善生與善終：中國生命文化的安寧追求

何仁富

浙江傳媒學院生命學與生命教育研究所，杭州 310018

通常認為，安寧療護涉及對臨終者的身、心、靈、社全人照顧。在西方文化視域中，受身心二元論哲學傳統和基督教超越性信仰傳統的影響，其安寧療護側重于身和靈兩個維度，前者主要由醫護人員提供緩和醫療及舒適護理服務，后者則主要依靠宗教提供靈性安頓。在中國文化視域中，身心從來都不是二元對立的，且無像基督教這樣的神教信仰傳統，同時，中國文化又特別強調生命中親情血緣的社會屬性。因此，中國社會安寧療護事業的發展必須扎根于中國文化土壤，了解被中國文化熏陶滋養的中國人在臨終時的真實需要：除最基礎最重要的身體舒適照護外，還需要特別關注其心性生命(價值確認與精神安寧)和社會生命(關系確認與內心安寧)的照護。本文立足于中國傳統生命文化，從核心理念、決策模式、策略路徑、目標價值、精神信念多個維度和層面，詮釋中國生命文化視域下中國人的安寧追求，力圖為中國現代緩和醫療事業的發展提供中國生命文化的說明。

1 核心理念：生死事大與善終是福

中國生命文化，并非不重視死亡議題，而是高度重視死亡議題，只是中國生命文化從來不將“死亡”與“生命”對立，而是將二者統一為“生死”議題。中國文化特別是儒家文化，對于生死問題有一整套文化說明。其中，“生死事大”和“善終是?！笨梢暈榘矊幾非蟮膬纱蠛诵睦砟?。

孟子說：“養生者不足以當大事，惟送死可以當大事?！?《孟子·離婁下》)在極端重視孝道文化的儒家文化看來，“養生”“送死”是我們對于長輩(老人)最重要的孝道。但孟子卻強調，相對于“養生”而言，“送死”是更為重大的人生事務?！八退馈彼偷?，是一個已經完全被文化涵育了一生的真實的人。安寧療護，是“送死”的大事?！八娜疹櫋?全人、全隊、全程、全家)、“四道人生”(道歉、道謝、道愛、道別)，這些臨終關懷的基本理念和要素，都在彰顯這一“送”之“大”。

“生死”作為人生“大事”，在中國傳統社會一直受到高度重視。早在《周禮》中，就提出六項重要的“社會保障”：“一曰慈幼，二曰養老，三曰振窮，四曰恤貧，五曰寬疾，六曰安富?！?《周禮·地官·大司徒》)這里的“養老”“寬疾”即是針對老人、病患的“安寧照護”?！豆茏印穭t提出了“九惠之教”：“一曰老老，二曰慈幼，三曰恤孤，四曰養疾，五曰合獨，六曰問疾，七曰通窮，八曰振困，九曰接絕?！?《管子·入國》)其中的“老老”(照顧老人)、“養疾”(照顧殘疾者)、“合獨”(照顧失去伴侶者)、“問疾”(慰問罹患疾病者)、“接絕”(照顧沒有后人者)都關乎對老者、病者及相關者的安寧照護?！吧馈辈恢皇亲鳛閭€人生命的“大事”，更是作為社會生活、國家治理的“大事”。

相對于從社會視角而言的“生死事大”，從個人視角來說，中國生命文化則強調“善終是?！?。中國人對“?！本哂锌坦倾懶牡南蛲?，貼“?！弊?，幾乎成為人們生活中表達美好生活向往的最直觀的形式。這樣一種普遍化、日?；摹案Ｎ幕眰鹘y，來源于“五福臨門”的生命文化信念；而這種生命文化信念的源頭則是兩千多年前《尚書》提出的“五?！鄙幕??！稌洝诽岢龅淖鳛橹袊恕懊篮蒙钕蛲钡摹拔甯！崩硐氚ǎ骸耙辉粔?、二曰富、三曰康寧、四曰攸好德、五曰考終命?！?《尚書·洪范》)“五?！笔侵腥A民族特有價值追求的最典型標志，反映了古老的中華民族對幸福生活的熱切追求和美好希冀，同時也體現了中國人對于美好生活的宏觀認識和總體把握[1]。

在“五?！敝?，有三福都與現代安寧療護所追求的目標密切相關，分別是“長壽”“康寧”和“考終命”?！伴L壽”是“五?！敝?，其蘊含的生命意識根本上是中國人“天人合一”的哲學思想。孝敬老人、呵護老人長壽，是中國傳統文化中極富人性和人情味的一個主題?！翱祵帯北磉_了中國人追求有質量生活的生命意識，“康”指身體健康，偏于生理層次；“寧”指心神安寧，偏于心理層次。但身心本為一體，身體健康有助于心理健全，心理健全又可促進身體健康，彼此互為因果?！翱冀K命”則彰顯了中國人獨特的生死觀建構，是“生死合一”“生死感通”“生死一體”生命意識的體現。

不管是社會意義上的“生死事大”，還是個人意義上的“善終是?！?，亦或是中國傳統生命文化中對老、病的關懷，都體現了中國人對生命，以及對死亡的尊重和敬畏。這也是中國社會積極推動安寧療護事業發展的重要文化基礎。

2 決策選擇：家庭協商與病患自主

安寧療護屬于“生死”大事。對于個人來說，選擇安寧療護意味著在無法治愈的疾病面前，選擇接受“自然死亡”。這是一個人面對老、病的重大抉擇。在中國傳統文化條件下，家庭是最基本的政治、經濟、文化和社會生活單位，個人利益、個人權利一直被置于家庭之下，其中也包括自己的身體和生命健康在內。家庭中的每個人和其他家庭成員的生活是分不開的。因此，在一些重大的醫療決策事務面前，即使個人具有行為能力，也不能脫離其他家庭成員單獨面對。另一方面，個人的社會支持主要來自于家庭，家庭有著良好的關懷與保護功能，家庭共同決策也有助于培養家人的幸福感與德性。因此，在面對安寧療護這樣的重大醫療決策時，更加注重家庭主義的醫療決策模式，即比較強調家庭協商一致基礎上的共同決策。

家庭主義醫療決策模式有其非常明晰的道德根源，那就是中國人生命意識的“仁心”與“不忍人之心”?！墩撜Z》記載：樊遲問仁，子曰：“愛人”。(《論語·顏淵》)孟子說：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人?！?《孟子·離婁下》)這就是孔孟的“仁愛之道”。孟子也將孔子所說的“仁心”詮釋為“不忍人之心”：“人皆有不忍人之心?！瓙烹[之心，仁之端也?！?《孟子·公孫丑上》)在孟子看來，“不忍人之心”是每個人都具有的，是人類道德的根源。當我們見到別人遭受痛苦時，我們會不忍不安，且會因為不忍不安而有所行動，以解除其苦痛。這是自然而然的、無條件的行為，不是因為救了就有美名，不救會得到惡名，而是出于感同身受的不忍人之心，以自己的心去感受病患的痛苦，以自己的愛去為病患撫平傷痛。這種“不忍人之心”，既是安寧療護維護病患臨終生命尊嚴的價值依據，也是家庭協商爭取其權益最大化的心性基礎。在醫療決策過程中，參與其中的家庭成員所需要的也正是這樣一種“不忍人之心”。

1.行業增長放緩，市場競爭激烈。隨著低速增長乃至負增長成為常態，我國汽車行業“增量市場競爭”開始轉向“存量市場競爭”。經銷商群體是汽車產業鏈條中承受最大的市場壓力，競爭更加慘烈。據中國汽車流通協會統計，2017年底我國汽車經銷商數量已達2.7萬家，經銷商網絡增長已遠超行業銷量增長，經銷商的生存與盈利空間收窄。據人和島調研數據，2018年僅32.8%的汽車經銷商盈利，40.5%的經銷商虧損。如何通過科學管理和精準營銷挖掘市場潛力，對經銷商的生存與發展日益重要。

客觀上說，基于儒家倫理的家庭主義醫療決策模式有其優點，也比較符合基于親情倫理關系的家庭生命共同體。但是，在現代社會發展過程中，個體地位越來越得到鼓勵和重視，家庭成員不再只是作為“家庭成員”這一身份存在，更多時候是作為具有獨立人格的個體生命而存在。因此，在面對生命中的一些重大問題時，更加強調個人的自主決策，也就是更加尊重個體生命的自主性。

實際上，在儒家的生命文化思想中，個人的自主性是得到充分尊重和高度肯定的?！盀槿视杉?，而由人乎哉？”(《論語·顏淵》)只是，儒家同時強調個人的自主性不能夠脫離家庭生命共同體而成為純粹“個人主義”?！俺杉?，仁也。成物，知也，性之德也，合內外之道也?！?《中庸·自成章》)在醫療決策過程中，患者自主權、家庭成員的自律權應當協調一致，既要“成己”，也要“成物”，合“成己”與“成物”之道，方能成就仁善的目的。家庭自主的實踐必須以實現個人自主為目的，家庭自主強調家庭共同參與決策，但家庭并不排除患者，患者是家庭中的一員?？陀^來說，家庭參與權是患者給予的。自主權在任何情境中都應具有絕對價值，除了自己，任何人都沒有權利對身體強加干預。當家庭與個人決策產生差異時，患者自主權應該具有絕對的優先性，在現實情況允許的范圍內最大限度地滿足患者的個人訴求。家屬要尊重患者的自主決策權，不能憑借任何理由干涉其自主權的實施；當患者的自主決策明顯違背其最大利益時，也應該通過家庭內部溝通或醫生的幫助，真切地向患者陳明利弊，而不能直接剝奪其權利，代替其行使自主權[2]。

患者是自主權的絕對主體，醫療決策中處于優先序列。這一點既是現代安寧療護實踐必須遵循的基本原則，也是儒家生命文化基礎上的家庭主義決策需要自覺追尋的。在協調個人自主和家庭自主關系時，醫務人員以醫學專業從業者的身份作為家屬與患者之間的橋梁和紐帶，具有十分重要的作用，特別是在家屬對患者隱瞞病情或代替其進行共同決策的情況下行使監督職能。這種監督以患者的最佳利益為根本出發點，以醫務人員的醫學專業判斷為基本標準。

3 策略路徑：臨終禮儀與孝道人生

在《論語》中有這樣一段記載：孟懿子問孝，子曰：“無違?！狈t御，子告之曰：“孟孫問孝于我，我對曰‘無違’?！狈t曰：“何謂也？”子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮?！?《論語·為政》)很顯然，在孔子的理解中，孝最基本也是最根本的要求，就是不違背“禮”，生是如此，死亦當如此?？梢哉f，孔子的這段話對中國傳統生命文化的安寧追求具有極大的價值影響和事實影響，也為現代中國緩和醫療事業提供了極具特色的文化底蘊和倫理依據。

在受儒家影響的傳統社會，對“善終”的希望，往往是子孫在側，安心地交代后事，安寧地接受死亡。死者在世時的親人陪伴，尤其是子孫的陪伴，可以給當事人以極大的心理安慰，也可以直觀地感受到自己的生命并不會因為自己的死而終滅，因為還有子孫在，自己的生命就在子孫的生命中存在和流淌。為了充分彰顯為人子女的孝道，也為了以獨特的世俗模式化解人的死亡恐懼，儒家設計了非常細致而又復雜的喪葬之禮，充分體現了慎疾、慎終的理念。其中的一部分，實際上是現代安寧療護中“臨終關懷”的具體禮儀，充分彰顯了中國傳統生命文化在“安寧療護”中的價值策略。

王國雨教授通過對典籍的梳理和詮釋，概括了中國傳統生命文化中“臨終禮儀”的主要環節[3]：(1)正寢齋戒：正寢是臨終的正處，而齋戒的目的則是“正情性”以養疾。因病重而進入生命終末期的“疾者”一旦成為“臨終者”，自然而然地“壽終正寢”。臨終于正寢，才算是正處和正終?，F代安寧療護，在相當程度上也是為現代“醫療化死亡”背景下“不得好死”的現代人提供一個“死得其所”的“正處”。(2)打掃去樂：為照護臨終者身體，進行齋戒時要“去樂”，因為此時疾者正在齋戒養疾，去樂乃是齋戒的要求。同時，養病也需要安寧的環境，所以需要“打掃”。保持環境的干凈、寧靜，并提供一些臨終者需要的設施，也是現代安寧療護的基本要求。(3)臨終探問：對臨終者進行心理關懷，主要體現在“臨終探問”的禮制規定中。臨終探問對于臨終者具有極大的心理撫慰意義，是道謝、道愛、道別以期生死兩相安、身心兩相安的最后機會，具有獨特的心性價值。在現代安寧療護實踐中，特別是對于那些有社會單位并且在單位有重要貢獻的人來說，如果能夠得到單位的“臨終探問”，并能夠在生前對其價值有充分評價，實際上是一種巨大的臨終禮遇和心性關懷，具有重要的心理撫慰意義。(4)臨終更衣：遷居正寢后，在疾者病危之際，有更衣的臨終儀節，這一生命禮儀延續至今。在現代安寧療護實踐中，如果能夠提供親人幫助臨終者更衣的服務環節，不管是對臨終者還是親屬，這一特殊環節的獨特生命連接都具有重要的生死安撫意義。(5)禱于五祀：臨終禮儀中的“行禱于五祀”，乃是臨終者處于彌留之際時，親屬為之祈禱神靈護佑以盡力挽留生命的努力。為彌留之際的親人祈禱是為了“盡孝子之情”。向神靈祈禱，祈求佑助臨終者，是以古人對神祇的信仰為基礎的，可視之為古人的臨終搶救。為挽救臨終者生命而祈禱神靈，乃是根植于傳統生命信仰觀念的儀式化表達。在現代安寧療護實踐中，對于有宗教信仰的臨終者，提供相應的宗教儀式和服務，仍然具有重要意義。(6)屬纊絕氣：“屬纊以俟絕氣”是以新棉之絲絮“置口鼻之上以為侯”，目的是判斷臨終者是否已斷氣。這是極為重要的“慎終”的鑒別。當然，在現代醫療條件和現代死亡判斷標準下，有更加科學的儀器和手段作出“慎終”的判斷。(7)招魂復魄：親屬在臨終者離世前盡力協助其安度最后時光，在他們離世后也不忍和不輕易斷定他們的死亡。作為臨終禮儀的一部分，復禮“招魂復魄”可稱之為臨終關照的最后儀程和最后努力，蘊含著慎終理念和“死而不絕”的生死觀念。在現代安寧療護實踐中，“招魂復魄”當然已經不再適用，但是，伴隨人們對死亡過程更加科學的了解，聽覺的消失是最后的，因此，在臨終過程中，如何充分“道愛”“道別”，依然具有重要的生死意義。

除“臨終禮儀”直接對應現代安寧療護的臨終服務過程外，儒家的“葬之以禮”“祭之以禮”作為整個生死服務環節的禮儀，更能彰顯“生死不絕”的生命文化。通過一系列的“禮”，死者完成自己現實人生的告別，展現了對于活著的人的深情厚意；活著的家人也通過這一些列的“禮”表達了自己的哀思。喪葬禮儀是對死者生命價值的肯定，是告別也是連接。子曰：“祭如在，祭神如神在”。(《論語·八佾》)儒家特別以“祭祀”之禮的“如在”感這樣一種情意感通的方式，將死者的生命重新接續到現實世界中，從而實現對死亡帶來的“斷滅”感的超克?！叭缭凇辈粌H僅是指感覺到死去的親人仿佛還“在”，也包括感覺到自己死亡后還會“在”，而且是和死去的親人“同在”。通過“祭如在”，使自己的形象重新出現在后代們的腦海之中，喚醒后代們對自己的敬愛、懷念之情，且隨著子子孫孫的不斷繁衍，自己的形象和他們對自己的敬愛之情也會永遠活在他們的心中，從而使自己的生命象征性地得到永恒，這對死者來說，無疑是一種安慰，終亦是善。中國特色的安寧療護，需要充分尊重中國人的這種禮儀化的“家庭”“家人”“家族”觀念及其生命安頓。

4 價值目標：此生無憾與生命不朽

現代安寧療護的根本價值，是通過身體、心理、社會以及靈性精神的全方位照護，幫助臨終者獲得最后階段的生命尊嚴，并平靜接受死亡的到來。在中國傳統生命文化中，“生”與“死”并非完全對立。實質上，一個人“生”的狀態與價值體認往往會影響甚至決定其臨終階段對“死”的感知和接受。中國安寧療護的一些從業者也經常說：一個人怎么活，就會怎么死。而這，恰恰是中國傳統生命文化中生死互論、知生知死的現實體現。

《論語》記載：季路問事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢問死?！痹唬骸拔粗?，焉知死？”(《論語·先進》)這是中國人最熟悉的也是影響最深遠的關于生死問題的回答，也是在現代經常被誤解為中國人“忌諱談死亡”的最早理據。事實上，孔子的這個回答，是中國“善終文化”最重要的理論基礎。因為人生活動是人的生命的現實體現，對人生活動的了解和理解，包含著相應的生命觀和人生觀；對生命和人生活動的理解不同，對死亡和死后世界的理解也會不同。這里的“知”，絕不能簡單地理解為“認識”“認知”，至少同時要在“明白”“了解”“覺悟”“主持”等多重意義上理解。只有真正的“知生”，才可能“知死”。

人在生活實踐過程中，除了在病中，或其生活行為受阻之時(如走路摔跤等特殊情況)，人的精神從未真想著或向著其自己的身體。而人之所以怕病，或者怕身體不健康、怕受傷、怕身體失去自由，都只是為了成就我們的生活。每一種生活的成就，其實都依賴于物質身體中自然能力的耗費，亦即自然生命力的耗費。我們多活一天，我們依于物質身體的自然生命力即多耗費一分；而每一耗費，也就使我們更進一步迫近死亡。我們一天一天的生，也就是一天一天的迫近死亡。而且，在人之“生”的活動中，一個人恰恰需要向“死”迫近，通過不斷耗費物質身體能力與其自然生命力，才能真正成就其生活與精神的活動。人的生活與精神活動的實現，根本上即建立在物質身體能力與自然生命力的不斷耗費，而最終歸于死亡這一歷程之上。人以其身體走向不存在，成就其生活與精神活動走向存在，這便是人的生活與精神活動，由人不斷去迎接“其身體的不存在”而存在起來的直接證明。換言之，這也就是人的“有生”之日都生于“死之上”的直接證明?！吧谒乐稀钡纳?，通過其“最后之死”，成就其一段“最大之生”，也就是成就其生活與精神活動的最大存在。由此以觀，人如不能“真了解”人之生，也就不能“真了解”人之死，故孔子說“未知生，焉知死”。

中國人大都傾向于把死亡過程理解為道德、倫理方面的“善”。人在死亡時所獲得的各種美惡好丑的褒貶，可以說是對死者一生的“蓋棺論定”。死亡的終極意義由此也受到弱化、減輕并完全被生命、命運、人倫、倫常等關系所規范和限定。死就被中國人理解為人的生理生命過程的自然終點，被置放于天地自然的范圍里來加以思慮對待[4]。人生的根本在于實現人之為人的價值，而不在自然肉體生命的保存。隨時圓滿自己的心靈志愿，亦即隨時圓滿人生；如此，人就可以做到“死而無憾”的善終。

儒家非常重視人的文化生命和社會生命，甚至認為文化生命比物質生命更加重要。子曰：“君子疾沒世而名不稱焉?！?《論語·衛靈公》)從這句話就可以看出，同死亡本身相比，孔子更加擔心君子死后的“名”不能為后世所稱道、“名”與自己人生之“實”不相稱。這個“名”其實就是對一個人的社會歷史評價(謚號)。儒家對個人生命社會歷史價值追求的具體內容，《左傳》概括為“三不朽”：“太上有立德，其次有立功，其次有立言?！?《左傳·襄公·二十四年》)在儒家看來，言、功、德這些文化符號乃是人的社會文化生命的象征和載體，這些文化符號的歷史價值，決定了他們社會文化生命的價值和“存活”時間的長短，即是否可以“不朽”?！傲⒌隆笔巧滦缘牟恍?，是回到生命意義的根源而說的不朽?！傲⒐Α钡牟恍嗦湓谌碎g世里，是維護整個政治社會共同體以及人們存在的不朽?！傲⒀浴笔菍儆诜栆饬x的整個文化教養的不朽。生命不朽的要求是整個儒學的要求。

從安寧療護的視角而言，個體生命在臨終階段是非常需要價值認可的，這種“認可”其實就是對自己人生價值的彰顯，是對自己“沒有白活一世”的確認，也是自己在面臨死亡時“知生”以“知死”的重要前提。因此，如何在安寧療護過程中，幫助臨終者挖掘其生命中的各種“亮點”，展現其“立德”“立功”“立言”的生命價值，實際上是對患者心性生命的最有價值的告慰。

5 信念信仰：生死有命與生生不息

安寧療護是“此生生命”與“死后生命”的轉折點，因此，如何看待此生生命和死后生命，以及對二者關系的確認和信念，會在相當程度上影響我們臨終的生命品質，以及面對死亡時的生命態度。對此，中國生命文化中“生死有命”和“生生不息”的信念信仰是極為重要的臨終信念支撐。

中國人對“命”有充分的領會和認識，既能夠接受“命限”，也強調“知命”，同時也能夠主動將“天命”轉化為自我領受的“使命”，從而做到既接受“生死有命”，又能夠努力做到“我命由我”。儒家對命限有認識，也是接受的。儒家關心的命限包括壽夭、貴賤、貧富等，社會角色上的命限意義較重，但也認識到口、目、耳、鼻的生理本能的限制。顏回早死，孔子說他短命，這就是命限。伯牛生病了，孔子也說這是命。面對命限的問題，孔子更多的是談君子應有的作為，也就是對天命的理解與使命的追求。一方面，要“知命”：“不知命，無以為君子也?！?《論語·堯曰》)另一方面，要“畏命”：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言?！?《論語·季氏》)孔子所關心的“命”，既有“命限”之義，也有“使命”之義，二者一體才是真正意義的“天命”。

人與動物最大的不同就是人能給自己的生活賦予意義，這中間就包括給自己的死亡賦予意義，即對死亡進行價值評價。同樣是死亡，價值可能是不一樣的，正如司馬遷所言“人固有一死，或輕于鴻毛，或重于泰山”?！爸赜谔┥健钡乃纼r值較高，是“值得的”，“輕于鴻毛”的死價值較低，是“不值得”的?！爸臼咳嗜?，無求生以害人，有殺身以成仁?！?《論語·衛靈公》)“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也?！?《孟子·告子上》)儒家所強調的“稱名”絕非虛假的“好名”，其背后是個體生命的價值實現。死亡其實是生命的另一種安頓。如果當事人對自己的死亡有較高的評價，他對死亡的恐懼就會減少?！俺扇省薄叭×x”，即通過賦予死亡以較高的價值，以克服死亡恐懼。沒有或者說少有“恐懼”的死，就是“好死”“善終”。

儒家的“善終”文化不是就死亡本身來言，而是就整個人生而言。不管是“天人合一”的自然生命昭示的個人天命，還是“人我合一”的社會生命呼喚的“三不朽”的價值人生追求，亦或是“身心合一”的精神生命以及“身心呼應”的自我感召，都在于強調：一個人在這個世界上的一輩子，有自己的天命責任，只有充分盡到了自己的天命責任，生命圓滿，他才“死而無憾”，其死才可成為真正的“好死”，其終才足以成為真正的“善終”。儒家對生死的理解永遠是“應該”意識統領其他：“我該活就好好地活，我該死就好好地死”。只要個人“修身以俟”，其余便是“生死有命”。

中國生命文化中這樣一種“生死有命”的生命觀念、生死觀念，是與其“生生不息”的宇宙觀、世界觀密切相關的?！吧^易”(《周易·系辭》)，“易”所體現的生生不息精神，正是我們生命的未完成與可完成的統一?！兑讉鳌吩谠忈尅扒薄袄ぁ眱韶缘纳夂瓡r明確指出：“天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物”。一方面，君子當像天道一樣，日新日新又日新，在不斷的自我超越中成就自己的生命、超克世間的生命困頓；另一方面，君子又應當像大地一樣，承載承載再承載，在不斷的容納中涵括各種可能性，并以自己廣博的德行承載各種生命樣態。二者相互結合，便可以成就“生生不息”的“人道”。

儒學所強調的“生生不息”，既是完成“此生”“成人”的設計，也是要在“當下”生命中展開實現“永生”?！爱斚隆迸c“永生”的統一，是儒家生命學的一個重要觀念。儒家所說的“永生”，并非“來世”和“彼岸”的“永生”，而是“當下”生命的永恒存在。正是在“當下”的生命中成己、成人、成物，實現“三不朽”的“永生”。個人意識到自己的“不朽”即完成生命價值統合而實現善終，同時也就實現了“此生”與“永生”的統一，實現了“人命”向“天命”的升華。

“生生”是把自然的生命和死亡都包含在內的價值觀，死亡是“生生”的一個否定性規定。萬物都完成其自己生命的完整性。死完成生，死又孕育生?！耙魂幰魂栔^道，繼之者善也，成之者性也?！?《易傳·系辭》)宇宙是個生生不息的過程，遵循“一陰一陽之謂道”的天道自然，接受死亡是生命的必然部分和環節。這一“順乎自然”的生死信念，對于超越“死亡焦慮”具有善性。陰陽循環，相信死亡并非生命的結束，而是生命轉化了新的形式。死亡只是生活的結束，生命以另外的方式在另一個世界繼續存在。這一信念對于克服“死亡恐懼”具有重要意義。儒家的“善終”文化不是執著于生，也不將死亡視為絕對的“斷滅”，而是以“一陰一陽之謂道”將生死打通。對自然死亡的接受，樂生順死，這與安寧療護對“死亡作為生命必然結果”的尊重具有相通性。在現代安寧療護的實踐中，如何通過生死教育、溝通討論、心理撫慰等方式和途徑，“激活”臨終者的“背景知識”(文化無意識)，讓臨終者自覺到“生死有命”而又“生生不息”的生命信念，對于臨終者超越死亡恐懼走向“善終”具有重要的現實和實踐意義。

利益沖突：作者聲明不存在利益沖突