體”,即一個組織了世界卻沒有參與其中的身體。(32)[美]弗雷德里克·詹明信:《時間性的終結》,李芳凝譯,《上海文化》2018年第6期。個體經驗從屬于機器,但又不完全受其支配,人自身也成為多部機器的構成部件。信息控制機器及其處理系統深入到人類的感性、感受與無意識幻象之中,導致個體經驗的復數性和特殊性被抹平,生命的異質性在一定程度上喪失。個體成為服務于自身的系統功能,其個體化過程服從于信息傳輸系統的集體化,從而形成新的“世界性的主體化的過程”(33)[法]德勒茲、[法]加塔利:《資本主義與精神分裂·卷2·千高原》,姜宇輝譯,上海書店出版社2010年版,第660頁。。在信息論與控制論的統攝下,主體陷入“集體性的主體化”進程,個體經驗不斷抽象為可供傳輸的“機器主體性”。隨著集體性的控制網絡變得無孔不入,個體化的塑造已完全受制于集體裝置,由此誕生了無數個去主體化的“集體自我”,以及“無人稱的”個體化體驗。

三、超工業時代:感性的“超共時化”與集體個體化

在以單向性信息接收為主的信息時代之后,當下的社交媒體、人工智能、量子計算、虛擬現實等一系列數字技術推動社會進入互聯網數字時代、平臺資本主義社會或網絡2.0時代。(34)喬納森·克拉里(Jonathan Crary)將20世紀90年代中后期以來互聯網大規模商用的時代指認為互聯網數字時代,其特點是“非正式、靈活和分散的勞動形式”。(參見[美]喬納森·克拉里:《焦土故事:全球資本主義最后的旅程》,馬小龍譯,中國民主法制出版社2023年版,第13頁。)尼克·斯爾尼塞克(Nike Srnicek)以“平臺資本主義”概述當下社會的技術特征,認為提取和控制數據的平臺成為數字變革的核心。(參見[加]尼克·斯爾尼塞克:《平臺資本主義》,程水英譯,廣東人民出版社2018年版,第7頁。)克里斯蒂安·?？怂?Christian Fuchs)認為當前網絡2.0時代的顯要特征是用戶作為集體智慧,以社區的形式創造了數據與服務共享的豐富性用戶體驗。(參見[英]克里斯蒂安·?？怂?《社交媒體批判導言》,趙文丹譯,中國傳媒大學出版社2018年版,第32頁。)本文使用斯蒂格勒的“超工業時代”的概念,指認繼工業社會、后工業社會之后以數字化網絡技術為中心的當下社會。通過自動化網絡與數字界面,我們可以實時處理經驗材料,從而產生了同步化、非具身性、去背景化的體驗方式,感性的塑造方式由模擬式轉變為數字式。面對技術體系的更新,斯蒂格勒指認道,德勒茲面對的“所謂的‘后工業’社會實際上已經變成了超工業社會”(35)Bernard Stiegler,“Suffocated Desire,or How the Culture Industry Destroys the Individual: Contribution to a Theory of Mass Consumption,”trans.Johann Rossouw,in Parrhesia,No.13(2011),p.54.。與單向性的被動接收模式不同,超工業時代以瞬時的信息接收與平臺化的資訊獲取為主要特征,遠程媒介技術打破了傳統意義上的集體觀看或聆聽方式,提供了遠程在場的即時性體驗。多樣化的網絡界面更加“與熱衷于最大限度地發揮個性的個體‘用戶’緊密相關”(36)[加]安德魯·芬伯格:《在理性與經驗之間:論技術與現代性》,高海青譯,金城出版社2015年版,第107頁。,傾向于通過高性能的計算與數據集成系統與用戶產生情感聯系,并實時追蹤用戶多樣化的情感反應與共情體驗。相較于工業技術與信息技術,當代批判理論聚焦于數字技術主導下感性的新變,思考數字化時代的技術化感知問題。保羅·維利里奧(Paul Virilio)以“競速學”提出實時傳輸對于時空感知秩序的顛覆,斯拉沃熱·齊澤克(Slavoj ?i?ek)則聚焦于網絡空間對虛擬化身體感知的塑造。不同于其他當代批判理論家對數字技術的批判,斯蒂格勒延續雅克·朗西埃(Jacques Rancière)的觀點將美學界定為廣泛意義上的感性學,并進一步聚焦于被朗西埃所忽略的感性的技術性維度,關注數字技術如何以“超共時化”的方式對個體感性進行控制,以及感性的新型組織模式如何創造更加集體化的經驗。個體或集體獨特性的喪失是斯蒂格勒技術批判思想的重要向度之一,在技術的個性化設置背后,算法邏輯是否真正服務于個體的獨特性,抑或以數據的收集、同步、分析與反應功能應用于感覺的工業化與集體形式,構成了斯蒂格勒理論思考的關鍵問題。

技術造成的“個體經驗的集體化”問題,從工業社會、控制社會,貫穿至以數字技術為主導的超工業社會。在數字化時代,斯蒂格勒延續了批判理論對個體經驗之集體化問題的思考,并從感性的“超共時化”與“超可復制性”出發,探究數字程序對同質化感知經驗的創造,以及感性經驗的同質化帶來的災難性后果?！俺I”將控制社會帶到了數據系統所搭建的“超共時化”平臺,一整套自我生產、自我采集和自我發行的自動化體系形成了無孔不入的控制機制,經由個性化的數字管理系統實現對個體感性的統治。斯蒂格勒揭露被寫入數字系統中的集體化的個人體驗,個體之間通過形式化的互助生產數據瀏覽裝置。這些形式化效果以所謂的個性化訪問程序為偽裝,實則掩蓋了獨特性減少的事實。數字媒介以分散化的受眾群體制造個性化假象,在網絡社交的互動性與私人信息服務的表象之下,暗含著程序化的精心設計。在數據程序的批量生產中,個人參與和創造力消失,經驗的所有面向都被想象成與集體經驗是可兼容和相互連續的。個體“在世界之中”的知覺經驗被縮減為預先設定好的反應程序,不得不服從于數字系統的個性化設定與自我管理。

經驗的程序化伴隨著主體身份和獨一性的喪失,面對超工業時代的控制模式,斯蒂格勒尖銳地指出數字技術塑造的新型控制方式,并由此預言了一場大規模的“感性的災難”。德勒茲曾將控制社會構想為“分體”的整合機制,斯蒂格勒則以“蟻穴”隱喻當下的數字世界。如果說德勒茲所批判的控制社會生產了人—機結合的主體性結構,那么數字時代的個體則遭遇了前所未有的標準化和去肉體化,直至淪為徹底沒有個性的“反應的因子”,即不再經由個體私密感覺參與的“超個體機體”。當技術裝備代替了象征與感性的表達形式,電腦工業的全息記憶階段生成了第三持存的記憶載體,甚至以外置化的感知自動生成記憶系統,這導致個體經驗變得空洞和均質。網絡所承載的“超共時化”消除了延遲的時間性模式,感知與記憶被交付給自動投映的單元,在擴展人的統覺能力的同時,也造成了感覺的技術控制或控制感覺的技術。個體生命時間被轉化為可計算的經濟價值,內在價值被去獨特化和去個體化。斯蒂格勒據此批判作為共時化意識之總和的“社會時間”,我們在網絡的共時系統中重新結合為一種動物性的社會組織,個體以細胞的身份存在于集體中,并臣服于超個體有機體——“蟻穴”。(37)參見[法]貝爾納·斯蒂格勒:《象征的貧困1:超工業時代》,張新木、龐茂森譯,南京大學出版社2021年版,第119—120頁。

作為“超可復制”的工業,數字技術實現了在個體生命之外對個體經驗進行傳輸的可能性。這意味著過去的記憶不再僅限于我們的親身經歷和情感投入,經驗不再局限于特定的時空,而是可以通過冰冷的數字代碼被迅速復制。面對個體記憶的“超可復制性”,斯蒂格勒認為數字化技術開啟了一個巨大的持留復制體系,其中包括模擬、處理、研究、實驗和投映等可能性。與工業社會和后工業社會不同,超工業社會將個體感性這種難以工業化的東西進行了工業化,去象征的、去想象的、去個體化的文化消費主義造成了感知的短路,感性自主參與的維度則走向消亡,造成了一種史無前例的美學和象征參與的喪失?！跋佈ā钡碾[喻預示著一個極具悲劇性的人類未來,在這個未來,“不再有個體,而只有聚生的、部族化的特殊體,這些特殊體似乎導向一個類人的(anthropomorphe)社會組織,認知甚至激活因子(agents cognitifs etréactifs)的組織,就像一群螞蟻。他們趨向于生產的不是象征,而是數字外激素”(38)[法]貝爾納·斯蒂格勒:《象征的貧困1:超工業時代》,張新木、龐茂森譯,南京大學出版社2021年版,第115頁。。電子義肢替代感性參與的象征活動,個體不再能夠個性化,而在某種程度上變成一般性的群體。與此同時,群體抽離了感性的共享維度,既失去“我”的記憶,也失去“我”所歸屬的“我們”的記憶,從而轉變為一系列反應功能的數據集合。

被數字技術所編織的感性攜帶著去個體化的功能,導致了感性的無產階級化,并發展為一種大規模的象征的貧困。多米尼克·佩特曼(Dominic Pettman)認為,斯蒂格勒“通過技術對‘人民’概念進行了歷史上前所未有的重新定義,這些技術同時剝奪了公民權,甚至可能抹去了作為‘人民’的任何集體感覺”(39)Dominic Pettman,Infinite Distraction: Paying Attention to Social Media,Cambridge:Polity Press,2016,p.24.。斯蒂格勒從虛假的個體化中發掘了共時性的接受機制,當文化的超工業化代替了象征時,個體的個性化維度會被削弱。數字網絡創造同步化的集體接受,社會現實的經驗變得扁平化并成為一系列破碎的微觀事件的集合,同質化的數字空間分散了主體的注意力。而另一方面,原子的集合導致了聚集與隔離的悖論,網絡空間所制造的公共領域并未創造出一個真正的集體,反而加劇了特定集合中個體之間的孤立與分離。正如齊澤克所描繪的數字時代圖景,“賽博空間越將我們聚集在一起,使我們與世界各地的任何人進行‘實時’交流,就越產生隔離,將我們還原為只會盯著屏幕的個體”(40)[斯洛文尼亞]斯拉沃熱·齊澤克:《無身體的器官:論德勒茲及其推論》,吳靜譯,南京大學出版社2019年版,第167頁。。電腦輔助生產的社交網絡取代了友愛,數碼顯示屏取代了親密接觸時的親近感,感性的非分享與非個體化屬性日益凸顯,身體的特殊經驗以及感官的相互作用消失。感性經驗的去個體化轉向集體的個體化,交予機器代管的操作程序使人們喪失了對某一共同體的歸屬感。經由鈍化的個體感覺所生成的集體經驗,與前技術時代經由共同的情感交流與認同所構建的集體有著本質區別,超工業社會的集體成為抽離了經驗之個性化維度的空洞集合。正如工具的承載者——機器剝奪了工人成為技術個體的潛質那樣,數字時代的共同體也不得不走向解體,變成意義貧乏的泛指代詞——“人們”或“大家”,即單向性接受的“我們”。

阿多諾對文化工業去個體化的批判啟發了斯蒂格勒,后者進一步將個體經驗的集體化問題作為技術批判的核心,闡發工業時間客體與超工業技術對感知方式的塑造。與阿多諾將感性經驗歸因于資本主義異化的先驗機制不同,斯蒂格勒不僅指出了數字化時代中第三持存所塑造的經驗已迥異于文化工業的生產模式,同時也反對阿多諾將經驗界定為工業的共識化與標準化產物,強調個體與集體經驗是代具性的,即人的經驗與技術一同產生,我們對世界的理解離不開技術的塑造。工業圖示遮蔽了感性的豐富性與流動性,將感性完全置于技術及其工具理性的對立面,而“當代批判理論以多元化的問題導向直面當代社會文化語境的裂變,以更具批判性和介入性的姿態回應總體性問題”(41)漆飛:《當代批判理論的審美共同體思想及其限度》,《文藝理論研究》2023年第3期。。帕特里克·克羅根(Patrick Crogan)指出了斯蒂格勒批判阿多諾觀點的原因,并認為二者對經驗及內部結構的理解不同。阿多諾贊同“大眾媒體有能力剝奪個人形成自己理解經驗圖式的能力”,資本主義對個體經驗的編碼構成了另一種先驗的工業圖示,阿多諾由此對生產經驗的技術力量做出超驗的闡釋;而斯蒂格勒對技術的理解則更多地受到馬丁·海德格爾(Martin Heidegger)的影響,他提出,人類通過一系列去遠化代具來看、感覺和思考世界,技術在構成感性能力的壓抑機制的同時,也是個體與集體記憶的載體,這些載體的程序“外延”也在不斷地介入記憶本身。(42)Patrick Crogan,“Experience of the Industrial Temporal Object,” in Christina Howells and Gerald Moore(eds.),Stiegler and Technics,Edinburgh:Edinburgh University Press,2013,p.112.斯蒂格勒并非經由心理記憶,而是以技術記憶的形式來理解感性:“構成外在化過程的裂變的實質在于記憶的一種新的組織形式,它意味著記憶的新載體的出現?！?43)[法]貝爾納·斯蒂格勒:《技術與時間1:愛比米修斯的過失》,裴程譯,譯林出版社2012年版,第184頁。建立在超工業技術上的個體感性構成了一種“蹤跡的工業”(44)[法]貝爾納·斯蒂格勒:《人類紀里的藝術:斯蒂格勒中國美院講座》,陸興華、許煜譯,重慶大學出版社2016年版,第105頁。,經由過去的集成關系開啟了既是集體的又是個體的全新體驗,從而誕生了新的記憶出口。

普遍技術及其工業化并非意味著感覺世界的終結,承載個體感覺的不確定性經驗同時也構成對個體集體化傾向的抵制。與阿多諾拒斥文化工業之總體性目的的極端否定性姿態不同,也與德勒茲從抵抗而非發明的角度來構想控制藝術的觀點不同,斯蒂格勒直面“在解構主義之后,如何面對進步要求與生命意義等價值問題”(45)陳曉彤:《悲劇與脆弱性倫理:瑪莎·努斯鮑姆倫理美學問題》,《馬克思主義美學研究》2021年第1期。,通過返回“藝術”一詞的“技藝”意涵,提出對抗“熵增”的可能性策略。第三持存的新形式能夠短路感性的跨個體化循環,同時也能讓個體基于這些感性記憶的蹤跡而形成新的集體性個體。數字構筑的現代存檔模式的發展,為我們提供了新的方式來處理人與未來的關系,同時也帶來了新的個體與集體的記憶綜合方式。斯蒂格勒重返“技藝”及其獨特性的感覺經驗,讓藝術再次成為一種技術,“技術地或技術學地去發明,而不只是藝術地去發明”(46)[法]貝爾納·斯蒂格勒:《人類紀里的藝術:斯蒂格勒中國美院講座》,陸興華、許煜譯,重慶大學出版社2016年版,第119頁。。在數字化社會中,藝術不僅承載著社會批判職責,還具有了新的功能,蘊藏著顛覆并解體自動化情境的潛能。這與本雅明將新的技術產物作為集體接受場域的樂觀態度相一致,經由第三持存的跨個體化藝術,被共享的感覺及意義重新生成,并象征著去自動化的新理想。藝術的跨個體化過程邀請人們參與新的象征活動,承載感性的藝術經驗,成為斯蒂格勒診治個體集體化的美學方案。技術重啟感性的獨特性與差異性,暗藏對經驗世界的轉化,也激發了新的救治,由此創造的集體蘊含著感性共同體的潛能。

四、結語

“個體經驗的集體化”問題貫穿現代技術發展的始終,并在批判理論的不同階段呈現出個體與集體關系的多重面向,為技術問題提供了一種介入性的、激進的批判話語。隨著當下社會的技術系統不斷更新迭代,數字技術再度顛覆了個體生命的存在方式,我們置身其中并被這一斜坡式、指數性的趨勢所裹挾。與現代主義文化所許諾的自我張揚的主體性相背離,技術社會將身體感覺溶解為抽象的數據記錄,“身體降格為神經生理層面的數字機器,感知、經驗以及理解現實生活的能力逐漸弱化”(47)王大橋、劉晨:《數字化時代個體的感覺新變與意義共振》,《南京社會科學》2022年第3期。。數字技術制造了個體與集體之間的悖論,一方面,均質化的體驗替代了具有個性化與差異性的個體經驗,主體服從于數據的收集、同步、分析與反應功能,成為順服與適應技術的自我持存,在感官的麻木與鈍化中逐漸喪失了抵抗與否定的潛能;另一方面,由于界面化的虛擬分身替代了人與人之間直接接觸的具身經驗,數字技術生產的集體淪為無數個“數字分身”的集合體,這導致真實世界中人與人之間的親密感逐漸喪失,人們難以實現感性經驗的共享,個體因此成為孤立的原子化存在,感覺的共享與共同體的建立遭遇前所未有的阻礙。不同于政治經濟學對公共領域及其社會管理體制的闡發進路,批判理論基于對感性問題的關注,剖析技術中介后日常經驗與身體感覺的重塑問題,對技術化感知的思考走向一種美學維度的重審與批判。通過反思技術發展現實對個體與集體經驗的塑造,批判理論觀照感性的具體性與獨特性向度,批判技術社會中個體感受的日益稀薄與集體化傾向。在激進的批判視角之下,批判理論仍試圖在感性喪失進程中激活一種美學的抵抗,探索如何在“個體—群體—機器”之間重建身體的社會存在方式,為當下社會中個體生命的感覺與意義問題帶來啟示。