倦怠社會勞動美的精神政治學審視*

宋麗麗

( 1.廈門城市職業學院/廈門開放大學 發展規劃與質量保障辦公室，福建 廈門 361008；2.廈門大學 教育研究院，福建 廈門 361005 )

韓炳哲在《倦怠社會》一書中將當下時代描述為功績社會、積極社會、“興奮劑社會”，相應地，當下時代的“人”淪為功績主體（又譯“KPI 主體”）、自我施暴者、加速主體。人工智能和數字社會帶來的便捷和高效并沒有讓人獲得更多休閑與安逸，反而讓人陷入繁忙、沉重和日益倦怠之中。人們為了完成工作、為了完成業績、為了所謂的更好生活，陷入了不斷加速、不斷自我施暴之中，在勞動與休閑、生存與生活、精神與肉體層面反復橫跳和切換自我的精神狀況，直至精疲力竭，成為倦怠主體。韓炳哲將這一倦怠主體描述為“倦怠的普羅米修斯”①普羅米修斯：古希臘神話中泰坦一族的神明之一，曾與雅典娜一起創造了人類，因將火種帶給人類，惹怒宙斯，被用鐵鏈綁在高加索山的懸崖之上，其肝臟白天被鷲鷹啄食，夜晚又重新長出。普羅米修斯作為自我剝削式主體被一種永無止境的倦怠感攫住。參見：韓炳哲. 倦怠社會[M]. 王一力, 譯. 北京: 中信出版社, 2019: 前言.。韓炳哲的倦怠社會概念引發了數字時代和智能社會對勞動美的精神政治學審視，這一審視既包括勞動進化狀況的時代之變，也包含智能勞動時代人的精神狀況之變。梳理倦怠社會中人的精神狀況的典型特征、厘清倦怠社會的勞動美學之困、重塑人的勞動精神政治學，顯得十分必要和迫切。

一、倦怠社會之中人的精神狀況的典型特征

（一）自我精神暴力疾病日益突出

?？聦?8 世紀之后的現代社會稱之為規訓社會和“疾病分類政治學”（Noso-politics）的社會[1]，將醫院、精神病診所、監獄、營房、工廠等空間和機構作為規訓的場所和權力機構。規訓社會的典型特征在于暴力和規訓是一種外在的馴化，主體是在特定空間被外在權力規訓的“馴化主體”。工廠資本主義生產方式也帶來了人的精神分裂、不斷異化、逃逸，德勒茲將其揭示為“千高原”。進入數字資本主義階段，智能設備不斷便捷化人們的工作，改善著勞動的效能。勞動的時間變得更加自由，人們在健身房、辦公樓、咖啡館、購物中心消遣娛樂時都可以處理閃爍于屏幕上的工作。這時，人們就從外在馴化主體走向了自我馴化的功績主體。人們成了自己的雇主，規訓的圍墻不斷從有形變為無形，從外界走向內在，從物質走向精神，從外在規訓走向自我馴化，從權力的否定性懲治演變為自我績效的肯定性加速。工作和勞動不再是外向型的硬性驅動而是內向型的自我驅動。自我加壓和自我績效導致自我精神狀況的免疫系統受損，人們患上了注意力缺陷的疾病、患上了疲勞綜合征。肉體與精神的雙重加速使得人的身體似乎也喪失了器官的感受性能力，成為無器官的身體，自我成為一種欲望機器和效能機器的融合體。按照德勒茲的解釋，“無器官的身體”可以理解為“疑病患者的身體、妄想狂的身體、精神分裂的身體、嗑藥的身體、受虐狂的身體……”[2]。無器官的身體隱喻意在表明身體已經處于疾病狀態，隨之而來的就是精神疾病的不斷暴發。從主體角度而言，自我陷入肯定性的自我加速漩渦，只有不停地工作、不停地娛樂（購物、健身），才能抵消這種因績效主義加速運動所帶來的身心倦怠和由倦怠引發的焦慮。韓炳哲將其稱為“肯定性暴力”，這種肯定性暴力是由于過度生產、超負荷勞作、數字信息過量導致的自我暴力?！坝捎谶^量導致的疲乏、困倦和窒息感也并非免疫反應。它們都是神經暴力引發的現象，由于它們不是由免疫學的他者所致，因此是非病毒性的?！盵3]9-10自我精神暴力的疾病不是免疫類疾病，也不是病毒性疾病，它的攻擊對象是自己、攻擊源頭也是自我精神。自我精神暴力疾病是自我系統內部的疾病，是一種加速社會之下的精神梗阻，它是面向無盡“操勞”狀態的恐慌反映。自我精神暴力之眼不同于“美杜莎之眼”，美杜莎之眼是陌生美麗和恐怖直視的極端形式，自我精神暴力之眼是睜開雙眼卻反觀自身的恐怖暴力。

自我精神暴力疾病不是敵我矛盾，而是自我矛盾。它產生于加速社會下的自我績效、自我完善之中，甚至是在寬容平和的狀態下顯現。作為自我精神暴力疾病的患者經常用健身、喝咖啡來消磨時間焦慮和對抗倦怠，他們工作生活中一切正常。然而，其隱藏于正常生活之下的非正常精神狀態卻很難被外界捕捉，也很難被外界拯救。自我精神暴力疾病以抑郁癥、注意力缺陷多動癥、疲勞綜合征出現，在一個自我系統內部不斷重復上演，直至燃盡自身、無比倦怠、精疲力竭。

（二）工作積極主義成為個人的精神政治學

超負荷工作、滿載績效和加速主義不一定帶來倦怠，但自我加速和自我完善或將引發自我精神倦怠。自我加速和自我完善不一定完全指向生存論的勞動和工作，也指向虛假性的積極生活和消費主義的娛樂。當資本主義從工業社會階段過渡到數字階段，身體的剝削和時間的控制已經發生轉變，表現為給予身體的自由和勞動時間上的自由。正如有學者所言，“隨著資本積累模式的升級換代，速度代替數量的速度經濟成為當代資本積累的重要物質杠桿。在平臺化積累方式的推動下，時間和速度已然是當代資本積累的關鍵要素，其在積累方式平臺化發展中塑造了獨特的資本主義時間景觀”[4]。這種獨特的資本主義時間景觀表現為各種形態的加速主義運動，大數據、人工智能、算法成為這一運動的技術利維坦。加速主義運動不僅體現為工作和勞動的效率至上，也體現在休閑娛樂和生活的積極主義行動之中。針對工作的自我監控和針對生活的自我監控一同進行，展現為工作中要做KPI 主體，生活中也要做KPI 主體。工作被一個個業績主導，生活被一個個休閑娛樂的日程主導。韓炳哲指出，奢侈消費品、高檔健身房、高檔藝術品成為治愈倦怠、彰顯積極生活、體現個人精神政治的有效形式。然而，娛樂和工作、生存和生活本就不能二分。事實上，資本主義從福特主義走向后福特主義、從鼴鼠游戲走向蛇游戲、從管制主義走向自由主義，已經將商品生產從物質領域推進到精神領域階段，數據成為生產力要素，情緒成為商品，情感成為可交易的“物”，每一個功績主體都可以自由地用積極工作和生活彰顯自我的獨特。然而，“新自由主義是一種有效且智慧的體系，它可以對‘自由’進行充分的利用，包括一切與‘自由’相關的實踐、表達，比如情感、游戲、交流等”[5]4。積極主義是新自由主義的生活化敘事，不論在工作還是在生活中，我們都把“無限自我生產”作為一種積極敘事的邏輯去踐行。

在工作中遭遇挫折和失敗時，人們首先不去質疑公司、平臺規制的合法性與有效性，反而去反觀自身是否哪里沒有盡善盡美。自我施壓和自我績效促使自己向心中的完善自我邁進，然而，“在自我剝削的新自由主義政權中，人們其實是向自己發起了侵略。自發侵略沒有使被剝削者成為革命者，而是使他們意志消沉，無法振作”[5]9，進而通過積極生活來疏解工作中的倦怠。在數字時代，工作不只是坐在辦公室、寫字樓里的工作，它也可以在家中、地鐵、咖啡館中進行。但是，自由勞動的時間觀念帶來的不一定完全是便捷和高效，也有可能帶來無法躲避的時刻處于勞作中的壓力和焦慮?？死锼沟侔菜购蜅钛┲赋觯骸叭说摹當底只妗瘶I已從預言變成現實，人們既受益于數字化帶來的便捷和高效，又受困于數字之網對生命的束縛和壓制。平臺經濟持續不斷地侵蝕著我們醒著的時間，使當代的數字勞工變成無休止工作的經濟人，屈服于資本邏輯的操控，由此引發數字時代的生命政治問題。勞動者在數字工廠的高壓環境中不得不疲于奔命，以至于精疲力竭，深陷倦怠之中?！盵6]89這是由于資本的貪婪和不斷革新的高效能數字新技術，這些技術從人那里獲取的數據能量已經遠超過了人的實際需要。大數據在讓一切變得可視、可控、高效的同時，也導致數字平臺和抽象軟件（各類APP）與有血有肉的人之間的鴻溝日益擴大，大數據驅動、操控、管理工人，下達業績、完成自動考核，人則淪為平臺的利潤機器和活的效能附屬物。平臺的算法速度、智能的革新速度、數據的完善程度似乎已經超過人自身的現有身體能力，使人在不斷的加速中精疲力竭。因此，就有了“有限的現實之人與抽象算法無限增長的必然性之間的矛盾達到了令人沮喪的頂點”[6]98。計算理性主義讓有限變成無限，讓現實變成虛擬，讓“積極”成為必然性增長。

（三）積極消費、娛樂主義成為化解倦怠的至上之選

當下，“取悅自己”成為一種生活和娛樂的座右銘。然而，這種取悅不一定是自由自為的心境享受，而是虛假積極生活的例行公事。積極消費、娛樂主義成為化解倦怠的至上之選。在生活中，我們以消費主義取代本質主義，積極生活本身亦演變為一種帶有符號性質的消費展示。鮑德里亞以消費物及其展示為切入點，揭示了在物的符號消費生存狀態下人的抽象化和異化現實，資本主義社會就被定義為“景觀社會”，這是一種工業資本主義生活消費的景觀?！拔镞h不僅是一種實用的東西，它具有一種符號的社會價值，正是這種符號的交換價值才是更為根本的——使用價值常常只不過是一種對物的操持的保證?！盵7]這也充分表明人淪為了卡西爾意義上的“符號的動物”，“這意味著在消費社會里，人們占有物的真實內涵不是蘊含在物的表面上的使用價值，本質上是追求體現在物中的符號意義”[8]。生活的符號主義崇拜、消費主義泛濫、形式主義程式，引發主體性的精神焦慮、空虛和無內涵性，在數字資本主義階段，符號消費以即刻滿足（購買的便捷化、物流的快捷化）為基礎，在可見的社交平臺（微博、微信朋友圈及其他社交平臺）中獲得即刻展示。數字化網絡和可見社交平臺為積極生活增添了即刻展示的翅膀，數字社交平臺成為積極生活的見證者、開發者，但也讓生活陷入符號消費主義色情展示的深淵。

我們在健身娛樂、游戲娛樂、社交娛樂、手辦娛樂、飲食娛樂中穿梭，我們在數字化娛樂的氛圍中陷入了對富有道德和至善意義的精神享受的疏遠和冷漠。我們在娛樂中無比自律，我們將娛樂活動和娛樂獲得感發展為一種個體的精神政治學。不好好娛樂就是未好好生活、未能愉快工作，娛樂變為有一種政治的強制性。然而我們也應看到，“今天的娛樂現象的特點在于它遠遠超越了空閑時間的現象。例如，寓教于樂原本與空閑時間并無關系。娛樂的無處不在表現為娛樂的絕對化，這恰恰消除了工作和空閑時間之間的界限”[9]。當娛樂走向必然、娛樂和展示合流，娛樂就變得是政治性的而非自治性的，當娛樂成為疏解勞動倦怠的認知性態度，娛樂就會是至上主義的存在，娛樂至死與終身學習、工作一生成為同一話語。并且，積極娛樂的至上主義引發了沉思性生活和反思性批判能力的下降。娛樂將一切時間凝固為當下，數字社交、信息技術對人們的時間經驗的威脅使自我時間生產機制受到阻礙，在對待過去時，人們不再接續傳統、凝聚共識，逐漸遺忘；在對待未來時，人們不再渴望創造、建構理想，缺乏想象?！耙磺卸紝S為娛樂：當我們既不嚴肅地沉思過去，也不憂慮地設想未來時，也就標志著我們進入了娛樂化的時代，一個信息化導致娛樂至死的時代。而泛娛樂化時代的到來又反過來促進了社會的時空加速和健忘流行?！盵10]在積極娛樂至上主義的觀念中，娛樂變得并非娛樂本身，娛樂變成唯一目的，但娛樂所引發的愉悅性感受卻逐漸降低，用娛樂對抗倦怠的效果正在減弱。正如克爾凱郭爾所言，“每一個對閑散沒有感覺的人因沒有這感覺而顯示出他還沒有將自己提升到‘那人性的’（det Humane）水準上。在這樣一個人的生活里有一種不知疲倦的活動使得他被隔絕在精神的世界之外而將他置于動物的類別中……”[11]。更為重要的是，我們用各種瑣碎、過量的數字化網絡娛樂信息填補無聊的娛樂時間，實際上已經遠離了“那人性的”水準，我們變成了網絡視覺機器甚至是偷窺狂人。

二、倦怠社會的勞動美學之困

（一）作為整體存在論的勞動美學與作為個體生存論的勞動倦怠之困

恩格斯指出，“勞動是整個人類生活的第一個基本條件，……勞動創造了人本身”[12]。這種對勞動的定義是一種勞動創造論定義，抑或是“勞動創世論”定義，即談論勞動時不是僅僅談論勞動之于生存論的意義問題而是前生存論的意義問題，勞動亦是人類誕生、開啟人類紀并取得創造性進步與發展的存在論問題。一般來說，具體勞動創造使用價值，抽象勞動創造價值，所有的價值創造都凝結著人類的勞動。當我們談論和踐行勞動最光榮、勞動最崇高、勞動最偉大、勞動最美麗的觀念時，實際上是在從存在論的勞動美學視角談論勞動之于人的價值和意義，這里談論的是“人類”這一存在物的整體狀況。勞動“四最”觀念集中體現了馬克思主義勞動觀，體現了勞動與美好生活、勞動與勞動者、勞動與勞動精神的統一。但是，當馬克思指出19 世紀資本主義機器大工業時代勞動者忍受惡劣工作環境和生存壓力時，勞動的倦怠主要表現為精疲力竭的身體倦怠。當資本主義從機器大工業過渡到數字資本主義階段，勞動的倦怠不再僅僅呈現為身體的倦怠，而是“身心倦怠”，尤其是心理倦怠。人被大數據的高效和算法的精準代碼所捆綁，身體成為算法機器下的器官與附件，與馬克思“局部工人”已經“把自己的整個身體轉化為這種操作的自動的片面的器官”[13]相比，今日的人已經淪為斯蒂格勒數字時代“一般器官學”[14]座架下的“整體器官”。在數字化的加速中，我們出現了知識短路、情感障礙、注意力缺陷等問題，在數字超工業社會的至效主義語境下，“超工業時代個體的扭曲和個體化的喪失”[15]已經延伸至具有普遍性的個體精神領域。由此而言，作為整體存在論的勞動美學與作為個體生存論的勞動倦怠之間顯示出調和的困境與難以破除的張力，個體生存論的勞動倦怠發展出整體性的倦怠困局。當“關鍵的問題在于‘過勞’由被動性到自發性的根本性轉變”[16]50時，作為整體性的倦怠社會就成為某種必然。這種“必然”既有新自由主義社會和精神教化的奸險邏輯，即“功績社會的主體倦怠感來自新自由主義精神下的‘成就自我’和‘效率崇拜’。自我和外界都產生命令，主體受到來自內外的雙重夾擊。主體將自己作為有待發展完善的功能主體，將自我剝削歸為自我實現”[16]52，還有數字技術加速主義的無恥圈套，最重要的數字技術加速表現為平均的數字勞動速度的加速提升，即數字技術讓數字社會進入持續性和整體化的加速階段，并且“歸根到底，數字加速是數字社會本身的加速，即數字變遷的速率本身發生了改變，這使得數字勞動者的數字態度、數字價值、數字社會關系、數字生活習慣等皆隨著不斷提高的速率而產生某種程度的改變”[17]56-57。由此產生了我們每一個“‘個性化’的數字勞動選擇僅僅為數字系統化調控的結果，并非具有真正的自由，而是被迫在數字社會加速下持續生產‘剩余數據’。數字社會加速變成自驅式的內部循環系統。這一內部循環系統導致了數字時空異化、數字生活世界異化和數字自我異化三個緊密聯系的數字異化層面”[17]55?！叭禺惢笔沟米鳛檎w存在論的勞動美學用之于作為個體生存論的勞動時舉步維艱，倦怠只是一種結果和表現。

（二）作為技術決定論的勞動美學與作為自我生成論的勞動觀念之困

馬克思在《國民經濟學大綱》中對科學技術的巨大價值作過這樣的描述，“僅僅詹姆斯·瓦特的蒸汽機這樣一項科學成果，在它存在的頭50年中給世界帶來的東西就比世界從一開始為扶植科學所付出的代價還要多”[18]29，并且“科學也是按幾何級數發展的”[18]44。這些論述與“科學技術是第一生產力”的表述具有內在一致的邏輯。這些論述當然是科技進步論而非技術決定論，二者的顯著區別在于，前者推崇科學技術在人類進步和社會發展中的顯著作用，但人仍是主導力量而非技術，后者則認為科學技術是推動社會進步的唯一決定性力量。嚴格的技術決定論者還聲稱，追求效率和功用的內在驅動力是扎根于技術和使用技術的社會之中的，并認為技術變革是一個從簡單到復雜的過程，技術推動我們加強了對自然的控制，獲取我們的一切生存所需。然而，技術決定論“由此假設人民是技術的被動消費者，這從歷史上講是錯誤的”[19]。人民不只是技術的被動消費者，也是技術的創造者、開發者。人們不僅在消費技術及其創造物，也在通過使用技術和技術物創造美好生活，技術不是目的而是工具，人不是工具而是目的。

談論技術決定論的勞動美學含義在于，一是技術進步是否必然帶來勞動美（甚至是生活美、生存美），二是技術工具的進化是否必然帶來勞動的簡潔高效，進而實現人的休閑解放而非倦怠。馬克思勞動美學的一個關鍵觀點是超越黑格爾精神現象學對勞動的抽象定義與對現實勞動和具體勞動中的普通勞動者的貶低，達成對無產階級基于勞動的解放的崇高美學建構?！榜R克思對勞動對象性內在特質的發掘，既完成了對勞動建構人本質的形而上學提升，又使勞動升華成對美的創造性活動、體驗性過程和享有性感受?！盵20]這樣一來，馬克思的科技進步論與勞動美學論的統一就不是單一的科技進步決定勞動美，而是人在勞動中蘊含美的創造活動、美的體驗過程、美的享有性感受過程。這一觀點并不排斥技術，而是顯著表明勞動美學的關鍵不是技術而是人本身。這種觀點從人的本質力量的外在化過程、自我生命本真化過程、自我個性建構化過程來理解技術（亦包括由技術所創造的技術人工物、生產的商品等）。據此而言，技術進步是否必然帶來勞動美的答案不言自明。當數字技術和人工智能不斷取得突破性進展，當元宇宙、ChatGPT 等宣稱如何提高勞動效率和創造無比美好的生活前景時，同樣也帶來了勞動加速主義運動和社會化的倦怠情緒。對于工作，我們庖丁解牛式的“工匠精神”變得匱乏；對于勞動，效率至上主義占據上風。韓炳哲通過阿倫特看到，“現代社會是勞動社會，在這種社會中，人類被降格為勞作的動物，也因此喪失了產生上述（英雄主義）行動的一切可能性?！F代人類卻被動地陷入一種去個性化的生命過程之中。思想也被簡化為大腦的計算功能。一切積極生活的形式，無論是生產抑或行動，都被降格為勞作的層面”[3]28。誠然，現代社會不等于技術社會，但是將技術升級到決定論高度、將工具升級為目的本身，都不是真正的人的社會和勞動美學的社會。

如果技術決定論的勞動美學已經在由技術（特別是數字技術、人工智能技術、元宇宙技術、ChatGPT 技術）所主導的平臺、媒介、輿論上升為功績主義勞動美學時，自我加速、自我剝削中的勞動倦怠似乎不可避免。人的勞動觀念在倦怠社會和自我功績主體觀念合流挾持下，就會不可避免地走向勞動非美學的境地，就會“從活動生命走到倦怠勞動”，就會發生“功績社會下的內卷與焦慮”，“所謂躺平便意味著人們已經放棄了對自身的消耗，自愿墮入不穩定性之中”[21]。從對第一個問題的回答，可以看出技術工具的進化是否必然帶來勞動的簡潔高效，進而實現人的休閑解放而非倦怠——技術工具進化確實帶來了勞動的簡潔與高效，但并未實現人的休閑解放，反而引發了倦怠。馬克思關于共產主義社會中的勞動有一個著名的描述，“我有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，這樣就不會使我老是一個獵人、漁夫、牧人或批判者”[18]165。這里描述的不僅是勞動也是社會分工，更是對何謂休閑的描述。從哲學視角分析，“休閑并未處在與時間的密不可分的聯系中，而是作為一種自我持留或純粹的逗留。逗留的意義在于，當主體發覺自身靜止不動或無所作為時，既沒有急于擺脫‘令人不耐煩’的狀態，也沒有表現出某種無法自控和遭受苦痛的狀態，而是回歸到純粹的逗留之中”[22]。雖然馬克思所談論的是針對勞動的描述，實際上也是在談論休閑。休閑對應的是“逗留”，這種“逗留”有一個重要前提就是“自持”，它不是急于擺脫繁忙，也不是無法控制或遭受痛苦的狀態，甚至不是找個作為心安之處的時空，而是休閑帶來了心安的時空?，F代智能技術為人類的勞動、游戲、休閑創設了無比多樣的工具和方式，但是，所有這些都依靠一種“網絡依賴”的方式進行著，勞動是網絡的，休閑也是，如果以自持的“逗留”觀之，網絡的游戲、休閑甚至不是休閑而就是“工作”，因為一方面這已經不是“逗留”而是“沉迷”，已經不是娛樂或休閑而是工作和勞動。這種沉迷不是沒有代價的。從數字勞動的“免費性”觀之，我們正在為大平臺和大數據公司貢獻我們的“眼球經濟”，我們正在參與“受眾勞動”并貢獻“受眾商品”，我們的“觀看”行為成為互聯網產銷者勞動。正如?？怂顾?，“臉書、推特和谷歌的用戶永久地創建了被監控和商品化的內容及數據，致使在線行為實時總監視能夠產生一個數據商品，從而依據用戶興趣和活動發送定向廣告”[23]。這樣一來，技術工具在帶來勞動的高效便捷的同時，卻也讓人要么陷入持久工作、勞動的泥潭，要么陷入虛空網絡的游戲休閑的深淵；要么被動成為互聯網產銷者，要么變成互聯網商品的受眾。

總之，作為技術決定論的勞動美學與作為自我生成論的勞動觀念，都在生發倦怠社會的精神政治學之困。如何認清和超越技術決定論，如何規避智能社會的勞動陷阱，回歸馬克思主義勞動觀、休閑觀、生活觀，是人們是否能夠獲得休閑自持與倦怠疏解的關鍵。

（三）神圣時間：一個倦怠社會的時間辯證法之困

馬克思對工作時間有過這樣的描述：“機器越推廣，分工越細致，勞動量也就越增加，這或者是由于工作時間的延長，或者是由于在一定時間內所要求的勞動的增加，機器運轉的加速，等等?！盵18]407這個涉及無產者工作時間延長的問題直接點出了機器推廣、分工細化等誘因。此刻，工作時間延長類似于馬克思所描述的工人作為產業軍的“普通士兵”，“他們在每日每時都受機器、受監工、首先是受各個經營工廠的資產者本人的奴役”[18]407下的被動延長。然而，當代數字社會是一個功績社會和自我加速的社會，工作時間的延長已經以彌散性質、“自由時間”形式融入數字化工作全過程，工人的工作時間和休閑時間已經模糊，平臺時代的勞動和價值創造已經出現“活勞動的社會性彌散，以及剩余價值創造過程的社會性彌散”[24]。這樣一來，似乎勞動越來越自由、勞動時間越來越自治，但這種“自由”勞動與“自治”時間帶來的卻是過勞癥的精神折磨和自我精神世界的消解。自我實現（自我績效）和自我毀滅（自我倦?。┖隙橐?。受制于數字資本和平臺雇傭形式的限制，勞動者拼命加速，外賣小哥、網約車司機、零工從業者如同阿甘本所言的數字“神圣人”①“神圣人”是古羅馬法中一種因罪而被排斥到政治共同體之外，可被任何人殺死的人物。參見：張凱. 神圣人[J].外國文學,2020(6): 89-97.，就連互聯網的“大廠工人”也已經深陷畸形的加班企業文化之中，在加速化的“神圣時間”內不斷過著無假日、無閑暇、無逗留的“神圣生活”。然而，“功績主體幻想自己是自由人，擁有絕對主權，卻處于效率的禁令之下，使自身成為神圣人”[3]86，承擔著赤裸生命下的沉重。這種沉重似乎與馬克思時代的工人階級有著根本的不同。馬克思時代的資本主義工廠生產的是無產階級，數字時代的互聯網平臺生產的是“無產階級化”的拼命加班的“神圣人”和被數字平臺排除在外的“神圣人”。拼命加班的“神圣人”將自己困在一種不斷加速、圍繞自身旋轉的瘋狂競爭（Hamsterrad）之中[3]74，而被數字平臺排除在外的“神圣人”成為人們常說的“無用之人”，前者在瘋狂競爭和自我加速中失去時間自由，后者則被排斥在勞動時間之外。這樣一種時間機制就是神圣時間，它構成了一個倦怠社會的時間辯證法。

在神圣人的神圣時間辯證法內，人們患上了過勞癥、歇斯底里癥，休閑時間被數據中介變為工作時間，經濟生命大于一切其他形式的生命，數字虛體代替疲勞身體在數字界面和各類APP 中穿梭遨游，力圖讓現實身體恢復活力、抵消倦怠，實際的結果卻是更加呆滯的眼神、更加僵硬的身體、更加迷離的精神的出現，人變成如同“僵尸”一般的怪物。既然數字化的常態是以虛體為中心構筑的僵尸學，那么，那些被數字化的生態圈剝奪了環世界從而淪為新時代的赤裸生命的個體就變成了怪物[25]。 在倦怠社會的神圣時間內，韓炳哲用“禁錮在沒有節日的時代”來形容，這種判斷是指人們由于繁忙、操勞無暇顧及節日和進行慶祝，人們無法在神圣時刻尋找內心的悠閑和與“神”聯結。節日時間是另一種神圣時間，它具有特殊的意義。然而，“如今由于工作、效率和生產變得絕對化，我們失去了一切節日和神圣時刻。工作時間變得極端化，它破壞了一切節日和慶典”[3]91。事實上，如今的人們忙于尋找各種過節的理由，試圖放慢腳步、召喚曾經的自己。他們如下餃子般涌入旅游人潮、健身場館、購物網站，“報復性”地旅游、健身、購物，試圖通過這種“強硬”方式舒緩自己、瓦解倦怠。然而，事實上，由于倦怠圍城未能拆除，加速主義、績效主義未能消滅，短暫的休憩未能解決根本性的倦怠之困。悠閑生活和自我生命未能成為真正的敘事邏輯，社會個體依然遵循倦怠社會的邏輯重新起航。

三、何種精神政治學能夠支撐起倦怠社會的勞動美？

已經是倦怠社會了，何談勞動美學呢？新自由主義精神政治學把“自由”作為一種統治術，以精神自治和行為自由作為驅動經濟系統、政治系統、社會系統的最佳模式。當經濟系統中出現數字技術和算法模型作為驅動工作的典型時，人們對日益被數字化技術和智能算法發展帶來的生產關系等方面的巨大變革感到不適[26]，競爭性內卷也因此催生 ，勞動自然變得不是美學的而是焦慮和內卷的。從事實來看，數字技術支撐的經濟模式和算法驅動的工作模式不會停歇，“量化經濟”和“量化自我”會一同進行。數據主義和智能算法已經在人們的精神生活中開啟了新的數據啟蒙主義運動。不管你承認與否，我們都需要在新的數字化時代中重建自我的精神狀態，以應對倦怠社會的沖擊，回歸馬克思主義勞動美學。

（一）弱化自我加速和功績主體定位，防止勞動畸形

馬克思針對異化勞動問題曾這樣描述：“勞動生產了美，但是使工人變成畸形。勞動用機器代替了手工勞動，但是使一部分工人回到野蠻的勞動，并使另一部分工人變成機器。勞動生產了智慧，但是給工人生產了愚鈍和癡呆?！盵18]53這種批評一針見血地指明了資本對工人和勞動的剝削本質。勞動創造了美，但是，資本的貪婪卻使得勞動畸形化、加速化，無論泰勒制還是福特制，都是一種績效主義的表現。在數字化時代，數字泰勒主義也演化為對數據、算法、人工智能無可比擬的信任，人被還原為比特存在，并在此基礎上開啟了數字資本主義的加速運動，啟動了數字資本的“速度辯證法”?！皵底仲Y本主義主要呈現為‘數字泰勒主義盛行’與‘生活生產化’。前者表現為勞動工具統一化、勞動操作極簡化和規訓手段自動化，后者表現為生活空間工廠化和生活時間殖民化”[27]。生活空間的工廠化、生活時間殖民化實現了資本對每個人的生活世界殖民化的可能，一種績效主義生活化的主張變得合情合理，反之，個體就會被排斥。自我加速和功績主體成為自我定位的首選，這恰恰是勞動變得畸形、人變得異化的開端。因此，在對抗由資本、企業文化、社會系統生成的加速主義的意識形態中，作為勞動者的人不能陷入自我加速和功績主體的定位之中，而是要回歸勞動的本質狀態，即勞動創造人、勞動創造美，而非人淪為效率機器、異化成愚鈍和癡呆狀態。只有認清加速主義的本質危害、超越過勞的觀念和行為限制，才能防止勞動畸形和人的異化。在實踐中要注意防止兩類“過勞癥”，“一類是由于競爭壓力等外在強制力被迫選擇長時間超強、超時的工作，常用‘強制自發性’來刻畫該類群體特征。而另一類群體則會表現出強烈的成功感、自我追求完美的內驅力所導致的主動選擇過度勞動”[28]。要避免成為“焦慮社會”的制造者和參與者；要注意從觀念認識層面、精神政治層面建構美好生活視域下的勞動精神，而非陷入倦怠精神狀態下的勞動“異人”；要回歸到馬克思主義對勞動本質的界定和美好生活的主張，將“被商品化全面滲透的生活并非美好生活，被貨幣所物化和賦魅的生活并非美好生活，被資本邏輯所宰制的生活并非美好生活”[29]的觀念植入勞動精神塑造之中。

（二）主動建構抵消數字資本、技術平臺牽制的生活模式，回歸美好生活

當下倦怠社會的各種觀念、互聯網技術平臺和自媒體傳播機制深度融合，構造了一個強大的數字勞動觀念網絡，如同傳染病一般影響到每個人的生活方式選擇和工作勞動態度，積極主義和消極主義、加速主義和倦怠主義充斥于各類人群之中。不得不說，數字資本和技術平臺在構建一種新型經濟模式的同時，也在打造新型的數字新教倫理和文化。因此，必須認清“現代社會不是通過顯著的規范準則，而是通過‘數字規則’所形成的隱秘規范力來進行社會調節與生產分配”[30]的陰謀，消除其對個人時空、生活工作觀念進行數字裹挾的危害。依據阿倫特對勞動、工作、行動的定義，“勞動的人之條件是生命本身”，“工作的人之條件是世界性”，“行動，是唯一不以物或事為中介的，直接在人們之間進行的活動，與之對應的是復數性的人之條件”[31]。雖然阿倫特把勞動視為生命本身，將工作視為與人存在的非自然性相適應的活動，有貶低人之條件的勞動價值和工作價值之嫌，但其所主張的積極生活需要以行動作為條件是應該給予肯定的。這種積極生活既不是盲目、毫無節制地投入重復性的勞動或工作，也不是無思考、無批判地盲從跟隨他人的觀念行為。積極生活是一種沉思性的、選擇性的實踐生活，因為“人要展現自己的個性、呈現自己是‘誰’，就必須在人們之中與他人一起行動，即成為行動者”[32]。阿倫特所主張的積極生活或許是一種人與人之間排除事或物的功利性目的“善政”和良知生活形式。這種主張給予我們的啟示與拷問是：“在結束生活之必需的階段后，勞動將自身獨立化和絕對化為目標本身”[33]是否合適？特別是當下數字時代，人工智能的迅速發展在很多場合實現了對人類勞動替代的情況下，休閑至關重要。然而，數字資本和技術平臺卻在延長人的勞動時間、加強對人的精神控制，從而實現對人的精神的占有與剝削。因此，數字社交平臺把休閑變成一種展示活動，旅游打卡、美食分享都成了“積極生活”的寫照。然而隱藏于這種“積極生活”的數字展示背后的可能也是一個過勞者和倦怠者，休閑是為下一步的出發服務，為再一次的加班提供潤滑劑。這一問題的關鍵不是不要休閑，也不是不要展示，而是說要走出數字資本和技術平臺構造的所謂“積極生活”幻象，以身體現實為根基、遵從勞動的本質規律性和美好生活的實際去工作、去生活，以沉思性的積極生活態度“反凝視”數字化的“凝視”。我們應對數字資本和技術平臺構造的工作模式和生活方式保持必要的謹慎態度，通過反省自身和領悟美好生活真諦的前提，策劃勞動活動與工作，而不能陷入海德格爾所批判的在世存在的無限操勞與操心狀態，從而失去了某種可能的“詩意地棲居”的美好生活。

（三）樹立馬克思主義的生活觀和勞動觀，構建勞動美與生活美

馬克思主義哲學是創造新世界、新生活的解放哲學，這一創造的主體是無產階級自身，創造的方式是通過認識世界和改造世界的勞動和實踐，創造的結果是實現共產主義社會，最終目的是實現人的自由而全面的發展，過上幸福而美好的生活。這樣一來，無論是無產階級解放還是人類社會解放，都與勞動和生活的美好目標緊密關聯?！榜R克思哲學的生活立場體現在生活的主體性立場、批判性立場、歷史性立場、實踐性立場和創造性立場上?！盵34]主體性立場表明無產階級和整個人類是美好生活的主體；批評性立場是對什么是真正美好生活的建構，將商品拜物教、貨幣拜物教、資本拜物教的生活排除在外；歷史性立場表明現實生活及其所依靠的歷史實踐的價值，實踐性立場肯定了勞動實踐創造美好生活的意蘊和價值；創造性立場表明美好生活是創造出來的而不是想象出來的觀念?；趯γ篮蒙畹乃{圖構建勞動的實踐場域，基于對美好生活的愿望采取勞動實踐的方式，基于對美好生活的掌控化解倦怠社會的焦慮、內卷，因此，馬克思主義的生活觀與勞動觀是緊密聯系在一起的。倦怠社會的勞動美是否受到挑戰，根源在于我們持有何種生活世界觀和勞動觀，正如馬克思所言，“這些個人的一定的活動方式，是他們表現自己生命的一定方式、他們的一定的生活方式。個人怎樣表現自己的生命，他們自己就是怎樣”[18]147。生活觀影響勞動觀，生活方式影響勞動方式，生命的方式由生活的活動和勞動的活動共同構筑。在日益數字化、智能化的技術社會的勞動場域之中，在日益豐富化，甚至有些過度物質化的商品世界面前，在一個數字化表達和展示主導生活觀念建構的時代，我們需要重新挖掘馬克思將人的勞動作為“生命活動”的定義價值，對勞動觀、生活觀、生命美學觀進行重新審視，從而拯救日益倦怠的個體之精神政治學。巴迪歐曾對年輕人談論何為真正生活時說，你們生活在一個危機的時代，這個危機不是缺乏自由的危機而是自由過度的危機，“這是一種消極的、消費主義的自由，它注定要在各種商品、各種時尚、各種意見之間不斷變換。它沒有為真正生活設定一個新的方向?！驗樯鐣みM用虛假的競爭生活和物質性的勝利來反抗青年的自由，確定究竟什么才是創造性的和積極的自由，或許是即將到來的新世界的任務”[35]。虛假的競爭生活和短暫的物質性的勝利不能帶來真正生活的答案，只會讓人陷入加速倦怠和消費主義陷阱之中。

現在是我們真正需要樹立馬克思主義的生活觀和勞動觀、構建勞動美和生活美的時候了，只要我們對虛假自由說不，對物質性、商品化的物化積極生活保持必要距離，對何為真正生活保持本真性認識和切身性感受，對倦怠社會中的自身價值有清醒的了解，那么，應對倦怠社會勞動美困境的精神政治學，就藏在我們自己的腦海里，也握在我們自己的手中。