何為啟蒙？哪一種文化？

內容摘要 新文化運動對20世紀中國的社會發展和歷史走向產生了深遠的影響。對于它的評價，在這一百年中雖時續時斷，卻時常成為討論的焦點。褒之者頌揚它的啟蒙意義、它的民主和科學大旗；貶之者針砭它的反傳統主義、民族虛無主義和文化激進主義，以及由此帶來的“惡果”。新近的研究，并未顛覆啟蒙與救亡的宏觀框架。新文化運動不是孤立現象，只有觀照當時守舊、復古等對立語境，尤其是民國初年政治危機中的復古思潮，才能更好地理解激進派的極端思想。

關 鍵 詞 新文化運動 啟蒙 激進主義 重估 新范式

作 者 方維規，北京師范大學文學院長江學者特聘教授、博士生導師。（北京 100875）

新文化運動的性質難下結論

新文化運動已經百年。同許多運動一樣，它并非事先設定，乃歷史發展使然，后人稱之為運動?！靶挛幕\動”名稱的流行，發生在五四運動以后。1915年9月5日《青年雜志》的創刊，一般被視為新文化運動的肇始，學界對此似有共識，但也不是沒有異議。關于這場運動究竟迄于何年，則有各種說法：至五四運動爆發？包括五四運動？延續至1923年的“科學與玄學”之爭？或者更長時間？各種說法本身，自然包含對這場運動的定性和總體評估。各說各的原因，是“五四”這個關節點：是分界還是連接點或者起點？把新文化運動定于五四前或五四后，均以五四為界。

對于這個名稱，時人已有分歧。比如都認為五四造就了“新文化”的周氏兄弟，當初對“新文化運動”之說就很反感。在魯迅眼里，新文化運動是指五四以后興起的文學革命，卻被“反套在《新青年》身上”[1]。周作人則認為：“由我們旁觀者看去，五四從頭到尾，是一個政治運動，而前頭的一段文學革命，后頭的一段新文化運動，乃是焊接上去的?！盵2]甚至連文學革命的領袖人物胡適，起初也極力與這一說法保持距離，并在1920年說他“無論在何處，從來不曾敢說我做的是新文化運動”[3]。盡管眾說不一，我以為用五四來“焊接”，把新文化運動看作一場跨越五四的運動，還是可取的。一場運動可以有不同階段，一個重大事件可能會帶來變化，但很難改變運動的內在發展邏輯和自身動力。五四后的運動面貌，無疑承接了《新青年》的基本主張。此外，對一場運動的定位，并不都是時人或當事人說了算的，或許“只緣身在此山中”。換句話說：“反套”未嘗不可，這類追認在世界史中亦不鮮見，比如文藝復興和啟蒙運動，都是追認的；并且，它們的起止時間，在后人的闡釋中也常有出入。

無論如何，有一點是可以肯定的：“新文化運動”之命名，是五四學運之后的事，即人們在1920年前后以“文化”取代“思想”來指稱這場運動。1920年10月，君實在《東方雜志》上發表文章《新文化之內容》，他說：“一年以前，‘新思想之名詞，頗流行于吾國之一般社會，以其意義之廣漠，內容之不易確定，頗惹起各方之疑惑辨難。迄于最近，則‘新思想三字，已鮮有人道及，而‘新文化之一語，乃代之而興。以文化視思想，自較有意義可尋?！盵4]所謂五四之后鮮有人道及“新思想”三字，實為勉強之說；而“文化”概念的勃興，卻是事實；“新文化”三字甚或有泛濫之虞。

青睞“文化”概念，可以追溯到德國思想界早已有之的對于精神性的內在文化與器物性的外在文明之區分；特別是一次大戰所導致的對物質“文明”的批判，使得這一區分不僅在德國愈加穩固，也在對文明和現代性進行反省的整個西方流行，亦迅速傳至深受德國影響的日本?！拔幕备拍畹氖褂迷谌毡敬笳龝r代急劇增多，接著又影響到中國。1915年至五四學運爆發，漢語中現代意義的、與“文明”概念相差無幾的廣義“文化”一詞的運用越來越多，但形成于民國初年的狹義“文化”概念還未時興。①嗣后，情況發生了變化。1920年4月1日，陳獨秀在《新青年》第7卷第5號上刊文《新文化運動是什么？》，文中對狹義“文化”概念的界說，奠定了新文化運動未來走向的認知基礎。同年，羅家倫在《近代中國文學思想的變遷》一文中對“文明”“文化”的區別使用，凸顯出狹義“文化”概念的確立。

新文化運動對20世紀中國的社會發展和歷史走向產生了深遠的影響。對于它的評價，在這一百年中雖時續時斷，卻時常成為討論的焦點。褒之者頌揚它的啟蒙意義、它的民主和科學大旗；貶之者針砭它的反傳統主義、民族虛無主義和文化激進主義，以及由此帶來的“惡果”。在1980年代中國的“文化熱”亦即新啟蒙思潮中，新文化運動之“啟蒙與救亡的雙重變奏”之說，產生了極大影響。當代“五四”敘事，或多或少還帶著雙重變奏的痕跡。新近的研究，比如“文化與政治的變奏”②論，或其他一些考察，都試圖突破舊說，并取得了可喜的成果。但我以為，新的視角固然很有價值，甚至可謂突破，但并未顛覆啟蒙與救亡的宏觀框架。

舒衡哲在其論述“五四運動”的專著中指出，這場獨一無二的運動只是作為一種“寓意”在發揮作用：“要得出關于1919年事件的結論，確實非常困難；不管是第一手資料還是二手資料，都無法從中提煉五四經驗。那些歷史經驗及其細節，隨著歲月流轉而發生了變化。每一代人對五四啟蒙運動都有不同的認識，這更多的與各自的需求和追求有關。為當代而塑造一面歷史的批判之鏡，是一種寓意化過程；從這個意義上說，寓意是為了指導當代的特定目的而重構記憶?！盵5]新文化運動不是無源之水，它接續了清季西學東漸而來的各種新觀念及新學新政的巨大能量，“五四”敘事離不開晚清求新求變的現代性敘事。有學者認為，鴉片戰爭后的60年是一個獨特的歷史過渡時期，也是西方影響下的中國近代思想的醞釀期。中西接觸引發出多樣而復雜的文化反響，其主要表現形式之一，便是癡迷于對外開放和對外來文化之無保留的接受。這最終導致激進派對于傳統的決絕態度，見之于今天聽來依然如驚雷乍起的“打倒孔家店”口號，或“新青年”在五四前后“東西文明論戰”中與“東西文明調和論”的對峙。

那個時期的“東西文明調和論”，自然與第一次世界大戰直接有關。戰爭引發的深重的文明危機，不但在西方讓人猛醒，也激發起中國人反思晚清以來被看作楷模的西方文明的破綻，從而引發對本土文明的自覺。民國初年時政敗壞，更令人懷疑西方制度與價值觀。因此，從兩個重大事件，亦即戰爭與共和的雙重危機，查考文化與政治的變奏，從而見出新文化運動如何將政治問題轉化為文化問題，揭示運動的成因及相關論爭的緣由（作為對兩個重大事件的回應），實能讓人看到以往研究中未能看到的一些問題，不失為值得稱道的新視角。③另一個值得深思的問題是：救亡也好，振興也罷，在那個尋找出路的年代，各種言論競相爭艷，為何偏偏是有著明顯缺陷的新文化運動最終取得話語霸權？有學者試圖從彼時的政治社會現實和思想文化現實出發，即同樣從事件出發，解析新文化運動何以在各種競爭性思潮中勝出：洪憲帝制時期的共和危機起了決定性作用。袁世凱1916年復辟帝制，是令人深惡痛絕的大事件，令人從溫和走向極端，這也是激進的新文化運動獲得“籠罩性霸權歷史地位”的關鍵時期。④這兩種從事件看運動的認識路徑，更強調時勢造運動。

從社會心理來看，時人對中國政治和社會狀況已經絕望。梁啟超1915年有言：“我國民志氣之消沉，至今日而極矣！[……]我國民積年所希望所夢想，今殆已一空而無復余。[……]二十年來朝野上下所昌言之新學新政，其結果乃至為全社會所厭倦所疾惡?！盵6]錢智修發問：“今吾國病源何在耶？向謂種族問題之為梗也，救之以革命而如故；向謂專制政治之厲民也，藥之以共和而病亦如故?！盵7]繼續循著重大事件這一線索探尋新文化運動，那么，這一運動之反傳統、“反封建”的顯豁特征，其最直接的動因來自反復辟，同袁世凱稱帝、把孔教寫進憲法有著直接聯系?！叭鍖W準確無誤地和當時所有復辟帝制運動建立了聯系?！盵8]加之共和危機時的其他復古論調，孔孟之道在很大程度上只是替罪羊而已。當時不少思索和理論的魅力或影響，其情緒性多于分析性，亦當源自于此。

1919年，章太炎在少年中國學會演說，以長者身份對年輕人提出一些告誡。年少氣盛的胡適接著發表了完全不同的觀點，并用章太炎不懂的英文念誦了一句荷馬的詩來結束其發言：“You shall see the difference now that we are back again?！痹缦仍谄淙沼浿?，胡適把這一詩句翻譯成“如今我們已回來，你們請看分曉罷?！雹葸@一場景頗具象征意義，是新派與老派的角力。新文化運動是“新青年”的運動，即新主體和新觀念的運動。強烈的情緒化、不妥協和偏激的言論則是其主導特征之一，怪習俗、怪祖宗、不配做人、活該等言論極為常見，那是對政治和社會現實的極度失望。所謂情緒性，肯定同哀其不幸、怒其不爭有關，亦同矯枉過正有關。其結果是，新文化運動也強調運用理性重估價值，卻往往表現出非理性的情緒?；蛟S，矯枉總須過正，如陳獨秀所言：“譬如貨物買賣，討價十元，還價三元，最后結果是五元，討價若是五元，最后的結果只不過二元五角；社會進化上的惰性作用，也是如此，改新主張十分，社會惰性當初只承認三分，最后自然的結果是五分?！盵9]

新文化運動不是孤立現象，只有觀照當時守舊、復古等對立語境，尤其是民國初年政治危機中的復古思潮，才能更好地理解激進派的極端思想：有利于傳統者，睨而視之；傳統之弊病，則過甚其詞；哪怕是“東西文明調和論”，也一概拒絕之?！缎虑嗄辍放c其強勁對手、相對保守的《東方雜志》，在很多問題上長期處于對壘和“對質”狀態。兩相比照，一些觀點的來龍去脈才清晰可見，例如《東方雜志》批判盲從西方文明、全盤否定中國傳統的言說立場，與《新青年》針鋒相對。另外，張東蓀主持的《時事新報》也與《新青年》、《新潮》時有齟齬。戰爭引發的西方文明危機，改變不了新派人物對西方社會的總體看法，戰后亦無明顯改觀。下面，我們就來翻檢一下當年的幾個突出現象，尤其涉及激進派的《新青年》及其追隨者《新潮》，即以北大為中心的新文化人的觀點，盡可能從啟蒙內部考查啟蒙，重溫它的貢獻和內在缺陷以及由此而來的歷史命運。

新文化運動：怎樣的啟蒙

百年前的新文化運動，常被看作一場啟蒙運動，而且起始就被政治化，往往也只有作為帶著意識形態和政治色彩的斗爭概念才獲得其整體意義。即便沒有得到普遍認可，但卻已被證實，這場運動既離不開民族救亡的呼聲，甚至以“救亡壓倒啟蒙”的歷史條件來理解，也不能僅依托于西方的啟蒙概念，即一個在歐洲哲學史和文學史中具有普遍意義的時代概念來比附。盡管如此，人們還是喜于采用“啟蒙”之說，為了顯示新文化運動與啟蒙運動的類似之處。

若從詞源或就詞論詞的角度來看歐洲“啟蒙”概念，并考察它同中國近代新解“文明”概念（以“文”“明”譯“civilization”）的親合性，以及文化先覺者的倫理立場和訴求，那么，“啟蒙”確實是一個恰切的說法。如同17、18世紀的歐洲啟蒙運動，新文化運動也體現出特定的企圖和訴求，面對特定的社會對峙格局。不少學者認定新文化運動的基本歷史屬性即啟蒙性，不會沒有原因?？墒?，一旦把它同歐洲“啟蒙”的“公式”聯系起來，并以此來探究新文化運動，那么，它“是否啟蒙運動”這一問題便馬上會被提出。歐洲中心主義一再表現出的支配性，以及歐洲的啟蒙詞義被賦予的普遍性，人們因而很少揭示和詰問其本身的意識形態內涵。另外，我們還能發現“啟蒙”用法的中國化，即從字面上理解“啟蒙”。正因為此，只要提出能否用啟蒙之說來形容新文化運動的問題，便會出現分歧。若說是啟蒙，那是怎樣的啟蒙？

依托于某些界定“啟蒙”的歐洲主導思想和觀念的推演方法，一開始就會帶來問題，這是可想而知的?！耙驗閱⒚蛇\動具有的真正持久的關鍵成果”，用卡西爾的話說，“不是其努力創建并視之為不變信條的學說存儲”[10]。啟蒙思維的“最精粹、最明晰之處，并非見之于單個學說、法則和定理，而是體現在思想還在形成的過程之中，在懷疑和求索之時，在破壞和建設之時。這個來回涌動、起伏不定的運動的全貌，不是單個義理就能把握的”[11]。另外必須指出的是，英國、法國或德國的啟蒙運動，都無法成為理解其他歐洲封建國家啟蒙運動之歷史特征和作用的標準；在那些國家，因為不同的社會結構和統治形式，或不一樣的發展變化，其啟蒙運動的前提是很不一樣的。將新文化運動比附歐洲啟蒙運動，且不論大不相同的歷史和社會背景，中間還橫亙著西人所說的“漫長的19世紀”，因此，比附的只能是一種意象，更在于其寓意，而不是“公式”或“公理”。

蓋伊認為，啟蒙哲學家“向之講道的歐洲，是一個已經做好了一半準備來聽他們講道的歐洲。[……]他們所在進行的戰爭是一場在他們參戰之前已取得了一半勝利的戰爭”[12]。與這一狀況相比，20世紀初的中國還相去甚遠，廣大民眾是麻木的，只是社會悲劇的看客。雖有不同的思想動機和其他許多不同之處，還是存在一些能夠把歐洲啟蒙運動的全部發展連為一體的東西：克服先驗的神學世界觀，敢于求知求真，培育市民社會的思維形態。正是在這里，中國的“啟蒙”走近了歐洲啟蒙運動，但二者的區別也在于此。共同之處或相似之處是推翻“舊世界”。就思想層面而言，新文化運動與歐洲啟蒙運動的相似性是顯而易見的：按照康德的看法，啟蒙運動的核心就是人能自主、自由地運用其理性；而這自主和自由，正是新文化運動的先驅者所追求的東西。他們申斥時弊，批判民眾的愚昧和落后，旨在喚醒良知、理性、自尊以及改變現狀的能力。

陳氏歸國以后，下車伊始，以其泛化的封建說，導致“概念的時空錯置之誤”[23]。他的新文化運動同道，很少在學理或概念上附和其標新的封建說，罕見采用“封建”用法。新派人物陳獨秀是斯時言論界的明星，新思想的重要來源之一，作為反孔批儒的主帥，他的泛化封建觀、把孔教（儒家思想）視為封建專制的根源，對當時和后世都產生了巨大影響?！拔逅臅r期的反孔批儒，其證明邏輯的三段論式是：封建=落后、反動，而孔子=封建，故孔子=落后、反動，應予打倒?！盵24]這種論述邏輯，劍指社會沉疴和積疽，見之于魯迅、吳虞、錢玄同及后來的茅盾、郭沫若等人的文字。將封建與專制并列兼容，實屬離奇之事，而這在當時并不鮮見，甚至必須連用；吳虞、傅斯年、李大釗視家族制為“封建專制”的“萬惡之源”，便屬此類?！俺匀说木褪侵v禮教的！ 講禮教的就是吃人的呀！”[25]之命題，實與陳氏寬泛的“封建”即宗法的、專制的、等級的含義合拍。

這里需要說明的是，陶希圣在1930年前后把近代中國社會說成“宗法制度已不在，宗法勢力還存在”，或曰“封建制度已不存在，封建勢力還存在”[26]，這在情理上可以理解。但我們在理解時，必須給“宗法勢力”“封建勢力”打上引號。而以此或以陶氏“封建制度已壞而封建要素尚存的社會構造”[27]之說法，證明近代中國“半封建”社會的存在，自然是無力的，因為這顯然是把兩個層面的東西混為一談。不可否認，秦漢以降仍有某些封建遺留，但這改變不了中央集權郡縣制的基本特性，我們也不會把唐宋說成“半封建”社會。換言之，“封建社會”或“專制社會”，說的是基本體制、社會形態及其共性特征，不排除一些例外現象，尤其在中國這樣一個幅員遼闊的國家。

真正賦予新文化運動以“反封建”性質，是事后的追認，尤其是在左聯成立以后。茅盾在左聯機關刊物《文學導報》上發表《“五四”運動的檢討》一文，把五四運動定性為“中國資產階級爭取政權時對于封建勢力的一種意識形態的斗爭。換句話說，‘五四是封建思想成為中國資產階級發展上的障礙時所必然要爆發的斗爭”[28]。之后，毛澤東把帝制時期地主階級對農民的剝削看作中國“封建社會”的典型特征，并在《五四運動》（1939）一文中給這場運動做出了“反帝反封建的資產階級民主革命”[29]的定論。從陳獨秀到毛澤東，“封建”這個漢語古詞發生了指稱的變化，獲得了“新”的涵義和標記，其詞義特征與古義“封建”大相徑庭。這才會有侯外廬針對今用“封建”概念所說的“語亂天下”[30]。無封建說封建，給傳統中國的郡縣的帝國冠以“封建社會”，就不再是世界上公認的、或馬克思主義所定義的“封建社會”。這里可以套用梁啟超曾說過的“封建而變為有名無實、有實無名之封建”[31]。一個概念一旦確立，便獲得其自在生命。于是乎，1930年代以降，特別是1950年代以來，泛封建詞語組合泛濫，給人無限“封建”之感。還有上文所說的“封建專制”（“封建專制主義”）這一“固定”用法，延及當今中國學界，這在論述“反封建的”新文化運動和文學革命的諸多論文中比比皆是。

新文化運動輸入學理和主義，其直接動因是反傳統和反封建。那是一場“新學”與“舊學”的斗爭；而起始于清季的“新學”，實為“西學”。啟蒙與傳統并不必然構成矛盾，但在新文化運動中，啟蒙主要借助西方思想，在新文化人眼里，中國傳統文化是輸入西方文化的最大障礙。在陳獨秀看來，不對“新信仰不可相容之孔教”進行徹底批判，新學理便無從輸入，即所謂“不塞不流，不止不行”。在“問題與主義”之爭中，藍公武的思路頗具代表性：在“文化不進步的社會，一切事物都成了固定性的習慣，則新問題的發生，須待主義的鼓吹成功，才能引人注意。因為這種社會，問題的發生，極不容易。非有一種強有力的主義鼓吹成熟，征服了舊習慣”。換言之：在中國，“無論何種事物，都有一個天經地義的因襲勢力支配在那里。有敢挾絲毫疑義的人，便是大逆不道。如何能拿來當一個問題，去講求解決方法呢？故在不進步的社會，問題是全靠主義制造成的”[32]。

新文化運動也是一次大規模輸入新學理的運動。新文化人所崇拜和宣揚的新思想，幾乎都來自西方，而非源于對本土社會結構的特定分析，不是產生于本國歷史發展。誠然，我們不能完全否認當時的文化精英對本土狀況的分析，或引進的思想或多或少也針對自我文化的缺失，回應自我社會的特定需求。但那些被當作“藥方”來接受的源于西方社會文化語境的法則、思想和理論，常會顯示出方枘圓鑿之狀，這就更需要對外來思想的批判性吸收。對于那些用來譏彈本土糟糕狀況的進口“批判工具”，本該先接受詰問，然而在那個時期，人們肆力“拿來”，懷疑和批判并不多見。在一個相當短的時間內，幾乎同時輸入了西方哲學、文學和社會理論思想，不少學理主要是繞道日本而來（其中不乏泛泛而論），或通過蹩腳譯文得到傳播，常給人霧里看花之感。以文學為例，“他們主要是依據日本思維中的西方文化閱讀體驗，重新對西方文學進行思想定義與自我消化，進而間接獲得了一些有關西方人文主義的零碎知識”[33]?；蛉缌簩嵡锼f：“將某某作者的傳略抄錄一遍，再將其作品版本開列詳細，再將主要作品內容展轉的注釋， 如是而已?！盵34]就《新青年》骨干分子的外語而言，胡適而外，其他人基本上只能借助二三手資料獲取西方近現代人文知識?！拔逅奈膶W革命的發難者， 他們對于西方近現代文化與文學的認知程度，實在不比晚清的思想精英高明多少；并不像后人所想象的那樣， 是全方位引進了西方人文主義的哲學思想體系?！盵35]這就無法充分了解西方思想的歷史成因和邏輯關聯。且不說對西方思想的歷史和社會政治土壤的了解程度，更要指出的是不同西方思想或學說之間的分歧，有時甚至是不可調和的矛盾，時人卻以同樣的好奇心和激情吸納無誤。

同一個人在何種程度上接受和加工相互抵牾的理論，最終使其“和諧”共存，居然沒有導致理論的左右為難，這種狀況甚至見之于富有批判精神的魯迅所吸收的“信仰”，他能同時把施蒂納或尼采與托爾斯泰和盧梭放在一起大加贊賞。這種現象在當時是很常見的，例如陳獨秀在《敬告青年》一文中，倡言科學與民主，志在高揚理性，卻借重非理性主義哲人尼采、柏格森、倭鏗來立論。陳獨秀信奉馬克思，而其思想中尼采色彩頗為顯豁。周作人曾說，在1920、30年代，“知識階級的人挑著一副擔子，前面一筐子馬克思，后面一口袋尼采，也是數見不鮮的事”[36]。尼采的“重新估定一切價值”名言，常被視為非理性主義者反省和批判現代性的宣言；進入中國以后，卻被胡適在《新思潮的意義》一文中用來總結反傳統的意義，而不像尼采那樣，一并審視19世紀的新觀念、新價值和整個現代文明。新派人士當然知道，不管是尼采的“上帝死了”，還是柏格森、倭鏗為代表的生命哲學，斯時已成為西方的時興精神。羅家倫曾不無警示地指出，輸入西方理論不能“同從前‘迎神賽會一樣抬了一位‘洋菩薩四處跑的”[37]。

“多神信仰”以折中形式在新文化運動參與者那里再生。一個人同時膜拜馬克思、巴枯寧、克魯泡特金、列寧、達爾文、尼采、羅素、盧梭、杜威、易卜生、托爾斯泰、陀思妥耶夫斯基等迥異“神祇”，這么說或許有點夸張，但在那個時代不是不可想象的?！坝行┖髞硪詾闆_突的觀念，對當時當地的當事人而言，未必就那樣對立，反有相通之處?！盵38]毋庸贅言，這種并行不悖的現象，顯然是對被接受的理論和信條之間的齟齬缺乏認識，時常背離了有些理論之最根本的前提。時人各取所需，誰都想認識問題，誰都有自己的認識。那情形猶如盲人摸象，誰都為他所認識的西方學說而歡呼，并視之為圭臬。

在那個“有主義比沒主義好”的時代，青年精英們為“主義”所陶醉。周德之在《晨報副刊》的說法，雖屬夸張之言，但也不無實情：“自從‘主義二字來到中國以后，中國人無日不在‘主義中顛倒。開口是‘主義，閉口是‘主義，甚至于吃飯睡覺都離不掉‘主義！眼前的中國，是充滿‘主義的中國；眼前的中國民，是迷信‘主義的中國民?！盵39]或許是“研究問題，輸入學理”[40]之心切，只要不是中國的，與傳統相異的，拿來就好?！皬男挛幕\動到后五四期間，青年思想世界是一個調色盤，什么顏色都有，而且思想來源不一，只有‘雜糅附會四個字可以形容?！薄澳茉诟鞣N場合談著‘主義，是當時青年進步身份的象征。而且當時青年還有一種將西方思想文化概念當成主義的現象?！盵41]

由此，我們還可以充分看清另一個現象，那或許也是新文化運動的本質特征之一：在讓人興奮的政治和思想探索過程中，各種“主義”，如自由主義、無政府主義、個人主義、民主主義、馬克思主義、社會主義、實驗主義、實證主義、唯物主義、進化論等，甚至連那響亮的“民主”和“科學”口號，與其說是作為理論亦即思想體系被輸入和宣揚的，毋寧視之為價值評判模式和意識形態旗幟。然而，這些在功利主義意義上被當作理所當然之“出路”的口號，只有在人類史上空前的“全盤性反傳統主義”的語境中，才能得到淋漓盡致的表現。一方面，我們肯定不能以為，當時的啟蒙思維毫無結構性意義；另一方面，“啟蒙”思想在當時呈現出五光十色，特別是它在政治、倫理、哲學、文學等討論中所體現出的內在矛盾，加上各種論爭之十足的功利性，乃至辯論方式的挖苦化和對罵化，使它由于不同的立場而具有見仁見智的含義。

何為新范式

啟蒙運動而外，把新文化運動視為中國的文藝復興，學人對此都很熟悉。另外，偶爾也可見到把它與狂飆突進運動相比的論述。新文化運動所呈現的一切，似乎都能在這些類比中得到證實，然只能說是部分近似。例如，新文化運動對“人的發現”，追求個性解放，與文藝復興時期追求思想自由、情感自由和感性生存頗為相似。文藝復興之有機組成部分的人文主義，不再把人只看作種族、黨派、家族或社團的一員，重新思考和發現人性，將人的價值、人的個體和社會生存放在所有理論和實踐的中心位置，也可以拿來做比較。把新文化運動同德意志狂飆突進運動聯系起來的，是站在時代轉折點的感受，以及文學之強烈的政治化傾向：反封建主義文學以前所未有的極端姿態鞭笞封建制度；還有感傷的自然概念，那是中世紀之嚴苛社會習俗的對立概念；另有反映新人形象的天才崇拜與普羅米修斯的創造神話。所有這些類比，肯定有助于理解某些現象和事物，但也常?！绕潢P乎不同時代與不同社會狀況之時——不是毫無問題的，它必然有其局限性。

新文化運動時期不少懷有布道感的“先鋒派”人物，多少有些自以為是；他們的文字往往帶著“此即真理”的霸氣，卻又時常流露出幼稚病。在一個風云變幻的時代，歷史“事實”常常充滿矛盾，對同一件事情有不同的說法，這會給重構記憶帶來困難，或許也是總結這一運動并非易事的重要原因。比如，“在不同的場合，對不同的聽眾，說不同的話”的胡適，他對新文化運動的回憶和評價，未必完全符合歷史實情。格里德的胡適思想傳記《胡適與中國的文藝復興》，顯然順從了胡適的思路；而胡適稱新文化運動為中國的文藝復興，在很大程度上也屬于事后認定，更多的是對運動的反思，或曰理念和信念，不能用來證明他們在新文化運動中就是如此思考和行為。不可否認那些知識精英也受到文藝復興的啟發，將之運用于文學革命，即倡導白話文、語言革新和新文學運動，“由神相而轉為人相，[……]棄鬼話而取人話”[42]，無疑有其獨到之處。而將文藝復興推演至整個新思潮和新文化運動，除了凸顯胡適在那場運動中的地位、作用和影響外，對于整個運動及其總體精神來說，這一比附是失當的。

盡管歐洲的“文藝復興”也是一種事后認定，是19世紀以降用來統稱歐洲的一場延續幾百年的思想文化運動的時代概念，但其所指是明確的，即在復興古希臘文化精神的名義下，否定所謂“黑暗的中世紀”及其經院哲學的基督教文化，宣揚人文精神和思想解放。換言之：文藝復興所追求的是一種獨創的、新的精神文化，從而更好地繼承古典遺產。人文主義者抨擊時政及文化，以反傳統主義的姿態回歸“遺產”，即古希臘知識、文學藝術乃至人生觀。文藝復興時期的人，已把這些奮斗目標看作倫理、政治或宗教上的“革新”（renovatio）、“恢復”（restitutio）、“修復”（restauratio）或“再生”（palingenesie）。而新文化運動則極力隔斷與本土古代文化及大部分歷史傳統的關系?！皬团d”也好，“再生”也罷（胡適早年將“Renaissance”譯為“再生”）。倘若如格里德所說，胡適所理解的“再生”，“不是通過任何實際意義上的古老文明的再生來實現的，而是通過創造一種新文明來實現的”[43]，那么，它與“文藝復興”本義就有很大距離，甚至格格不入。同樣，歐洲的啟蒙運動，雖然痛斥“舊秩序”即教會和國家，視之為萬惡之源，但并不排斥整個西方傳統。相反，有文藝復興在先，啟蒙主義者在很多方面得益于傳統，得益于古代文化，尤其是古羅馬文化。而中國激進的新派人物所表現出的文化認同上的深沉危機，在歐洲啟蒙哲學家那里是陌生的。

若說新文化運動終究無法制定統一的路線和方針，也沒有獲取新知的統一方法論基礎，無法窺見其內在發展邏輯，加上如許“主義”以及由此而來的公婆之見，那么，是什么協調了那個時代各色人等的不同學說、觀點、理論和觀念，并最終“上演”了一場運動？胡適曾總結說：“據我個人的觀察，新思潮的根本意義只是一種新態度。這種新態度可叫做‘評判的態度。[……] ‘重新估定一切價值八個字，便是評判的態度的最好解釋?！盵44]胡適所言“評判的態度”即“批判的態度”，當為切中肯綮之論，它涵蓋幾乎所有反傳統主義的力量，并且“對傳統觀念和傳統價值采取嫉惡如仇、全盤否定的立場”；處在運動中的狂飆突進者“得出了一個相同的基本結論：以全盤否定中國過去為基礎的思想革命和文化革命，是現代社會改革和政治改革的根本前提”[45]。對于極端的文化革新者來說，“重新估定一切價值”當然意味著堅定的范式轉換，他們偏執地拒絕中國傳統，同時追求全盤西化。吊詭的是，這一切都是為了中國在政治和文化上的新生或復興，如胡適所言，“目的和前途就是一個古老民族和古老文明的再生”[46]。而他在1935年在香港大學演講“中國文藝復興”時又說，“檢討中國的文化遺產也是它的一個中心的工夫”[47]，這在很大程度上只能視之為事后的反省之言。

對于彼時文化先驅者來說，中國之再生幾乎只意味著奮起反抗傳統，唯一出路是創造一種全新的文明，成功之路則是范式轉換！這便出現了一個我們無法回避卻很難回答的問題：范式無疑已經轉換，可是何為新范式？如何有效置換被否定的傳統文化？在被當時知識界視為典范的歐洲，一個新思想、新思潮或新時代，比如文藝復興或啟蒙運動，或其他一些思想或藝術運動，幾乎都有其歷史根由、思想背景和社會文化基礎，因而總能展現其內在發展邏輯，以及或多或少的結構性因素和建構力量。這卻是彼時中國的大多數“新思想”所缺乏的。人們“一下子”認識了西方的許多“新”思想，而自己的觀念視野顯然不能總是跟上步伐，即沒有因此而變得更為清晰和確定?？吹竭@一點便不難理解，為何新文化運動時期的許多思想缺乏結構性特點，也沒能發展成一種思想體系來充當社會實踐的理論基礎。不能奢望、甚至絕不可能，在很短時間里通過輸入思想來走完他國用了百年乃至幾百年時間走過的路程。

“‘五四新文化運動高潮過去之后，像魯迅這樣堅定的戰士，感到自己吶喊的空洞并陷入彷徨、孤獨、悲涼的巨大苦悶中，原因就在于此。當時許多知識分子感到醒來了但又無路可走的極大悲哀，[……]”[48]外來時髦詞“民主”和“科學”，主要不是被當做學理，而往往是標語式的，顯得頗為籠統和模糊，且時常被實用主義地隨意組合，成了“西化”的代名詞。這兩個一開始就很抽象的理念，能夠充分概括那個時代紛至沓來的理論、學說和主義嗎？甚至連新文化運動中的“人的解放”、“完整的人”等理念，也常常是空泛的口號。若因為準確定位的困難而忽略范式的內容，只關注新文化運動參與者的心理狀態，“評判的態度”便是“新”之所在嗎？“重新估定一切價值”只是一種行為，“新態度”也成不了范式。我們確實能夠重構百年前的范式迷宮嗎？要想令人信服地確認明晰而肯定的新范式，或將永遠是徒勞的。盡管如此，為了就上文提出的問題給出一個暫時的答案，我想把整個追求歸入一點，即現代的、（更）人性的文明。而這對那個時代大多數求新求變者來說，無外乎西方事物。

陳獨秀在1915年9月《青年雜志》創刊號上發表《法蘭西人與近世文明》一文，宣稱“可稱曰‘近世文明者，乃歐羅巴人之所獨有，即西洋文明也，亦謂之歐羅巴文明?！辈⑶?，“近代文明之特征，最足以變古之道，而使人心社會劃然一新者，厥有三事：一曰人權說，一曰生物進化論，一曰社會主義，是也”[49]。持此觀點者，絕非他一人。需要強調指出的是，此論發表之時，第一次世界大戰早已爆發，西方現代文明已經窮相畢露，論者不會不知道。雖然，對“歐羅巴人之所獨有”之近世文明的膜拜心態，文中盡顯無遺。陳氏所謂“文明”，亦涵蓋彼時的廣義文化觀。受到西方文化的沖擊，新的“文明”概念代表了現代西方的精神文明和物質文明，以區別于中國沒落的傳統文化。汪叔潛在同一期雜志上論述“新舊問題”時說：“所謂新者無他，即外來之西洋文化也；所謂舊者無他，即中國固有之文化也?！盵50]

在以效法西方近代文明為宗旨的新文化運動過程中，陳獨秀、胡適等主流派人物所主張的新文化，類同于西化。這里說的是他們的終極主張，而不是他們對這個問題的一些前后矛盾的說法。新派人士在夜以繼日地傳播日新月異的西方知識和文明。而西化與反傳統實為一體兩面：不但要“打倒孔家店”、“擁護德先生和賽先生”，更有“廢除漢字”、“改良人種”等極端主張。梁漱溟后來批評說：“有人以五四而來的新文化運動為中國的文藝復興，其實這新運動只是西洋化在中國的興起，怎能算得中國的文藝復興？”[51]如此說來，胡適所謂“整理國故，再造文明”，在國故被批得體無完膚的反傳統之時，還無法拿來作為運動的印證，只能是他個人“對于新思潮運動的解釋”和“對于新思潮將來趨向的希望”[52]。

注釋：

① 參見黃興濤：《晚清民初現代“文明”和“文化”概念的形成及其歷史實踐》，載《近代史研究》2006年第6期，第28-30頁。

②③ 參見汪暉：《文化與政治的變奏——戰爭、革命與1910年代的“思想戰”》，載《中國社會科學》2009年第4期。

④ 參見賀照田：《為中國脫中國再中國（下）——重讀陳獨秀、梁啟超、嚴復有感》，載《中國圖書評論》2010年第9期，第63-68頁。

⑤ 這個故事參見羅志田：《再造文明的嘗試：胡適傳（1891-1929）》，北京：中華書局，2006年，第1頁。

⑥ 參見劉再復、林崗：《“五四”文化革命與人的現代化》，載《文藝研究》1988年第3期，第51-53頁。

⑦ 參見梁啟超：《論中國與歐洲國體異同》，《飲冰室文集》之四，第62-63頁。

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編輯 阮 凱