心學“獨”的意涵和演進

周 豐 堇

(湘潭大學 哲學與歷史文化學院,湖南 湘潭 411105)

《大學》《中庸》言“慎獨”有三處,引起歷代學者闡發“獨”的思想。有多重意義上的“獨”:時空的獨處、心情的孤獨、心念的“獨知”、本心的“獨幾”和不分體用的“獨體”。程子曰:“天地萬物之理,無獨必有對?！盵1]121不管哪種語境的“獨”皆有“無對”的意義。在日常經驗由眾多個體組成的境域中,獨處是物理空間的“無人相伴”,孤獨是心理空間的“無人相伴”,“獨知”是“人所不知而己所獨知”的知覺,都是個體身心的無對狀態。然而個體的獨處、孤獨或“獨知”只是“獨”的表面現象,因為這三者只是從整體境域里抽身出來而獲得相對有限的“無人相伴(知曉)”,都不免存在潛在的對待者。一切極端的個體主義者或單子式的獨立存在必會在較大境域中發現相對者,并非真正的“無對”。只有具足無遺的全體大用才是絕對的“與物無對”。換言之,真正的“獨”不是“至小無內”的孤立存在,而是“至大無外”、絕對無對的全體大用。個體的獨處或獨知會伴隨相對于他者的隱微性,而絕對“無對”的“獨”具有超驗的隱微性。

《大學》《中庸》言“慎獨”本無知字,自朱子闡發“獨知”的道德修身意義以來,“獨”逐漸從獨處過渡到關涉心學的“獨知”。陽明以“獨知”表達心之本體,使“獨知”超出日常經驗“己所獨知”的意義;王時槐以“獨幾”表達本心生生不已、有無之間的幾微狀態,賦予“獨”以有無之間和不分體用的意義;劉宗周還以“獨”形容“盈天地皆心(性)”的宇宙本體和全體大用,使“獨”發展為“獨體”,從而成為中國哲學表達終極本體的思想高峰。以下分別以朱子的“獨知”、陽明的“獨知”、王畿的“獨知”、王時槐的“獨幾”和劉宗周的“獨體”,來分析心學中“獨”的“無對”內涵和歷史演進。

一、朱子的“獨知”:隱微之心

朱子從個體的獨處深入到個體的“獨知”,“獨”指人所不知的隱微心念,“獨知”是對隱微心念的知覺。相比“獨”的無對性,朱子更注重“獨”的相對隱微性,以強調個體獨處和“獨知”的道德修養意義。在《大學章句》和《中庸章句》中,“獨”指“心之所發”的隱微意念。朱子解釋《大學》之“慎獨”曰:“人所不知而己所獨知之地……蓋有他人所不及知而己獨知之者,故必謹之于此以審其幾焉?！盵2]7“獨”不是指時空的閑居獨處,而是指己所獨知的“心之所發有不實”的自欺心念[2]7。朱子解《中庸》之“慎獨”曰:“獨者,人所不知而己所獨知之地也。言幽暗之中,細微之事,跡雖未形而己獨知之?！盵2]18“獨”也指他人不知而己所獨知的將萌之念。時空的閑居獨處是獨的表面現象,他人不知而自己獨知的隱微心念才是“獨”的內在實質和“慎獨”的對象。

在《朱子語類》中,“獨”的意義有所擴大,從己所獨知的隱微心念深入到己亦不知的隱微之心,而獨處的含義也從時空獨處明確轉變為心念獨處。

戒慎恐懼乎其所不睹不聞,是從見聞處戒慎恐懼到那不睹不聞處。這不睹不聞處是工夫盡頭。所以慎獨,則是專指獨處而言。[3]1501

從見聞處至不睹不聞處皆戒慎了,又就其中于獨處更加慎也。[3]1502

與眾人對坐,心中自發一念,或正或不正,此亦是獨處。[3]1504

朱子思想中的“獨”有三重境域,既指個人的獨處,也指己所獨知的心念,還可以指己所不睹聞的隱微之心。在朱子看來,“獨處”的實質不在閑居獨處,而在他人難知的心念,即便與眾人對坐而心中自發一念,亦是獨處,這就將“獨處”的含義從物理空間深入到內在心理。所以,“獨”的范圍有深淺之別,淺處指身體獨處(見聞處),中間指心念獨處(自發一念),深處指身體獨處時心念的“不睹不聞處”,即朱子所謂“于獨處更加慎”的心的隱微不知處,朱子謂之慎獨的“工夫盡頭”。

當然,隱微之心不限于隱微人心,還可以指惟微道心,此二者分別對應《通書》的“幾善惡”和“動而未形、有無之間”兩種幾[4]16-17。朱子對《大學》《中庸》的“獨”都理解為“幾善惡”的隱微人心?！洞髮W章句》中“獨”的實質在于“心之所發有不實”的自欺心念,慎獨是“謹之于此以審其幾”[2]7;《中庸章句》中“獨”的實質在于“跡隨未形而幾則已動,人雖不知而己獨知之”的微幾,“慎獨”是“遏人欲于將萌”[2]8?？梢?朱子是以“善惡之幾”來理解《學》《庸》之獨,分為心念將萌或初萌兩種?！靶哪顚⒚取笔抢碛麑⒎?、善惡將形的關頭,即“幾者動之微,善惡之所由分也”[3]416?！靶哪畛趺取笔巧茞盒纬芍H,即“幾者動之微,動則有為,而善惡形矣”[3]2393。對這兩種隱微心念的覺知,即朱子所謂“眾人皆未見得,自家自是先見得分明”的獨知[3]1501。如果說“善惡之幾”在于強調心念獨處的道德修身意義,那么“誠神之幾”則是強調道德本體的微動和圣心覺知實理的境界。朱子云:“動而未形,有無之間也,言圣人毫厘發動處,此理無不見。寂然不動者,誠也,至其微動處,即是幾?！盵3]2398誠體(實理)微動之際,道心(圣心)便能明覺,于誠體微動處的戒慎也是慎獨。但朱子以道心微動來解釋“獨知”的意思不太明顯。

在朱子思想中,“獨”已經從時空獨處深入到心念獨處,以及對隱微心念的“獨知”。相比“獨”的無對性,朱子更注重“獨處”和“獨知”的隱微性,以強調其道德修身意義。在常人,隱微之心既可以指自己獨知的隱微心念,即“心念初起”時善惡形成之際;也可以指自己尚不知的隱微心念,即“心念蔣萌”時天理人欲分化之際。對隱微心念的覺知就是“獨知”。在圣人,隱微之心是道心微動,“獨知”就是道心于誠體萌動時無所不明的狀態。

二、陽明的“獨知”:心體之統覺

朱子從獨處深入到對隱微心念的“獨知”,這是“獨”的內心化。陽明則進一步視“獨知”為良知本心,這是“獨”的心體化,這樣就由心理的“獨知”深入到作為本體的“獨知”。但陽明也保留了朱子哲學獨知的隱微意義,《傳習錄》載:“所謂人雖不知,而己所獨知者,此正是吾心良知處?！盵5]119但良知之為“獨知”的原因,不僅在于良知也具有他人不知的相對隱微性,更在于自身的絕對隱微性,即“無聲無臭獨知時,此是乾坤萬有基”[5]790?！扒とf有基”指良知是后天情識欲念的本然狀態,由此良知具有“無聲無臭”的超驗特征。如果說“人所不知”是朱子語境中“獨知”的相對隱微特征,那么“無聲無臭”則是良知的絕對隱微性。朱熹和王陽明“獨知”的不同隱微性展現出不同層次的道德性,如果說“察識善惡”是朱子“獨知”的道德意義,那么“獨知處便是誠的萌芽”則是陽明“獨知”的道德內涵[5]34。要之,陽明的“獨知”體現了兩種道德意義和兩種本體意義:“人所不知的”的相對隱微性指出“獨知”需要戒懼念慮的工夫,“無聲無臭”的絕對隱微性指出“獨知”需要戒慎本體的工夫;“誠的萌芽”指出“獨知”是道德的根基,“乾坤萬有基”指出“獨知”是后天情識欲念的本體。良知作為“獨知”兼具著相對隱微性(人所不知)、絕對隱微性(無聲無臭)、道德本體(誠之萌芽)和心之本體(萬有根基)這四重要素。

陽明的“獨知”除了這四重要素之外,更重要的是具有“無對性”。陽明曰:“良知是造化的精靈……真是與物無對?！盵5]104這種“與物無對”的特征,不僅指人心與萬物是“一氣流通”的共同體[5]124,更主要指良知是“與知無對”的心體,是唯一的統一性的統覺。陽明詩云:

良知即是“獨知”時,此知之外更無知。誰人不有良知在,知得良知卻是誰? 知得良知卻是誰?自家痛癢自家知。[5]791

“良知即是獨知時,此知之外更無知”,從體用關系指出良知就是統一性的“獨知”?！傲贾词仟氈獣r”是從本體而言,“獨知”就是良知本體?！按酥飧鼰o知”是從作用形式而言,除“獨知”之外,別無其他的知可稱為良知?！蔼殹钡囊饬x,不在于時空的獨處和心理的“己所獨知”,而是“知外無知”的心體統覺,若是指“獨處”或“己所獨知”,則不能說是“知外無知”。相比良知的體用統一性,認識論或唯識論有體用或形式之區分。認知形式除了感性活動,還有知性活動和理性活動,認知對象除了印象材料,還有概念范疇和先驗對象;唯識宗也認為相分之外有見分,見分背后有自證分,自證分背后還有證自證分。無論是認識論還是唯識學,都是“知外有知”的理論。而良知是“知外無知”的統覺,很難從體用和形式上區分,故而是統一性和唯一性的“獨知”。

“誰人不有良知在,知得良知卻是誰?”這是通過主體和對象的關系,進一步指出“獨知”的統一性。有一些存在者需要外在觀察才能獲得呈現,如南鎮觀花之花,在人心的觀照下,花與心一起明白呈現;若無心之觀照,則歸于幽冥之寂。對于“自在者”而言,能使其獲得存在之澄明的是人心,而對于良知這種能覺照一切的主體而言,能覺知其存在的又是什么呢?“知得良知卻是誰?自家痛癢自家知”一句指出,能自覺良知主體存在的,就是他人無從知曉、只能自己知曉的“獨知”。朱子“獨知”的對象只是將形或初萌的心念,而良知作為“獨知”,是一種既能發出明覺照察作用,又能覺照自身感受、意念和良知本體的統覺。與近代認識論哲學主客二元對立不同,良知既是主體的對象,又是主體本身,其主客統一體現在“獨知獨知著自身”這種當下“即主體即對象”的活動上。

陽明思想中的“良知即是獨知”指良知兼有人所不知的相對隱微性和自身無聲臭的絕對隱微性之心體,是將體用、主客、內容和形式統一為整體的心體統覺。陽明“統一式的獨”統轄了朱子“個體式的獨”?！蔼氈彪m具有“人所不知”的隱微性和“己所獨知”的經驗特征,而實質在于“知外無知”的統覺?！爸鉄o知”體現了知的統一性和唯一性,唯此,良知才是“無對”的“獨知”。

三、陽明后學的“獨知”和“獨幾”

陽明以“獨知為良知”的思想為門人弟子所繼承,然而“獨知”的意義呈現出分化狀態,主要有以下幾種討論路徑。

第一,謹守“獨知”的基本內涵。鄒東廓“以獨知為良知,以戒懼謹獨為致良知之功”[6]8,不偏離“獨知”和“慎獨”的基本道德修養意義。季本認為“獨為獨知,蓋我所得于天之明命,我自知之,而非他人所能與者也”[6]277。這只識“獨知”的隱微意義,而不識“獨知”的無對意義。張元忭認為“所謂“獨”者,還是善念初動之時,人不及知,而己獨知之,非無可對待之謂也”[6]325。這只是從心念初動而己所獨知的角度來理解“獨”。上述學者傾向于朱子“獨知”的道德修養意義。

第二,從體用關系來理解“獨知”,揭示“獨”的無對意涵。聶豹將良知和“獨知”分解:“獨知是良知的萌芽處,與良知似隔一塵……致虛守寂,方是不睹不聞之學?！盵7]377聶豹將良知視為寂體,“獨知”為良知的萌芽,這種體用分裂的理解未識得良知就是“知外無知”的“獨知”。相反,歐陽德從良知的體用統一性來理解“獨知”:“良知即是獨知,獨知非閑居獨處之謂。靜亦此知,動亦此知?！盵8]154歐陽德認為“獨知”不是個體獨處的知覺,而是具有不分共處獨處、顯隱動靜的統一性和恒常性的本心,已接近“獨”的無對特征。

第三,“獨”的“無對”性。唐鶴征反對以“己所獨知”來理解“獨”,他說:“余訓慎獨之獨,為不與萬法為侶,至尊無對,非世儒所謂獨知之地?！盵6]615“獨”的真正意義是無對性,即不與萬物相對。萬廷言從良知的無對性來理解獨:“獨是知體靈然不昧處,雖絕無聲臭,然是非一些瞞他不得。自寂然自照,不與物對,故謂之獨?！盵6]502良知是主體與對象相統一的活動(自寂自照),而非主客對立的知覺活動,所以是“不與物對”的獨。

第四,王畿的“獨知”。最典型的莫過于王畿早已提煉出“獨知”的無對性,將獨從日常經驗(隱微心念)或本然經驗(良知統覺)上升為形而上的“獨”。朱子的“獨知”注重心念的隱微性,陽明的“獨知”在隱微性基礎上尤重“知外無知”的統覺;王畿既繼承了陽明“良知即是“獨知”,“獨知”即是天理……“獨知”便是本體”的思想[9]262,進而還明確指出獨知“與物無對”的特征。他說:

獨知者,非念動而后知也,乃是先天靈竅,不因念有,不隨念遷,不與萬物作對。[9]264

乾知即良知,乃混沌初開第一竅,為萬物之始,不與萬物作對,故謂之“獨”。以其自知,故謂之“獨知”。[9]131

首先,“獨知”超出了朱子學以“念動”解獨知的視野,而是“不因念有,不隨念遷”?！安灰蚰钣小笔钦f“獨知”是先天本有的良知,不是日常意義上動念才有的知覺;“不隨念遷”是說“獨知”是不分有事無事的統一性和恒常性存在,日常經驗的“獨知”是有念則生,無念則不覺,而真正的“獨知”不受時空和心念起滅限制。其次,“不與萬物作對”是王畿對“獨”的本質的形而上提煉。自朱子以來,學者多以獨處和“人所不知而己所獨知”來理解獨,然而,獨處只是從公共空間退隱之后的相對“無對”,還有隱含的他者;“獨知”只是心理上相對他人不知的“自知”,隨念之生滅、變遷而會被他人知曉,并非絕對的“獨知”。只有在“與物無對”的定義中,“獨知”才被賦予嚴格的形而上意義,若有對待者則不得謂之“獨知”。

王畿還指出“獨知”有“通一無二”的特征。王畿說:“獨知無有不良。不睹不聞,良知之體,顯微體用,通一無二者也?！盵9]131從“與物無對”也必然會得出“通一無二”的結論,“獨知”既然和任何一個存在者都不是相對者,那么“獨知”就是體用顯微相統一的“一”或“不二”。這就從陽明“知外無知”的統一性提煉為“一”與“不二”,接近以“獨知”為“全體大用”的意思。根據“獨知”“無對”和“不二”的特征,可進一步理解心學和理學的一致性。王畿云:“良知即是獨知,獨知即是天理……謂獨知即是天理,則可,謂獨知之中必用天理,為若二物,則不可?！盵9]262“獨知”即是天理,而不可謂“獨知”包含天理,二者不是相對或相容的二物?！蔼氈辈粌H“與物無對”,而且“與理無對”,“與物無對”是“獨知”的形式,“與理無對”是“獨知”的內涵。

第五,王時槐的“獨幾”。如果說陽明、龍溪的“獨知”是從本體角度說明良知“與知無對”和“與物無對”的統一性,那么王時槐的“獨幾”則是從體用關系的角度說明本心是不分體用有無的狀態,以區別于主客、體用二元對立的日常經驗。王時槐接續了晚明“由心轉性”的思想趨向,以性為終極本體,以良知和意為性開顯的本心,知意是性的發竅(先天之子)和情識意念的本原(后天之母),可謂之“獨幾”。王時槐云:“獨者無對也,此心真幾不涉空有二邊,為物不貳,故曰獨?！盵10]514獨稱為幾,指出本心兼有“動而未形、有無之間”和“不分有無”的狀態。自朱子起就以“幾”釋 “獨”?！锻〞酚小皫?善惡”和“動而未形、有無之間”兩種幾[4]16-17,朱子認為二者分別對應常人和圣人的兩種心:“‘幾,善惡’,言眾人者也”,“‘動而未形,有無之間’,言圣人毫厘發動處,此理無不見?！盵3]2398朱子偏重于以常人心念初萌或蔣萌的善惡之幾來解釋《大學》《中庸》的獨知,而以誠神之幾指圣人覺知實理的“獨知”。王時槐的“獨幾”從不分體用的角度,明確表達了朱子的圣人覺知實理的本心狀態。

“獨幾”和“獨處”“獨知”一樣都帶有隱微性和無對性,但日常經驗中的“獨處”和“獨知”的隱微性和無對性源于宏觀的與他者相對的“無人相伴”或“他人不知”,而“獨幾”的隱微性與無對性則在于微觀的本心自身的“動而未形、有無之間”的狀態。王時槐由“動而未形”得出隱微性,由“有無之間”得出無對性。他說:“《中庸》……其言獨曰不睹聞,隱微而即曰莫見莫顯,正所謂‘動而未形,有無之間’,其描寫“獨”之面目,可謂親切矣?！盵10]573這是將《中庸》不睹聞、隱微的“獨”等同于“動而未形、有無之間”的幾。又曰:“隱微非無也,見顯非有也,有無不可名狀,故強名之曰獨。獨者無對之謂也?！盵10]416本心作為“有無之間”的幾,是隱而非無、動而非有的無對狀態,故又稱為“獨”。從幾言“獨”,本心的隱微性和無對性是統一的。

將意視為本心而非“心之所發”的意念,是晚明以王時槐為代表的心學家所開出的意識哲學新方向,獨的所指由此也有所變化。朱子的“獨知”指對意念的自知,陽明的“獨知”指“知外無知”的良知,王畿的“獨知”指“與物無對”的良知,而王時槐的“獨幾”則可以指良知和意。如:

惟知為先天之子、后天之母,則此知正在體用之間……知前更無未發,知后更無已發,合下一齊俱了,更無二功,故曰獨。[10]393

性本生生,意乃生生之微幾,動而未形(77)“意乃生生之微幾,動而未形”,上海古籍出版社《王時槐集》作“意乃生生之微,幾動而未形”,疑標點有誤,故改。,所謂獨也。獨者,無對之稱,蓋有無不足以名之,故曰“獨”也。意與念有辨,至于念則純駁分焉。獨幾常生而無可睹聞之相。[10]571

一方面,良知是“先天之子和后天之母”這種有無之間的生幾狀態,同時又是不分已發未發的無對狀態,所以謂之“獨幾”。另一方面,意非成形的意識念慮,而是“動而未形”的生幾,“動而未形”則既無“有無相對”,也無“事物相對”,故名之為“獨”。這就將“獨”的范圍從陽明、龍溪等人單純指統一性的良知,而轉向指本心的兩種樣態:良知和意,并且注重從生生不已的微幾來理解“獨”的無對性。

四、晚明心學家的“獨體”

如果將“無對”的特征推到極致,則“無對”之“獨”的最終指向是終極本體和全體大用(獨體)。相比可分境域中的“獨處”“獨知”和“孤獨”,以及形而上的獨立實體,“獨體”不分有無、動靜、內外、寂感、先后、形而上和形而下,如果有分則有對而非嚴格的“獨”。個體式的“獨”,無論是世俗生活中的個人主義者,還是“獨與道德為友,獨與天地精神往來”的素隱行怪者,還是超越萬有的形而上實體,均為有對待者,均不可以語中庸之道,均不可謂之“見獨”或“體獨”。只有兼具形而上之體和形而下之用,精粗本末一以貫之的全體大用,才可謂之真正“與物無對、通一無二”的獨體,如孔子的仁、老子的道、無極之太極等?！蔼毺帯薄蔼氈焙凸陋毟泄倘徊蛔阋猿蔀榻^對無對的“獨體”,而良知統覺、良知統體和心之“獨幾”,也未明確指出“獨體”。事實上,朱子的道體、陽明龍溪的良知、王時槐的生理,都隱含著全體大用的意思,只是未明確表達為獨體,而晚明心學家唐鶴征、錢一本、耿庭懷和劉宗周等,明確提出兼體用、合性情、具理氣、統心性的“獨體”。

心學的“獨體”不同于客觀自然存在,唐鶴征視獨體為無善無惡的道德本體。他認為,“獨知”猶非“獨體”,“獨體”不可于“知微”上求,而應于“知微之先”求無善惡的道德本體[6]614。他說:“平旦之氣,一念未起,何以好惡與人相近?正所以指明“獨體”也。一念未著好惡,明德之明,炯然暫露,乃是《大學》知體,《中庸》性體?！盵6]615“獨體”是一念未生之際、未染著善惡習氣的道德本體,即《大學》的知體和《中庸》的性體,具有人人相近的好善惡惡的天性。耿庭懷將“獨體”視為體用一源的統體,他說:“獨體本自惺惺,本自寂寂,而卻有不惺惺不寂寂之物欲。獨體本自無起,本自無滅,而卻有常起常滅之人心?！盵6]1486“獨體”具有本體的虛寂而不可睹聞和作用的惺惺而常覺兩方面特征?！蔼汅w”表現為起滅動靜的人心,而其本體是無起滅動靜的恒常存在,總為兼具體用的統體。

劉宗周為言“獨體”的集大成者,他以《中庸》“慎獨”為建宗立極之說,以“獨”統合太極陰陽、理氣、心性、本體和工夫,使“獨體”發展成全體大用。獨體不是與心性相隔的孤懸本體,而是心性合一的統體,他說:“獨,一也。形而上者謂之性,形而下者謂之心?！盵11]390合而言之,“獨體”統合形而上的性理和形而下的心氣;分而言之,性與心也各為全體大用。自宗性角度而言,晚明由良知學走向性學的思想經由劉邦采、王時槐至劉宗周而趨于成熟。劉宗周認為,古今性學之所以隱晦不明,是因為將性視作一物:佛家言性空,空與色相對;道家言性玄,玄與白相對;儒家言性理,理與氣相對[11]419。三家所理解的性皆是有對之物,而真正的性是“獨體”,即“天命之謂性,此獨體也”[11]396。至于陽明的“獨知”,只是“獨體”的顯露和工夫入手點:“獨體無朕,主不得一知字。今云獨知,是指下手親切處?！盵11]424劉宗周認為天命之性即是作為全體大用的“獨體”,他說:“‘天命之謂性’,以其情狀而言,則曰‘鬼神’;以其理而言,則曰‘太極’;以其恍惚而言,則曰‘幾’、曰‘?！?以其位而言,則曰‘獨’?！盵11]383天命之性兼具太極之理、宇宙造化之性質和“幾微”之狀態,在名位上無物與之相對,故而是體物不遺的“獨體”。自心學立場而言,劉宗周認為獨是“心之極”[11]392,是作為全體大用的心,他說:“合心意知物,乃見此心之全體。更合身與家國天下,乃見此心之全量?！币孕闹w全量而論,則王艮的“格物”、陽明的“致知”和楊簡的“無意”諸說,都只偏言心的一旨而未至獨體境地[11]409。同時,盡性與盡心之工夫也可統一于 “慎獨”,劉宗周曰:“《大學》言心到極至處,便是盡性之功,故其要歸之慎獨?！吨杏埂费孕缘綐O至處,便是盡心之功,故其要亦歸之慎獨?！盵11]390可見,自本體而言,“獨體”可統合心性;自工夫而言,“慎獨”可統貫盡性與盡心之功;心與性在本體上可相互發明,在工夫上可相互推致。不僅如此,“獨體”還是統貫本體與工夫的中和之學,劉宗周言:“一獨耳。指其體謂之中,指其用謂之和?！盵11]396而“慎獨”相應也是徹上徹下的工夫:“言慎獨,而身心意知家國天下一齊俱到,在《大學》為格物下手處,在《中庸》為上達天德統宗,徹上徹下之道也?！盵11]397“獨體”不分本體與工夫,而“慎獨”可統貫《學》《庸》之工夫論?？傊?在劉宗周看來,“獨之外,別無本體;慎獨之外,別無工夫”[11]300?！蔼汅w”是即本體即發用、即本體即工夫的全體大用,是以氣為實質、以理為氣之條理、以大化流行為載體、以心知為自覺主體的實體。只有在這個意義上,才能理解心學家所謂“盈天地間皆道”“盈天地間一氣,氣即理”的思想[11]4408。

五、結語

“獨”具有“隱微”和“無對”二義,“隱微”強調道德修身意義,而“無對”指示本體意義?！蔼殹钡奶卣髦饾u從時空經驗的相對隱微和相對獨立深入到本體超驗的絕對隱微和絕對無對?！蔼殹钡囊夂仓饾u從具有道德修身意義的個體心念上升為心學的道德本體。從“獨處”到朱子的“獨知”,是“獨”從外在時空到內在心理的轉變;一變而為陽明的“獨知”,是“獨”從常識自知到良知心體的提升;再變而為龍溪的“獨知”,是對“獨”的形而上概括;三變而為王時槐的“獨幾”,是對本心活動之純粹經驗的深入描述;四變而為劉宗周等人的“獨體”,是心學用以描述道德本體和全體大用的高峰。上述各種“獨”皆有“無對”特征,但只有從體用關系描述作為全體大用的道德本體,才真正走向絕對無對的“獨體”。但無論是“獨知”“獨幾”還是“獨體”,都是心學經驗中的“獨”,與廣延世界的自然存在有別,所以需要從體驗層面的慎獨工夫來理解。

由于“獨”的思想在演進,那么“慎獨”工夫也需相應變化。鄭玄所謂“慎其閑居之所為”,為獨處一室而戒慎。朱子所謂審慎“人所不知而己所獨知之地”[2]18,為戒慎心之所發的意念。陽明認為“謹獨即是致良知”[5]194,“只是一個工夫,無事時固是獨知,有事時亦是獨知”[5]34。那么“慎獨”是不分獨處共處、有事無事的不可間斷的致良知工夫。王時槐視“獨”為性之發竅和性之生幾,那么“慎獨”就是于性之呈露、本心動而未形之際戒慎,慎獨工夫也是研幾之學。劉宗周視“獨體”為全體大用,那么“慎獨”也是徹上徹下的統合身、心、意、知、家、國、天下的工夫。