洛陽牡丹傳說的敘事技巧及文化意蘊

魏鵬翔,汪青梅

(貴州師范大學 文學院,貴州 貴陽 550025)

在中國,牡丹花種植歷史悠久且被人們喜愛。歷史上,牡丹這一植物從被人發現、培植和欣賞再到被視為象征、注入濃厚情感體驗和深刻認識這一過程中,其文化層面的意義愈加增殖,由此構成一種意蘊豐厚且獨具中華民族特色的牡丹文化。在洛陽,牡丹文化尤其興盛。相當長時間以來,當地人民有意識地將其視為文化符號,嘗試運用民間智慧和幻想對其利用和改造,由此生產出各類型的民間文化事象,比如:牡丹傳說、故事、諺語及兒童歌謠之口頭敘事;牡丹歌舞、小戲之表演藝術;牡丹剪紙、版畫和瓷器等美工技藝;以及相關的花神信俗、信仰乃至花神崇拜之至今仍存的活形態儀式等。隨著1980年代中國民族民間文化保護工程的實施和21世紀以來非物質文化遺產保護工作的開展,我國本土的民俗文化和民間文學的生態環境發生很大變化,原先各類活態存在的洛陽牡丹文化也在此際遇下在以地方政府為主導的文化工程中被地方文化精英或民俗民間文化學者有意識地給予關注。學者們按照“全面性、科學性、代表性”原則開展挖掘、搜集、記錄和整理工作,并將田野采風付諸書面形式保存或音視頻電子化的方式保護。這項地方工作的典型成果諸如采錄洛陽牡丹口頭傳說而匯編成的幾種“傳說集”“故事集”等(1)如:林野、顧豐年、張楚北編:《洛陽的傳說》,中國民間文藝出版社,1985;張復興、郭崇華編:《洛陽牡丹故事》,黃河文藝出版社,1985;《中國民間故事集成·河南卷》編輯委員會編:《中國民間故事集成·河南卷》,中國ISBN中心,2001;黃河文化叢書編委會編:《黃河流域神話傳說和民間故事》,黃河水利出版社,2002;洛陽市地方史志編纂委員會編:《洛陽市志·第16卷·牡丹志》,中州古籍出版社,1998等。。實際上,學者們對洛陽牡丹傳說(以下簡稱“牡丹傳說”)的搜集整理已成相當規模。但遺憾的是,對這些傳說的研究尚少人問津。中共二十大提出,當今社會要發展社會主義先進文化,傳承中華優秀傳統,堅守中華文化立場,提煉展示中華文明的精神標志和文化精髓,講好中國故事、傳播好中國聲音。而牡丹傳說研究目前較為零散和平面,空有流傳的口頭敘事和轉錄文本卻缺乏有效的深度整理和開掘。面對這張文化名片,學者們應當重視并采取行動,對其文化資源和民俗價值進行挖掘和研究。本文試從民間敘事學角度對牡丹傳說作一些基礎性的探討,以此拋磚引玉,關注牡丹民俗文化研究。

一、洛陽牡丹傳說源起的文化場域

牡丹傳說屬于典型的植物傳說,也部分包含著一些地方風物的內容。它是關于洛陽城這一地理與文化空間中有關牡丹的花名、品種、形貌以及與此花相關的地名、風俗、信仰和物質遺跡等的由來、命名和特征的解釋性民間敘事。在鐘敬文先生看來,“傳說中的故事往往發生在固定地點,并和一定的地方風物、名勝古跡相聯系”[1]。就是說傳說與其發生所在地的自然與文化環境聯系密切,牡丹傳說也概莫能外。仔細考察文本,在大多數牡丹傳說中都有“邙山”“洛陽北邙”“洛陽牡丹山”這樣的字眼出現,這樣的位置交待在傳說文本中作為明確的敘事元素存在,與它內容上的夸張與虛構形成鮮明對照。這些較為精確的地理方位的出現,不僅起著交待故事背景的作用,同時也提醒,作為一種區域性文化事象存在的牡丹傳說必定與洛陽地區的自然和人文歷史密不可分,且二者是“源”與“流”、前者被后者孕育的關系,這是在分析和研究時不應被忽視的方面。

(一)山水相連的自然環境

牡丹文化在洛陽繁盛與它地域性的自然環境是不可分割的。誠如文化生態學者所言,任何文化“是由一個社會與其環境互動的特殊適應過程造成的”[2]。應當講,邙山一帶優越的自然環境是牡丹傳說生根發芽的前提和基礎。邙山位于洛陽城北部,其北臨黃河,南望伊闕,地勢起伏平緩,中高而周低,高敞而空曠,其覆蓋的土壤結構十分優良,“黃土土層深厚,黏結性好,堅固致密,滲水率低”[3]66,以至于“古時樹木森列,蒼翠如云”[3]66,是一處可供花卉植物繁榮生長的風水寶地。邙山一脈還多山峰,其間名峰林立,有平峰山、首陽山、宜蘇山、谷城山、鳳凰山及有“道源”之稱的翠云峰等共計三十三峰,自西向東,一字排開,誠如歷史記載:“背邙山之原,面伊洛之流,枕大川,朝少室,挾太行,跨函谷……山川絢麗,云日宣明?！盵4]常言云“有山必有水”,牡丹之盛也得益于地方山水之靈氣。從歷史記述來看,古黃河由北向南出晉、陜峽谷,由潼關附近轉向東流,后遇秦嶺東麓分支形成多條二級、三級溪流,后折入洛陽北面而流經邙山。伊、洛、汝、穎四河流域水域充沛,優越的環境既讓古人視此間地區為寶地,也為牡丹的良性存活開辟了一處不可多得的廣闊空間。實際上,與作為行政區劃、邊界明確的“洛陽”有所不同的是,洛陽地區在古代由更寬廣意義上的文化區位——“河洛”標示著,“河洛大地”指的是黃河中游干流與其支流伊、洛河交匯的地區,此一區域是華夏漢民族文化的中心,古稱“天下之中”,而洛陽則是這一文化圈的核心。即如司馬遷所言:“昔三代之居,皆在河、洛之間?！盵5]河洛居天地之中,其“地脈”盡得天地中和之氣,這樣的山水與靈氣匯聚使得牡丹蓬勃萌發、優于他地,其言與后世之“洛陽地脈花最宜,牡丹尤為天下奇”的詩意表述是相通的。

筆者的田野考察發現也印證了這樣的文化地理現象。今日牡丹傳說的流傳范圍以北郊邙山、孟津為中心地,向外輻射到包括石寺村、麻屯、喬莊、賈家洼、上坡村及李家嶺等數十個自然村落和鄉鎮地區。邙山地區是牡丹敘事最為活躍的文化場域,當地民眾口述傳說的文化現象至今仍存,如年長者愿意將一些通俗簡短的傳說、故事,諸如“邙山少年”“牡丹的由來”“花王和花后”等講述給兒孫后輩,作為后者學齡前認識周遭環境和提高自然事物理解能力的啟蒙故事。邙山山水相連的優渥環境不僅給牡丹花生長帶來豐富資源,也滋養了當地民眾的文化創造才能。長期以來,當地民眾通過口耳相傳、言傳心授的“身體實踐”表述、傳播和傳承牡丹傳說,同時將其建構為負載和表述“地方性知識”的載體,表達自己對家鄉故土和牡丹風物的摯愛。這是牡丹傳說在當地獲得強大生命力且至今生生不息的關鍵。

(二)名人到訪的歷史印記

如果說區域性自然環境為民眾用神話學思維想象牡丹花、創作傳說開辟了空間,那么歷史名人的到訪則讓牡丹獲得了典雅的歌詠和表述,從此牡丹從賞物、玩物成為具有“花語”符號意味的闡釋對象。

牡丹在洛陽始植于隋,盛于唐,甲天下于宋。北宋天圣八年(1030)中進士的歐陽修前往洛陽任職,在擔任西京留守推官的時光里與牡丹結緣,每每遇到花季,他都要暢游園林、品賞牡丹。三年間他寫下大量文學作品表達他的游樂感悟,也描摹與牡丹有關的世情與風俗?！堵尻柲档び洝せㄆ沸颉酚醒?“牡丹出丹州、延州,東出青州,南亦出越州,而出洛陽者今為天下第一。洛陽所謂丹州花、延州紅、青州紅者,皆彼土之尤杰者,然來洛陽才得備眾花之一種,列第不出三已下,不能獨立與洛花敵?！盵6]786閑暇之余,歐陽修也對洛城春季插花、賞花和游宴這樣的風俗作了記錄:“洛陽之俗,大抵好花。春時,城中無貴賤,皆插花,雖負擔者亦然?；ㄩ_時,士庶竟為游遨,往往于古寺廢宅有池臺處,為市井,張幄帟,笙歌之聲相聞?！盵6]790可見歐陽修作為用文章記錄牡丹最多的文人,他對洛陽牡丹的稱頌并非是盲目的,因為一方面他親身到洛陽之外的丹州、曹州、青州等全國盛產牡丹的地區調查,認真對比,從而有根據地作出“洛陽地脈花最宜,牡丹尤為天下奇”的結論;另一方面,也因他對洛陽牡丹不遺余力地推崇,牡丹才為更多踏足洛陽的文人雅士所留意。他們寫下詩詞歌賦,賦予牡丹“國色”“天香”“花王”的文學意象。也正因他們的歌詠和表述,牡丹不再只是鄉野人眼中的柴薪或《本草》中的植物,而是有了目次、品第,成為一種可供言說的文化符號。在民間,民眾編織了許多傳說來表達對這些歷史人物的贊頌。如《歐陽修園中夜遇眾花仙》①(2)① 多數牡丹口頭傳說已轉錄為文字,本文若無標明則皆引自《洛陽牡丹故事》,黃河文藝出版社,1985。講到,在洛陽做官的歐陽修三年三次想前往園林看牡丹,卻因游園時間不對、無法推辭朋友邀約、回江西探望病危的父親而屢次錯失機會。牡丹為其愛花的癡情所感動,于是在歐動身回家的前一晚幻化為仙子,帶領他騰云駕霧一次性游覽了天界八個牡丹園林。此外還有《李白醉寫牡丹詩》《邵雍卜牡丹》《白居易和白牡丹》等傳說,民眾在敘事中將牡丹予以人格化或神格化處理,把歷史的真實化為藝術的真實,豐富了牡丹傳說的文學性色彩,使其同時獲得了人文歷史和民俗文化內涵。

二、洛陽牡丹傳說的敘事結構特點

從民間敘事學角度看,牡丹傳說多數都由引子、主體和確證三部分組成,各部分都有著很高的敘事技巧。

(一)敘事開頭:反映農業社會時間觀的程式化表述

程式是民間文藝學中較為重要的范疇之一,它最初由20世紀美國民俗學界的重要流派“口頭程式理論”提出,指的是“在相同的格律條件下為表達一種特定的基本觀念而經常使用的一組詞”[7]。牡丹傳說也有較為明顯的程式特征,其突出表現在開頭常常運用“相傳”“據說”“很久很久以前”等一類固定反復的程式話語。諸如“相傳在很早以前,洛陽北有一座土山,名叫邙山,那是個很美的地方”[8]3;“很久以前,洛陽有個花工,名叫王成”[8]19;“據說,陰歷八月十五是洛陽牡丹的生日”[8]26。一般而言,民間傳說總是傾向把情節落實到確定的人、事、物上,或在內容上有真實因素支持,或人物是歷史上或現實中實有的,人物事跡和人品也基本屬實,或情節所依托的背景是歷史上的重大事件,或講述的景物特征至今仍存、有跡可循,即總是盡力在事件、背景、人物和行為維度上把傳說的情節落到實處。傳說的這種可信性是它與神話等其他民間散體敘事相區別的一大特征。但仔細考察牡丹傳說可以發現,它在時間信息上有很多含混泛指和模糊不確定的情況存在。

牡丹傳說表現出的時間模糊性是由農業社會民眾特殊的時間觀念造成的。農業生產的周期性特點和干旱、洪水的季節性來臨要求農業社會對季節劃分和時間度量足夠重視,而在傳說產生與流傳的所謂口述時代,為現代人所熟悉和習慣了的“科學計時”尚未出現,先民對時間的理解是樸素而自然的,記時所依據的也還是自然現象,如日晷利用太陽的投影測定時刻、計算時令和月份,天文鐘則通過對宇宙天象的模擬來告知、預測時間。正如西方哲人所言,“沒有以統一的刻度對時間的精確測量。時間通過自然現象回歸、重大事件的發生、人類的壽命和繁衍,以及周期性社會事件的發生進行界定”[9]。這體現出口述時代的農業社會對時間的認知實質上是一種與農事活動密切相關的農業時間,對風云變幻、日月星辰運行等自然現象的直接觀測構成了這一記時原則的依據。此時的時間是屬于自然的、物性的,同樣也是模糊的、概括的,只有到了約14世紀,當以私人計時器的出現為標志的機械時間逐漸滲透人類生活時,時間才脫離了生命、自然的傳統節律,轉而劃分為以分、秒、時為計時單位,最終成為一種數量關系并趨于強調精確和具體。

歷史上,河洛地區是中華農業文明的核心地帶。起源于黃河流域中下游地區的“二十四節氣”依據傳統農歷記時法將一歲劃為四時,每時各三月,每月含兩個節氣共廿四節氣,其形成的是一個恒星年內有關物候、天象、時令等變化的規律性認識,這是農耕時代中原文明關于時間知識體系的“集大成”。在牡丹傳說中,常有的時間表述是“到了曬糧食的時候”[8]157“那年,約莫河邊柳已經開始吐絮了”[8]125“趕一趟早集的功夫”[8]66“轉眼來到農忙五月天”[8]66“好不容易盼到大麥黃了梢”[8]106。這些隱含時間信息的表述所選擇的語匯來自于人民群眾的生活之中,傳說創作者們極為熟悉,使用起來得心應手。我國兄弟民族的民間文學作品中也可以找到很多這樣的現象。比如藏族故事中就常用“星星”“羊毛”表示“多”的概念,用“月亮”表示“美麗”的概念。而至于究竟什么時節“大麥黃了稍”,而“趕一趟早集”究竟需要多久,這在早已脫離了農業生活語境的現代人看來可能需費一番功夫理解,而在作為“生活中的文學活動”的民間文學興盛的農業社會,其語詞的能指與所指之間的聯系對于聽者來說是極容易領會的。牡丹傳說開頭部分這些具有程式意義的表述同時也在當地其他傳說中反復出現,而且在各傳說文本中相互指涉、形成互文性,最終編織成一張河洛地區“地方性知識”的意義之網。這些帶有地域色彩的語言形式無疑加深了牡丹傳說的藝術成分和文學價值。

(二)敘事主干:傳遞報恩觀念的類型性情節

借用民間文藝學慣用的“AT分類法”,現今流傳的牡丹傳說根據情節主干的特點多數可以納入數種類型中,如“動物報恩型”“天女下凡型”“神奇寶物型”“異類婚型”等?，F以第一種為代表加以討論。

“恩報”是民間文學作品中較為常見的母題,由它脫胎來的報恩型故事講述的是在人與動物的關系中一方受困(往往是動物)另一方施以援手,被救助者在恩人處于困境時做出報恩行為幫助其順利脫困的內容。艾伯華《中國民間故事類型》將這一類型劃歸為554號,其主要情節單元的發展,一是有個人曾幫助過一只動物,二是當他處于生命危險時,這只動物前來救助[10]。

《牡丹的由來》講述的就是一則報恩故事。北邙山上居住的一對老兩口一天從老鷹嘴下救了一只鸚鵡,被救治照顧的鸚鵡為報答二人臨走前銜來了一支靈芝相送。靈芝草讓這一家添了個大胖小子,老夫婦非常高興,為了紀念鸚鵡二人特意將其名字叫作鸚哥。不久,瘟疫開始在邙山各村莊蔓延,許多村人病倒了,十歲的小鸚哥為了救治母親決定出門找藥。在南極仙翁的指引下他前往瑤池去尋找金丹,中間遭遇重重阻礙,最終在王母娘娘的丹房里找到了能治病的金丹?？墒躯W哥“貪心”,臨時決計將丹藥全部帶走去救治更多鄉親。知道消息的王母連忙啟程去捉拿鸚哥,鸚哥眼見要被王母追上,恰巧此時正好飛到了邙山地界上空,便一下把衣兜里的金丹全部灑落下去。金丹一散落到邙山土地上,就長成了許多牡丹花,鸚哥母親和鄉親們把牡丹根刨出熬成湯藥服下去,大家的病就全被治好了。后來,鸚哥也被神仙赦免了。

顯然,這則傳說除了動物報恩的核心情節也出現了“神奇寶物”,整體上它包含了動物報恩、災難降臨、仙人指路、天界尋寶、寶物救人共五個母題,實際上是一則粘合了多個母題而形成的復合型傳說。這則收錄在《洛陽牡丹故事》中的傳說講述了洛陽邙山上的牡丹是由金丹變化而來,因神仙王母之名,后人改稱“母丹”為“牡丹”——這一連串解釋性敘事體現了當地民眾豐富的創造想象力和強大的神話學思維。在科學理性思維不發達的歷史年代,由于民眾無法有效解釋牡丹的存在,同時也十分畏懼一些未知的對人類生存形成威脅的災難,于是便通過幻想,利用自身的文化背景創造出神奇的傳說來解釋這一植物的由來以及它能治病救人的效用。這樣的想象建構過程雖然不是講述發生過的事實而是幻想性的,卻符合民間的認識思維,并且體現出一種具有民間智慧的“文化闡釋”。老夫婦為兒子取名紀念報恩的動物、鸚哥獨自到瑤池偷取金丹、寧可犧牲性命也要將救命神藥送給村民。這則傳說內蘊的是知恩圖報、舍身救人的文化價值觀念。傳說在邙山口耳相傳、廣為流傳,同時作為故事背景的瘟疫也是黃河流域中原地帶民間“災難降臨”母題的典型情節。這與當地人民以農業耕作為主要生存方式有很大關系。災難背景的插入又凸顯了危難狀態下人民的守望相助。這些道德理念和人際倫理是農耕文明背景下人類生活生存最為重要的價值觀念。牡丹傳說對這些文化內涵的負載使自身獲得了強大的生命力,同時也提升了文本的藝術價值。

(三)敘事結尾:巧用依附式附會作解釋

如果說牡丹傳說開頭部分旨在引出講述對象,主體部分展開具體而豐富的內容述說,那么其結尾就要回到解釋牡丹或與牡丹有染的風物遺跡是如何獲得其命名這件事上了。而依附式附會是講述者所通常采用的敘事技巧。

“附會”,顧名思義,就是把本不相干的事用勉強的態度生拉硬湊在一起,從而使其圓融和諧。當牡丹傳說與地方風物實景之間在形、神上均無明顯關聯時,傳說講述者們往往在講完主體部分后,在傳說結尾用諧音、假借的修辭手法將二者相連接,使傳說情節具有可信物的證實而獲得可信性和感染力。傳說《牡丹泉》就是人們為了永遠記住牡丹姑娘,才給泉水起名叫“牡丹泉”[8]123。像《樓子牡丹》《牡丹塔》等皆屬此類,講述者的解釋方式可以脫胎出一種相對固定的話語模式:“后人為了紀念某某,就把這個東西/地方稱作某某……”或“后人為了記住某某的功績,就在某某地方修了碑/橋/墓/廟……,這就是今天的某某……”或“相傳,這就是某某當年用過的某某”。像“追憶”“紀念”“據傳”等諸如此類固定的套語是依附式附會敘事技巧的語言標記。

有一些牡丹芳名傳說則是通過諧音這一敘事策略來實現命名的。如上文所說的《牡丹的由來》,敘述者巧用“母”與“牡”諧音,將享有“國花”美譽的“牡丹”諧音為“母丹”,從而既夸飾了牡丹前身的雍容高貴又表達了民眾對神仙信仰的尊重。據筆者的生活經驗,過去洛陽本地人即常有所謂“洛陽地邪”一語,這句話通常用在說話人本是無心之言卻在脫口不久未曾料到實現了的情形之下。如某人自信地向旁人說這機器絕不會壞,若這話剛脫口不久機器便出現了故障,那么這人往往要發出一句“洛陽地邪嗬”的感嘆。這話中一般帶有些戲言成真、一語成讖的懊惱在里面。實際上,追根溯源,這里的“邪”其實是“斜”的諧音附會,它原初指的僅是洛陽地勢的偏斜,而并無所謂“怪異”或“離奇”的意思,只是在民間愛好神秘與獵奇心態的改造下將其訛傳了。生活中,這句話在民間百姓群體中起著一種所謂“語言的權威”的作用。它的存在無形地約束著人們的話語行為,即要求人“慎言”,而其起作用的邏輯實際上也就是這里所說的諧音類附會的方式?？梢?附會不僅是牡丹傳說的敘事技巧,它更深切地來源于民眾具體而豐富的生活之中。

三、洛陽牡丹傳說中的鄉土情結和家園意識

牡丹傳說緣何呈現豐富復雜的敘事結構和技巧,其背后的文化原因值得探析。誠如費孝通先生所言,“鄉土”是中國社會最突出的底色。鄉土性作為民間社會文化的突出表征,鮮明體現為人與土地不可分割的依賴關系,以及人對家鄉故土的無限眷戀和對其所世居的家園的情有獨鐘。牡丹傳說的創作者們愿意用精巧的敘事去編織和講述種種故事,究其深層的心理動機,恐怕也與當地民眾秉持和懷揣的鄉土情結和家園意識無法分割。試想,正是因為世世代代、祖祖輩輩生于斯又死于斯的民眾眷戀故土、熱愛家園,人們才如此樂意地詮釋她、解釋她,對她投入感情,賦予她可解讀的召喚性質,甚至讓家園中的山林湖海乃至動植物皆成為有靈性、有意蘊、可言說的“故事”。

一是對家鄉故土風景的記錄。牡丹傳說地域色彩濃厚,整體上可分為花名由來傳說(如《牡丹的由來》《武則天貶牡丹》等)、地名傳說(如《牡丹泉》《牡丹塔》等)、歷史名人傳說(如《李白醉寫牡丹詩》《白居易和牡丹的故事》《邵雍卜牡丹》等)、芳名傳說(如《姚黃和魏紫》《月娥姣》《玉版白》《雪蓮仙子》《出水洛神》等)。芳名傳說數量最多,在張復興、郭崇華編著的《洛陽牡丹故事》中就收錄有20則,這樣的數量規模與全國范圍內的風物傳說橫向相比,如東北長白山人參傳說、杭州西湖傳說、景德鎮瓷器傳說等,不能不說是罕見的?！赌档さ纳铡贰丁盎ㄍ酢焙汀盎ê蟆薄肥者M了許多關于牡丹會和民眾祭拜牡丹仙子的民俗場景,介紹了每年的陰歷八月十五據說是牡丹仙子的誕辰,信眾到供奉有牡丹娘娘泥塑像的廟堂燒香祈福,這即是牡丹娘娘廟會節。廟會節上的祭拜儀式有時頗為宏大,程式有:鳴炮、奏樂、上香;敬香果、茶酒、白帛;高聲誦祈詞。這類文本將民眾自身生活化的場景作為敘事空間,在敘述傳奇的同時不忘描摹當地世俗與風情,充分體現了當地民眾對故土風物的留心觀察與摯愛,同時也讓牡丹傳說具備了民俗文化內涵。

二是對斗爭惡勢力,保衛生存家園觀念的反映?！吧朴猩茍?惡有惡報”的因果報應觀是鄉土社會重要的倫理觀念之一,許多牡丹傳說的創作正是基于這一觀念?！爱愵惢椤眰髡f《姚黃和魏紫》的創作就基于此:主人公黃喜原是個住在邙山腳下的窮小子,由于每天上山砍柴都要和山坡上的一塊石頭說話和給一株牡丹澆水,久而久之牡丹愛慕上了黃喜便化成人形下山。牡丹姑娘交給黃喜一顆寶珠,準備在百天后成婚,可毫不知情的黃喜聽信了石人的陰謀,將百天時把寶珠一口吞下,破壞了牡丹姑娘護身的法術。后來,黃喜在天神指引下用斧子劈開石頭,借助天神的力量懲罰了石人。這種小人物與神仙或精靈結成眷侶的故事類型可在蒲松齡《聊齋志異》中找到原型。后來故事中反對婚姻的惡勢力不斷有各類角色加入。在牡丹傳說《小鳥》《邙山一少年》中有地主和惡霸強納花工女兒為妾,《牡丹泉》《牡丹塔》有闊少爺搶妻,《官兵追牡丹》中有縣官霸占民女,甚至有時牡丹仙子的父親或哥哥也是惡勢力的代表。誠如故事學家劉守華所言:“中國經歷過漫長的封建社會,社會結構繁復而且穩定。地主和農民、官府和百姓之間的對抗長期存在且愈演愈烈,這種社會形態特征不能不在民間口頭文學中得到直接和間接的反映?！盵11]牡丹傳說多數是以壞人被懲戒、好人得善待結束的,這種處理正是這種社會背景的反映。在封建社會時期,廣大民眾處于底層階級并且普遍遭到奴役和壓制。在這種狀況下,作為小人物的窮小子或文弱書生意外獲得美妻,其生活一定會遭到惡勢力的打擊。而作為創作者的民眾也正是意識到這一點,他們對現實處境的改變感到無力,就去追尋精神上的解放來代替,在故事中表達對邪惡勢力堅決斗爭毫不妥協的觀念,由此將自己的美好意愿寄托在這些由自己口述創作的傳說中。

四、結語

洛陽牡丹傳說是河洛地區別具特色的文學文化景觀,從主題設置、人物形象塑造、語言運用,尤其是謀篇布局技巧的營造等方面看,已經是一種比較成熟的民間文學樣式。牡丹花自從進入文學的世界一開始就呈現為文人墨客的歌詠文學和民間大眾的口頭文學兩條表述路徑。在詩詞歌賦中,文人作家有意將牡丹花賦予種種人格化的體悟和闡釋,使花之形象和理想人格、精神風骨產生聯系,總體上形成了歌頌王權或歌頌時代的單一主題,這使得其藝術價值比較扁平,符號意味也比較強烈。而在民間,人民群眾將文學表達與自身生活和生產聯系起來,使每一篇牡丹傳說都富于民間智慧和幻想,充滿了情感和變化。遺憾的是,牡丹傳說和牡丹民俗文化的研究目前還不充分,有許多議題都是十分值得關注的,期待有更多民間文藝工作者和民俗學者對其投入更多目光。