“絕地天通”政策的人文解釋空間

“絕地天通”是上古時針對“民神雜糅”宗教狀態的一項禁令，但經過歷代學者的解釋，演變成以人文理性精神對待宗教的意識形態傳統，本文旨在揭示這一傳統的一個側面。

關鍵詞：民神雜糅絕地天通人文理性

作者：盧國龍，1959年生，中國社會科學院世界宗教研究所研究員。

“絕地天通”最早流傳于中國口述歷史時，是一道有關宗教活動的禁令，意即禁斷地面的人以宗教意識或方式直通天上的神。因為頒行這項禁令的，是被奉為圣哲先王的顓頊和唐堯，而最早載述禁令的是經典《尚書》，所以通過代有其人的注疏解釋，使這項禁令成為一種意識形態傳統，對于中國歷史進程中的宗教政策，具有文化綱領性的指導意義，可以跨越改朝換代的歷史輪回，成為政治文化一以貫之的主流意識形態。從中華文明濫觴時期的“絕地天通”到當代的唯物主義無神論，從《尚書》《國語》關于“絕地天通”的解釋到當代的人文理性闡發，透過歷史帷幔若隱若現的，其實是同一個身影。

邏輯上說，既然“絕地天通”，必然出現兩種情形，要么在政治和法律的層面，徹底剝奪宗教的生存和發展空間；要么宗教為了自身的生存和發展，以強烈的護教態度與政治意識形態的禁教企圖相抗爭，護教與禁教因此陷入劇烈的沖突。但事實上，這兩種情形在中國都不曾出現。宗教在中國所遭遇的艱難困頓，既不比在其他文明體中所遭遇的更多更強烈，禁教與護教的沖突，也從來不是影響社會秩序的大問題。這種現象在中國持續了幾千年，歷史性地昭示出宗教與世俗溫和相處的“中國道路”。在同類問題引發廣泛焦慮的當代，探尋這條“中國道路”形成的所以然之故，或許是有啟示意義的。

概況言之，“絕地天通”作為一項阻止宗教在民間自然發展的禁令，是清晰、明確的，并不含糊曖昧。禁令之所以既未造成宗教與政治意識形態的劇烈對抗，也未導致宗教在中國的消亡，根本原因在于它是經由歷代學者的解釋才成為意識形態傳統的，而學者解釋的主導方向，是人文理性化。換言之，“絕地天通”從一項特殊的禁令到具有歷史意義的意識形態傳統，經過了歷代學者的人文理性化重塑。這樣的人文理性化，就是溫和解決宗教問題的“中國道路”。

一

在上古史研究領域，關于“絕地天通”的事件真相、來龍去脈，許多學者都進行過卓有成效的研究。筆者在上古史領域是外行，本文論旨也并非以特定的“絕地天通”事件為對象，而是探尋圍繞“絕地天通”所形成的解釋學傳統，所以撇開具體的歷史研究不談，僅就常見的文獻記載探尋其意義。

見存文獻最早記載“絕地天通”的，當然是《尚書·呂刑》?！秴涡獭酚涊d事件的文字很短，而且是追述。這樣的追述究竟有無歷史依據，站在本文的立場上可以不煩妄測，但結合《呂刑》的宗旨及前后文，可以確信“絕地天通”最初就是被作為一項法律基礎予以敘述的。

皇帝哀矜庶戮之不辜，報虐以威，遏絕苗民，無世在下。乃命重、黎，絕地天通，罔有降格。

《呂刑》是周穆王時的法律文件，“絕地天通”出現在這份文件中，不是作為法律條款之一，而是作為立法的法源根據?！秴涡獭吩茍蛄⒎ǖ拇笠庹f，自從蚩尤作亂之后，三苗之民，風氣大壞，以至統治者?？俊拔迮爸獭泵{迫民眾，民眾則欺罔成風，于是人人都有無助之時、無辜之事要向上帝禱告。而上帝所聞知的，不是馨香的德政，只是腥臭的刑戮。正是針對這種狀況，唐堯立法“絕地天通”，讓天神不再染指人問的瑣事，人間也不再煩瀆天聽。

《呂刑》的行文，自苗民失德、唐堯立法娓娓道來，直說到當下的刑贖法度，以表明當下的法度繼承著唐堯立法的政治傳統。而唐堯立法，始于“絕地天通”，這為下文的“爾尚敬逆天命，以奉我一人”，奠定了法源基礎。唯其“絕地天通”，世俗的精神權威可以取代天神的權威，立法才是可能并且有效的，否則，家為巫史，人人都按照自己所接受的天意行事，所謂王權法度也就形同虛設；也唯其法度來源于唐堯，所以合理性是不證自明的，其前景有唐堯政治作先例，是可以預期的。

從《尚書·呂刑》的敘述來看，“絕地天通”一開始就具有政治敏感性，是世俗立法的法理前提。但是，既已“絕地天通”之后，又會出現一些看起來很簡單的問題。如果“絕地天通”是一個截斷眾流的宗教整頓法案，一刀切斷天神與所有人的信仰聯系，其中包括君王，那么君權的來源又是什么呢?現實的實力是權力的真實來源，但這個來源在道義上需要掩飾；道德感召也可能是權力的真實來源，但很不穩固；君權所具有的壟斷、絕對等特質，注定只能出自神授。另一方面，如果“絕地天通”只是維護君王對天神信仰的壟斷，阻遏其他人與天神相親近，那么，天下人既然已經不再能親近這個天神了，又怎么能接受天神作為君權的根據和來源呢?

顯而易見，問題雖然簡單，但需要得到解釋，亦即“絕地天通”的法令需要解釋，否則，這項法令會成為魯莽滅裂的典型案例，從而遭到質疑。而且，有價值的解釋既不能是司法性的，也不能是神學性的，而只能是人文理性的。因為司法解釋不能回答法理前提層面的問題，神學解釋只會誘發諸神之爭，只有人文理性的解釋在君權時代具有憲法解釋的意義。

《國語·楚語》記錄了人文理性化的第一次解釋。

昭王問于觀射父曰：《周書》所謂重、黎實使天地不通者，何也?若無然，民將能登天乎?

對曰：非此之謂也。古者民神不雜，民之精爽不攜貳者，而又能齊肅衷正，其知能上下比義，其圣能光遠宣朗，其明能光照之，其聰能聽徹之，如是則明神降之。在男日覡，在女日巫，是使制神之處位次主，而為之牲器時服。而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之號，高祖之主，宗廟之事，昭穆之世，齊敬之勤，禮節之宜，威儀之則，容貌之崇，忠信之質，裎潔之服，而敬恭明神者，以為之祝。使名姓之后，能知四時之生，犧牲之物，玉帛之類，采服之儀，彝器之量，次主之度，屏攝之位，壇場之所，上下之神祗，氏姓之所出，而心率舊典者，為之宗。于是乎有天地神民類物之官，謂之五官，各司其序，不相亂也。民是以能有忠信，神是以能有明德。民神異業，敬而不瀆。故神降之嘉生，民以物享，禍災不至，求用不匱。

及少睥之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質。民匱于祀，而不知其福。丞享無度，民神同位。民瀆齊盟，無有嚴威。神狎民則，不蠲其為。嘉生不降，無物以享。禍災薦臻，莫盡其氣。顓頊受之，乃命南正重司天以屬神，命火正黎司地以屬民，使復舊常，無相侵瀆，是謂絕地天通。

其后三苗復九黎之德，堯復育重、黎之后，不忘舊者，使復典之，以至于夏、商。故重、黎氏世敘天地，而別其分主者也。其在周，程伯休父其后也。當宣王時，失其官守，而為司馬氏。寵神其祖，以取威于民，日重實上天，黎實下地。遭世之亂，而莫之能御也。不然，夫天地成而不變，何比之有?

楚昭王的問題很幼稚，他想聽神話，以滿足好奇和升天的幻想。這類神話，也是對“絕地天通”的一種解釋。據三國時韋昭的《國語注》，所謂“上天”“下地”，是說“重能舉上天，黎能抑下地，令相遠，故不復通也?！边@是神話，而且與盤古神話有些類似，用來解釋“絕地天通”，既

消解了顓頊、唐堯試圖建構統一的政治秩序所必然導致的理性緊張，也妨礙了“絕地天通”向人文理性化方向的發展，所以觀射父揭露說，神話是由重、黎的后代編造的，他們在周宣王時喪失了先輩的職位和職責，于是拿祖先之名來造神，自立聲威。

杜絕神話附會，只是走向人文理性的一個方面。另一方面，盡管楚昭王的問題是由《尚書·呂刑》引出來的，但觀射父并不局限于《呂刑》舊義來回答，這一點，南宋人金履祥已經發現了，“夫《呂刑》之書，為訓刑者也，則推所以立刑之由；《楚語》觀射父，為‘絕地天通而言也，則推巫鬼之由?！辈⑶覐娬{說，“《呂刑》、《楚語》所指不同，學者多合而言之，其失久矣?！币饧础秴涡獭分v法律，觀射父講宗教，立意是有差別的。但長期以來，經學家都援引《楚語》解注《呂刑》，將二者混為一談，就失其義旨了。

站在本文的角度看，以《楚語》解《呂刑》，因而忽略“絕地天通”所具有的法源根據的意義，固然是一種“失”；反過來，忽略“絕地天通”在《楚語》中所具有的人文理性意義，同樣也是一種“失”；而忽略二者在思想上的內在邏輯關聯，則“失”莫大焉。因為在人類文明發展中，宗教與政治是自然而然地糾結在一起的，政治為宗教模式提供合法性保護，也因此向宗教提出特定的模式限制和要求；宗教則為政治模式提供合理性解釋，也因此對政治模式做出導向性的批判。二者關系錯綜復雜，既在抽象原則上相互需要，又在運作模式上彼此排斥；既在功能設計上相互補充，又在發揮作用時彼此競爭，而且隨著勢力的消長，隨時都會爆發吞并對方的沖動。世界歷史上許多政教合一體制，其實就是宗教吞并政治或政治吞并宗教的結果。而中國歷史上只有政治的相對強勢，未形成政教合一體制，根源就在于有一種人文理性從中發揮杠桿作用。

就觀射父對于“絕地天通”的解釋而言，人文理性主要表現在三個方面。

首先是歷史意識。本文將歷史意識看作人文理性的基礎，沒有這種意識，可以是科學理性的，但不是人文的；也可以是詩意而人文的，但不是理性的。當然，在中國史官文化的背景下，講道理從追根溯源開始，其實是絕大多數學者共同的習慣，也正由于這個緣故，中國的人文理性格外發達。觀射父值得關注的特別之處，在于他不僅僅追本溯源，將“絕地天通”這樣一個歷史事件認真當作歷史故事來講，而且試圖進行歷史經驗的總結：顓頊時，九黎亂德，家為巫史，民神同位，于是顓頊“絕地天通”；唐堯時，三苗重蹈覆轍，唐堯因之“絕地天通”；此后歷夏、商而至于周，重、黎的后代始終守護著相同的職責，辨別天和地、人和神的位次秩序，也就是不斷地維持著“絕地天通”的文化格局。通過這樣的總結我們可以發現，與其說“絕地天通”是一次歷史事件，毋寧說是一種歷史方向、歷史的理勢，超越特定的朝代，因而也超越政策、法令的特定層面，上升為一以貫之的文化之道。從顓頊到商周，經歷的年代不知其幾，經歷的王權更迭、治亂循環也不知其幾，“絕地天通”卻保持著延續性。毫無疑問，能夠跨越漫長的歷史始終保持其延續性的，不會是一項政策，更不會是一項法令，只能是升華為意識形態傳統的文化。

其次是文化意識。講“絕地天通”這樣一個敏感的話題，許多人的情緒和立場都容易落向一偏，當代一些學者談及這個話題時憤恨地稱之為東方專制主義的歷史根源，就充分證明了這一點。而觀射父的姿態要從容得多，他既不站在“民神雜糅”的一邊，事實上也并不站在“絕地天通”的一邊，因為從他的敘述來看，“絕地天通”并不是個完美的善法，其合理性和必要性，在于對治“民神雜糅”之積弊，是相互對峙的一方，充其量也只是達到所謂“古者民神不雜”的手段。而所謂“古者”云云，才是論述者心目中的理想境界。

關于“古者民神不雜”一節，余敦康先生曾做過分析，認為是“托古改制的解釋”，而歷史實際與其描述不同，“民神不雜”的情況出現在顓項改革之后，“特別是關于巫、覡、祝、宗的專業神職人員的設置，以及關于天、地、神、民、類物五官的組織和制度建構，是以西周高度成熟的宗教文化體系和王官之學為藍本的”。此說自可署為不刊之論，所謂“古者”可以確信是未來時，而非過去時。至于說到以周制為藍本，并不排除觀射父從中與取與舍，因為包括神職、儀式在內的周制，比巫覡祝宗的“設置”要復雜許多。更重要的是，觀射父議論的重心，似乎并不在于設置四項神職，而在于對神職人員的素質、文化素養提出要求。盡管這個要求存在陳義太高之類的問題，以至看上去巫覡像哲學家而祝宗至少是教授，但毋庸置疑的是，提出這個要求的基本立場洋溢著文化意識，巫覡祝宗本身就是文化的凝聚，引導著人文化成的方向，既不同于宗教的以神秘烘托神圣，也不同于政治的以權力安排秩序。

最后是理性精神?？梢詮膬煞矫鎭砜?，一是觀射父認為巫覡祝宗之事的功能，在于“民是以能有忠信，神是以能有明德”。前者也就是道德培育，后者即所謂聰明正直之謂神，神被奉為公正不阿、明辨是非的價值象征。這樣的定位所反映出來的，無疑是人文理性精神，與自詡能拯救人類靈魂、教人往生天堂的宗教，形成鮮明對照。另一方面是對巫覡祝宗之事做出高度凝練的概括。巫覡祝宗之事也即宗教，作為一種社會現象是紛繁復雜的，以至現代的專業學者，每苦于說不出一個完整的宗教定義來。在結構上，多神教比一神教復雜，先秦時與宗法制度、社會禮儀、政治模式結合在一起的中國宗教，尤其復雜。而觀射父對于中國宗教的概括，實際上就只有兩大要素，即信仰和儀式。信仰產生的基礎，是巫覡專精純一的宗教體驗，從巫覡“精爽不攜貳”等敘述來看，所謂神其實是妙萬物而為言者，是由原始的抽象思維所發現的；儀式則由祝宗制定并且主持，表達“敬恭明神”也就是對神明的敬畏。這樣的概括，可以說具有道家秉本執要式的理性精神，對于當代的宗教學似乎也有啟示意義。因為站在人文理性的立場上看，所謂宗教大抵就不外乎信仰和儀式兩大要素，信仰的基礎在于體驗，從認識發生的角度說具有直觀抽象的特性，也因其抽象而具有普世性；儀式用來“表達”，所以從形式到內容都必然具有其歷史文化特性，是“心率舊典”的禮儀性規范。至于教義，其實是信仰的延伸，而教團組織則是儀式的社會化拓展。反過來說，脫離了體驗的信仰、沒有歷史文化內涵的儀式，很可能是被傳輸的無源之水、無本之木，而與宗教儀式的文化內涵愈行愈遠的教團組織，本質上就是一具失去了靈魂的軀殼，因其內中無主而成為宗教產生社會副作用的根由。

由此看來，經過觀射父解釋的“絕地天通”，不再是禁斷“民神雜糅”的剛性法令，而是站在人文理性立場上對于宗教的審視和引導。盡管對于當代某些自許為代表宗教立場的人來說，這種審視和引導的正當性很值得懷疑，他們相信對于某種宗教的價值評估，可以由該宗教的內在體系來提供，所以在面對宗教的社會控制問題時，習慣強調信仰是個人私事；在參與公共秩序的建構時，又習慣強調宗教是群體意愿，這種動若環中的魔術邏輯，可以保障其道理應變不窮。但從二千多年的歷史來看，接受人文理性的審視和引導，是宗教在中國發展的人間正道。

二

觀射父的活動年代大約與孔子同時，是春秋時楚國的大夫，不屬儒家，只是自然而然地站在

人文理性的立場上，所以議論常與儒家相吻合。后來的儒家，所堅持的人文理性傳統與觀射父一致，但宗教的基本格局變了，存在的問題變了，解釋“絕地天通”的思路和語言自然也跟著發生變化。

就宗教本身而言，春秋戰國以后最大的變局，是道教興起、佛教傳人。盡管道、佛教徒安于楱隱遁世的個人生活，并不急切地擴大其世俗影響，對于禮樂教化因此不構成直觀的沖擊，但二教所宣稱的仙界和佛國，相對于儒家所主持的禮樂教化之現實社會，顯然又是價值觀上的離異者，如果放任其說往而不返，社會的和文化的認同就很難凝聚起來。更為嚴重的是，自從“遭秦變故”之后，原本作為禮樂教化之最高代表的帝王，發生了信仰動搖。以秦皇、漢武為始作俑者，許多帝王都沉湎于神佛之說，并且調動各方面的政治資源為實現其信仰服務，現實政治則任法以為實，于是就出現歐陽修所批判的狀態，“治出于二，而禮樂為虛名”。這意味著從帝王的私人信仰到公共政治，禮樂教化的信仰體系都遭遇佛道教的侵蝕，儒家學者因此“常懷千歲憂”，總有一種關于社會信仰的憂患意識，即如明代人王樵所說，“常道之在天下，雖根于人心不可泯滅，然非有世道之責者時有以提撕輔助之，則亦易為邪說暴行所晦蝕而不明，充塞而不行也”。所謂“有世道之責者”，明確地說也就是自覺承擔社會文化責任的儒者。儒者輔助現實生活之“常道”的方式，既有向上一路的提升，也有攘斥“異端”的撕煎打吵。就站在人文理性的立場上解釋“絕地天通”而言，廝打“異端”的首要之義，就是對在上位者的信仰迷惘展開批判，從而“革君心之非”，重新樹立禮樂教化、日用倫常的生活價值。許多儒者對于邪僻之教、淫祠巫術的嚴厲抨擊，真實用意大抵都在這里。

如明朝以耿直著稱的大臣邱浚，就將神巫泛濫的現象歸因于君主之“惑亂”，直言不諱地說，“國將興聽于民，國將亡昕于神。是以神怪之興，皆于衰亂之世。然必在上之人有以惑亂其心，而興非鬼之祭，以求無望之福，然后下之人從而應之?！痹谏现说摹盎蟆?，有被動與主動的差別。被動者聽信天堂、凈土之說，受一己私欲所愚的形跡很明顯；主動者造神以立威，借神道以愚人的意圖頗隱晦；但結果都一樣，“皆是假神以作亂也”，以神學或巫術擾亂了正常生活秩序。正因為“惑亂”是上行下效的，影響整個社會風氣，所以邱浚建議，“絕在地之民，使人不得以妖術以格夫在天之神；絕在天之神，使人不得假其名字以降于在地之民，是則所謂‘絕地天通，罔有降格者也。臣請于凡天下神祀，非夫經典所載，及祖宗以來著在祀典者，一切革除”。這個有關宗教政策的建議，以當代眼目看顯然矯枉過正，過于嚴厲了，但就其初衷而言，卻是“革君心之非”，以澄清政治混亂的根源。

像邱浚這樣極言神巫泛濫之弊的士大夫，在中國歷史上不乏其人。如北宋范祖禹，就將神人雜糅的現象稱之為“誣天罔民”。所謂“誣天”，意味著其信仰是荒誕的；所謂“罔民”，意味著其社會影響是由欺騙而產生的。批判可謂激烈。

但在更多的儒者看來，單做這樣的批判，還不足以陪護日用常道，激烈批判的合理性，在于而且僅僅在于“革君心之非”，若針對一般信眾而言，則顯然缺乏同情的理解，現實理性的一面壓倒了人文關懷的一面，本質上就只是與“異端”信仰互爭一日之短長。其結果，非但不能破解“異端”信仰的迷局，還會開啟新的爭端。如清初人刁包說，“以鬼神為有者，談玄說怪，既誕妄而不可信；以鬼神為無者，直欲一筆勾倒，反滋世人之疑”。無神論“一筆勾倒”式的批判之所以不能破解信仰迷局，反而滋長疑惑，是因為無神論的判斷著眼于事實的真實，而信仰者著眼于“信仰的真實”，二者既不在同一個思想層面，也沒有相互理解的意愿，就很難構成理解與被理解、說服與被說服的互動，更難以達成思想共識。

擺脫無神與有神的對峙，正如擺脫“絕地天通”與“民神雜糅”的對峙一樣，出路在人文理性。而站在人文理性的立場上看待秦漢以后的宗教現象，許多儒家學者都將宗教問題看成廣義的政治問題，亦即社會建設和管理問題，所謂“絕地天通”，也因此被解釋為推動社會建設和管理向人文理性化方向發展的一個標志。

南宋呂祖謙的一段帶有評論性質的《尚書》注解，可以作為標志之一?！爸问拦勒衙?，為善得福，為惡得禍，民曉然知其所由，不求之渺茫冥昧之間。當蚩尤、三苗之昏虐，民之得罪者莫知其端，無所控訴，相與聽于神，祭非其鬼。天地人神之典，雜揉瀆亂，此妖誕之所以興，人心之所以不正也。在舜當務之急，莫先于正人心，首命重、黎修明祀典，天子然后祭天地，諸侯然后祭山川，高卑上下，各有分限，絕不相通。君蒿妖誕之說，舉皆屏息。然此非專重、黎之力，亦朝之群后及在下之眾臣，精白一心，輔助常道，卒善而得福，惡而得禍，雖鰥寡之微，亦無敢蓋蔽而不得自伸者。民心坦然無疑，不復求之于神。此重、黎之所以得舉其職也”。這段評論，未必如何地精彩絕倫，但反映出站在人文理性立場上的基本觀點，所以被廣泛引述。按照呂氏的見解，治世與亂世的最根本區別，不在于繁華的表面，而在于“公道”是否彰顯。如果“公道”昭昭，做好事注定獲得幸福，做壞事必然受到懲罰，社會的是非觀、價值觀是清晰的，在現實生活中可以應驗，“民心坦然無疑”，人們的精神需求則可以通過“修明祀典”的信仰體系獲得滿足，信仰體系與現實生活相輔相成，構成統一的文明體系，那么，人們就沒有必要向冥昧難求的鬼神乞憐，信仰世界就可以擺脫“雜揉瀆亂”的局面。而要實現這個目標，單靠“絕地天通”的一紙命令是不行的，必須有群臣的同心協力，“輔助常道”。也唯其如此，重、黎“絕地天通”的任務才可能完成，否則就只是一句空話。這層意思，宋以后的注家反復強調，如宋元之際的陳櫟說，“使人心未知顯明之理，未順彝常之經，則必惑于冥昧，撓于怪異。重、黎雖禁絕之，未易行也”?！敖^地天通”作為一項單純的禁教法令之所以行不通，根本原因就在于“公道”未彰則生民無從自解其倒懸。而彰顯“公道”，是一個有關社會建設和管理的廣義的政治問題。

將宗教信仰問題理解為廣義的政治問題，是否意味著政治可以取代宗教成為全民的共同信仰，而宗教只是政治的附贅懸疣?是否意味著儒家的思想傾向就在于強化政治、淡化信仰，從而與民神雜糅的宗教相區別?在當代許多學者都不愿儒家與宗教發生粘連的語境下，這樣的推測或許更容易被接受，但不一定符合歷史的真實。從歷代儒者圍繞“絕地天通”的解釋來看，主流傾向并非借助經典的權威排斥宗教甚至以政治取締宗教，而是根據人文理性傳統復歸或者說重新鑄造三代宗教。

毋庸諱言，儒者注解“絕地天通”，面臨著一個解釋學上的難題，即經典上明白無誤地寫著禁絕天人相通，而儒者根本就不能放棄對于天的信仰。從孔子“知天命”，到《周易》“推天道以明人事”，再到董仲舒說“道之大原出于天”，天不僅是儒家學說的形上依據，同時也是儒家學者的信仰依據。也許正因為自身的信仰與經典上的文字片段相沖突，所以有些思想敏銳的儒者在解讀《尚書》時，干脆就撇開這個片段不談。例如王夫之，著有《尚書稗疏》和《尚書引義》，對于《尚書》中政治經驗、文化建構的總結，常有精微獨到之處，卻只字不提“絕地天通”。這種

付諸闕如的做法，或許可以稱之為省略，絕不會是疏略。明代的陳第，學術宗承漢代的經學章句，思想則未及王夫之敏銳且博大精深，但在解讀《尚書》時，也意識到“絕地天通”是一個關涉“撥亂致治之大體”的議題，非同小可。這樣重大的議題不見王夫之做出只言片語的評論，我們相信原由在于他意識到了上述解釋學難題。

而思想顧慮少些、敢于享受思想自由和語言快樂的儒者，則禁不住要與經典唱些反調，蘇軾便是其中一例。蘇軾在其經學名著《書傳》中說，“天人有相通之道，若顯然而通之，以交于天地鬼神之間，則家為巫史矣。故堯命重、黎絕地天通。惟達者為能默然而心通也，謂之陰騭。君子而不通天道，則無以助民而合其居矣”。所謂“顯然而通之”，也就是扶乩降鸞薩滿巫術之類，對于這樣的天人相通，蘇軾固然要像經典垂訓的那樣表示反對，但他同時又堅持另一種天人相通，即默然而心通的所謂“陰騭”。當蘇軾強調說沒有這樣的相通便無以為君子時，我們不難發現，他與那些以信仰歸屬確認身份歸屬的宗教徒，并沒有絕對的差別。

略晚于蘇軾的另一位四川藉學者游桂，也有與蘇軾相類似的思想表述，作《禮記經學》說，“古之治紀于遠，后世之治紀于近。紀于遠者，其事本于天；紀于近者，純乎人事，而以法天參焉。堯典之書，首以命羲、和為事；舜典之書，首以齊七政為事}洪范之書，以五行為首。凡此皆紀于遠，而本于天者也。及其弊也，神人雜亂，而詭怪妖異之患興，乃命重、黎絕地天通，罔有降格。則堯時已然矣。后世寢失其故，則為治者皆紀于近，純乎人事，不復知天矣。(中略)由于不知上世之故，是以若此紛紛也”。這與蘇軾要求通天道的基本立場是一致的，但從政治的法源根據入說。所謂“紀于遠”“本于天”，意指堯舜以至三代，都以承順于天而立法統，而為政治。承順于天的法統，樹立起一個比政權意志更高的監督原則，造就堯舜三代美好的政治，但也會積久而弊生，出現神人雜亂的渾濁局面，所以唐堯要“絕地天通”。這說明即使在唐堯時，神人雜亂的社會現象也不可避免，但唐堯并未因此而拋棄“本于天”的法統原則。后世政治卻只是抓住“絕地天通”，背棄“本于天”的法統原則，施政“純乎人事”，將政權機器絕對化，“不復知天”，于是就出現從法源根據到政治現狀的紛亂局面。

蘇軾從君子之成其為君子的角度，說要“通天道”；游桂從政治之成其為政治的角度，說要“本于天”。若再結合儒家“敬天法祖”的大傳統來看，似乎可以肯定地說，儒家不但有自身的信仰，而且一以貫之地堅持其信仰。堅持的態度，可以從兩方面來理解。其一是盡管所謂天有其意志之天、自然之天、義理之天的變化發展，但作為精神信仰的最高象征、終極對象，卻是亙古不變的，背棄了這樣的信仰，則君子不成其為君子，儒者不成其為儒者，政治也不成其為政治；其二是對于天的體驗或者感悟，始終表現出人文理性的方式，這方面最顯而易見的例子，就是蘇軾所說的“默然而心通”，與觀射父所說的“精爽不攜貳”，其實是一回事。

信仰要一以貫之地堅持，同樣，與信仰相對應的儀式也要一以貫之地堅持，以遵循“心率舊典”的原則，若恣意為之，違背以先圣經典推動人文化成的本義，便與淫祠巫術沒有本質的區別了。不過，關于儀式傳統，不是圍繞“絕地天通”的解釋所能展開的。實際上，儒家經學中的“三禮”之學，有相當大的部分都涉及儀式傳統。僅就“絕地天通”而言，注家談論最多的，是與儀式傳統相關的另一個問題，即秦漢以后，儒家的儀式傳統演變成一種有關典章制度的學術，作為表達信仰的活動模式，反而由于缺乏神職人員而難以呈現。

針對儒家的儀式傳統缺乏神職人員問題，邱浚便曾極言其弊，“后世巫不設官，而禬祭禱祠之事則未嘗廢，巫之事遂流于淫誣妖誕之末”。明代的柯尚遷，將這個弊端說得更具體，“至治之極，神人各得其所也。后世正道不明，民心易惑，淫祠韜瀆，在在有之。是以妖邪行其威福，惑亂愚民，故異端左道之術，是以騁其計，而民生日用，遂以為異端真不可闕者。大儒君子莫不病之，不知先王所以理天下之幽者，固自有道。立大祝之官，以下大夫為之司巫之屬，王畿邦國，在在有之，司祈禱以治神祗。又制為禮度辭命，以通上下、遠近、親蹤。是以邪誕之說不行，而神人各得其所也。儒者未通幽明之故，一切鬼神，皆目為邪。至所以禮神之事，又闊略空蹤，故異端得以竊其機而用之。(中略)蓋由先王禮教不明，祝史之官不立，民心無所執持而然也。茍能復先王之禮教，朝野皆立巫祝之官，以理天下之鬼神，則異端何自而生哉?”顓頊以至三代設立祝史之官，秦漢以后不設巫官，這是一個歷史性的大變故，從根本上改變了禮樂教化信仰體系的政治地位和生存空間。正由于缺乏神職人員，儀式活動缺乏獨立性和歷史連續性，所以禮樂教化的信仰體系始終維持在精神信仰的層面，未曾發展為嚴格意義上的所謂“宗教”，從而給佛道教等留下廣泛的社會空間，這在儒者看來，不僅是政府的失職，而且導致民眾信仰與禮樂教化之文明主體的分離，造成社會精神生活的分裂，成為社會紛亂不治的文化根源。

站在現代的角度看，秦漢以后巫不設官，不正符合走向“政教分離”的歷史邏輯嗎?儒者寄希望于“祝史之官”式的行政辦教，本身既沒有主體獨立的意愿，又何依何憑以維持其禮樂教化之信仰體系的長盛不衰?這個問題，或許也要結合歷史具體分析，不能純粹現代地泛泛而論。

嚴格說來，所謂后世“巫不設官”，只是不設置三代時那種推尋天意的巫，這類巫所獲得的啟示，被儒家理解為禮樂教化的第一個環節，而秦漢以后只有管理祠廟事務的“祠官”，巫不復存在了。卻又有別是一路的“巫官”，憑空冒出頭來，并且變化形式，在中國歷史上始終不絕如縷，代有其人。漢武帝時，為了求仙，官拜齊人少翁為文成將軍，拜欒大為五利將軍、樂通侯，繼而又為欒大刻“天道將軍”玉印，“且為天子道天神也”?！暗捞焐瘛币簿褪且龑涞叟c天上下來的神相見，職責與三代時的巫相同，但所信仰的神變了，文化底蘊也變了，不再是推動禮樂教化，而是幫助皇帝成神仙。這是脫離禮樂教化而設“巫官”的先例，雖然未成為常制，在南北朝后只是零零星星地出現，卻從根本上顛覆了“巫官”服從于禮樂教化之信仰體系的原則。變換形式而為常制的“巫官”，是從南齊設置僧正、道正開始的，此后名目時有變化，但宗教領袖兼帶官方身份的體制，一直延宕不絕。儒者針對這種政教關系體制批評“巫不設官”，導致“先王禮教不明”，造成社會信仰狀態與禮樂教化目標的脫節，亦可謂厥有旨哉。

承上所述，“絕地天通”是一個可以追溯到顓頊、唐堯的古老話題，曾引發歷代學者關于宗教信仰、政治法源的思考，成為中國學術史的一段“公案”。近年，這個話題再次引爆學術熱議，其中既有呈現多元時代特色的激情批判，將“絕地天通”判定為專制思想和專制體制的歷史根源；也有秉持人文理性傳統的縝密紬繹，將顓頊“絕地天通”的宗教改革，理解為中華文明體系天人“不離不雜”的歷史濫觴。因為理論紬繹的背后，必然包含著關于秩序原則的思考，是一種建設性的努力，所以正如經學史所昭示的那樣，注定要經歷艱難的思想解釋過程。艱難之處在于，“民神雜糅”是個人信仰自由的天然權力，而“絕地天通”是社會秩序建構的必然要求，二

者處于兩極“對待”的結構之中。如果只是站在抽象理論的層面來看，那么正如朱熹及其弟子蔡淵所揭示的易理那樣，“對待”者必然“流行”，“對待”是互為存在前提的張力結構，“流行”是這種結構所固有的生成機制。對立中相互依存的大千世界，充滿了讓人快樂的道理。但在現實感受的層面，事情并非如此美妙。對于“絕地天通”的一方來說，“民神雜糅”中未免有些以智欺愚、淆然相亂的故事，這讓人產生關于社會秩序、文明模式的焦慮；而站在“民神雜糅”的一方來說，“絕地天通”是精神上的掠奪和強迫，是強權意志恃強凌弱、以眾暴寡的表現。

由此看來，圍繞信仰的選擇和權力而產生不同文明意志的沖突，是自有文明史以來就存在的問題。如何溫和地解決這個問題，維持不同文明意志的對待而非對立，即使對立而不至于對抗、對決，是一個與文明史同在的理性難題。從有關“絕地天通”的歷史性解釋來看，要擺脫“絕地天通”與“民神雜糅”的意志對抗，就必須有一種人文理性從中發揮“沖氣以為和”的作用。否則，“絕地天通”使人擺脫神旨束縛而獲得精神獨立的結果，不是創造性地建設符合自身目標的文明體系，而是精神信仰的缺失；反之，“民神雜糅”雖然被作為一項自由權力受到保護，但事實上既然不可能每人創立一個屬于自己的宗教，那么行使權力就必然是不自由的、被動的。以人文理性解決這個難題的關鍵，不在于贊成或者反對“絕地天通”，也不在于同情或者鄙薄“民神雜糅”，而在于追問既已“絕地天通”之后，是否就該弄出一套教義來“以奉余一人”?如何建立一套信仰體系，既適應社會共同體的信仰需要，又與現實社會的文明建設相輔相成，構成一個有機的整體，從而符合社會文明建設的歷史目標?中國歷史給予這些問題的答案是清晰的，禮樂教化的信仰體系之所以形成，從根本上說就是以人文理性的精神解決“絕地天通”與“民神雜糅”相沖突的成果，因其與中國社會模式、百姓生活方式的相互適應性，成為中國人根深蒂固的信仰。僅就其與中國社會的適應性和真實影響而言，禮樂教化的信仰體系無疑是成功的，否則，我們也不需要花費百年的時光和精力對它進行根本不可能徹底的清算。但在變革已成為不可違背之“天命”的當代，禮樂教化的信仰體系面臨著必須首先被解構的時代遭遇，“中國”作為一個社會共同體，也因此缺乏共同的信仰基礎。在這樣的時代里，人文理性的精神傳統能否延續，關鍵在于能否重建一個適應社會共同體信仰需要的、適應現實生活方式的、與文明現實構成有機統一整體的信仰體系。沒有這樣的信仰體系，就必然出現形形色色的“民神雜糅”，以形形色色的方式與“絕地天通”相對抗，從而使宗教信仰問題成為社會發展最難以確定的因素。

(責任編輯黃廈年)