節慶文化及其傳承邏輯

【摘 要】民眾日常生產生活實踐是民間文化的源頭活水，任何民俗文化事象與當地民眾的社會文化有內在的邏輯關聯。本文具體呈現了貴州清水江上游苗族獨木龍舟節的豐富內容，分析了獨木龍舟節的性質和功能，揭示了獨木龍舟節與苗族社會文化的邏輯聯系，指出獨木龍舟節對于理解文化整合性、文化活力內源性和文化形式變化性的啟示意義。

【關鍵詞】苗族；貴州清水江上游；獨木龍舟節；文化邏輯

【中圖分類號】 C953 【文獻標識碼】 A 【文章編號】1004 - 454X（2016）05 - 0093 - 013

貴州省臺江、施秉兩縣交界的清水江上游的獨木龍舟節，自20世紀80年代在民間自發恢復之后，由于當地百姓物質生活條件的改善、地方政府的鼓勵與推動，以及受民族地區民俗文化旅游業勃興的刺激，二十多年間，越辦越隆重，名聲越來越大，并最終成功申報國家級非物質文化遺產（第二批），成為清水江上游地區、黔東南州乃至貴州的一張重要的民俗文化旅游宣傳名片。本文嘗試在前人調查研究的基礎上，結合筆者近期的實地調查和思考，對獨木龍舟節這一節慶民俗事象的社會文化內涵及其傳承邏輯做一探討，希望能夠對于更好地理解和把握民族文化傳承規律有所啟發。

一、獨木龍舟節先行研究簡要述評

（一）民國以前的研究回顧

從歷史上看，清水江上游獨木龍舟節受到關注并載諸文獻，似以乾隆版《鎮遠府志》卷九的記載較早，其文曰：

“清（水）江苗人于五月二十五作龍舟戲，形制詭異，以大樹挖槽為舟，兩樹并合而成。舟極長，約四五丈，可載三四十人，皆站立劃槳，險極?！盵1 ]317

寥寥數語，極其簡括，關注點在龍舟的獨特形制和“龍舟戲”的特殊劃行方式上。

成書于光緒初年的《苗疆聞見錄》，作者的記敘也同樣簡略：

“（苗人）好斗龍舟。歲以五月二十為端節，競渡于清江寬深之處。其舟以大整木刳成，長五六丈，前安龍頭，后置鳳尾，中能容二三十人，短橈激水，行走如飛?！盵2 ]

其注意力也放在龍舟的形制和“龍舟戲”的特點上，并提出了獨木龍舟節是源于“端（午）節”的龍舟競渡的論斷。

到了民國年間，王嗣鴻在《臺江邊胞生活概述》中的介紹相對要詳細一些：

“（四）劃龍船——本縣施洞口一帶邊胞，于每年五月二十三日，有劃龍船之舉。龍船之木料，選擇甚嚴，砍伐時鳴鑼燒香禱祝。龍船為獨木船，其形式與普通船異。閑時妥善收存，屆劃龍船季節，始能使用。每屆劃龍船船數無定，大概每一較為接近的宗族，有船一只，惟以族中分輩登高聲大者二人為船首，屆時聽其指揮，凡應對賓客祭祀禮俗等項事宜，均決諸船首。其競賽系在水中，競渡以勝利為榮，往往有為爭勝利曾墜河而死，亦不以為意。且其俗以為墜河者，則多年歲愈益豐稔、太平；若墜死獨子，尤為大吉大利，故往往競爭至死。① 劃龍船時，男女艷裝觀覽，盛極一時。船主之親友前來慶賀，并饋贈豬羊鵝等禮物。各村大客，暢飲往往達旬日之久?！盵3 ]

這段文字，篇幅雖不足三百字，但對龍舟的選材及儀式、形制、管護、活動規模、龍舟對應的社會組織、接龍、相伴的其他活動等，都做了言簡意賅的介紹。

（二）20世紀50年代以來的研究簡述

現在看到的關于清水江上游龍舟節較詳細的記敘，一是1958年由全國人大民委辦公室編印的調查報告《貴州省臺江縣苗族的節日》中的《劃龍船》[4 ] 一文，以及美國學者路易莎在1982年所撰寫的論文《貴州苗族文化復興的動力》。這兩篇文章都屬于嚴肅的學術類作品。

《劃龍船》的內容豐富、全面，是迄今所見關于清水江獨木龍舟節最詳盡的專題調查報告。它對（1）獨木龍舟節的地域分布，（2）節期安排，（3）節日來歷傳說及流傳范圍，（4）龍舟形制，（5）龍舟材料選擇和運輸，（6）劃龍舟活動的組織結構及人員分工，（7）涉及的各種儀式活動及禁忌，（8）與劃龍舟活動相伴的其他娛樂活動、區域社會的個體和群體參與形式，（9）劃龍舟的文化淵源及其與農業生產的關系，（10）劃龍舟作為民俗事象出現在清水江上游兩岸的原因和條件等等，都做了全面的介紹和分析。這篇報告的專業性、詳盡程度應該是目前所見最突出的。其中，作者對獨木龍舟節可能是被改造了的外來文化的分析，以及圍繞龍舟活動形成的復雜的儀式和禁忌的根源的分析，既見學術功力，又很有說服力。作者對龍船節淵源及形成過程，曾做出如下判斷：

“從傳說上和歷史上來看，這個節日在最初大概是向漢族學來的。但長期以來，內容上起了變化，與漢族地區的劃龍船已不相同。今天不論從來源傳說、龍船構造或其他的配合活動，都已變成苗族自己的民族節日。當然與漢族有聯系的線索還是可以找得出來的，比如這一地帶的苗族沒有鑼，而劃龍船時鑼鼓齊鳴，與漢族地區一樣。漢族端午節吃粽子，而苗族龍船節也吃粽子，這決不是一種巧合。凡是外來的習俗，總可以找出或多或少的痕跡來。但一經吸收過來，互相融合，便成為本民族的文化?！盵4 ]

如果我們對這一分析做一點理論上的總結，似可以這樣表述：民族間、地區間的文化交流和彼此施受是文化史上不爭的事實。但是，一個群體接受外來文化并不是原封不動地簡單照搬，而是經過一番切實的改造，通過有目的地消化吸收，使之在自身文化體系中成活為形式、內容、功能上與原初的文化事象有明顯差別的有機組成部分。

在分析獨木龍舟節諸多儀式和禁忌因由時，作者指出：

過去在文化沒有獲得發展機會的苗族中，一切活動總逃不出宗教的支配和影響。龍船節自然不能例外。這個節日本身的存在主要就是苗族祖先對插秧后雨水不調的后果無法應付的反映。他們只能依靠這些活動來表達主觀的愿望。據傳說龍本身是掌握雨水的靈物，劃船的披蓑衣戴斗笠象征雨已來臨。劃船已過，如果獲得了理想的雨量，這就更加強了對這個節日的信仰。至于重載船只在激流中比賽，本來是很危險的，過去也曾發生過船沉人溺的不幸事故。在可能發生危險的活動中，為了避免不測，宗教魔術又插手進來了：船下水時要祭敬山神；出發時要請鬼師殺雞念詞；許多象征“翻”或“倒”的瑣事都被列在禁忌之列：例如不許翻飯、不準倒米水，水手不得翻卷褲腳等，都要認真遵守?！?[4 ]

這是從功能和象征的角度所做的分析，也是合情合理的。將這個思路稍加延伸，我們似乎可以說：民俗事象的創設，反映的是民間需要和民間智慧；民間需要是會變化的，圍繞特定問題意識而產生的民間智慧也會隨之變化。形式的繁復或簡化，內容的增加或刪削，反映、折射的是作為民俗事象主體的人的需求和認知的變化。就獨木龍舟節而言，起初可能與求雨祈年不無關系，延續至今，它的功能已經有很多變化；對于儀式和禁忌，人們的態度也發生了變化；而節慶活動的內容，同樣也在變化。這個問題，后文會結合新近的調查加以研討。

當然，這篇調查報告的調查和寫作時間是在20世紀50年代，受當時的政治環境和社會改造運動所影響，清水江上游獨木龍舟節的場景發生了變化，例如作者提到：

“但是社會的性質變了，一切活動都發生了相應的變化。解放前地富階級當了鼓頭，送禮一年一年加重，形成了風氣，使當鼓頭的人和他的親戚在經濟上背上了很大的一個包袱?，F在送禮已大大的減輕，有的地方甚至一樣都不送了。過去為了招待親戚，每家都得準備很大數量的酒食。自從糧食統購統銷后，一般農民已沒有大量糧食來作這樣的浪費?，F在有的群眾前來參加時，不是自帶口糧就是在政府安排好的飲食供應處去購買。當然招待少數親戚，一般農民還是能夠照顧的。①……”[4 ]

在這段文字中，作者的分析，特別是關于社會內容的部分，留下了階級分析法的痕跡和階級斗爭的影子。這是特定歷史階段的時代遺痕。

路易莎的《貴州苗族文化復興的動力》[5 ]722-737一文，受作者寫作目的局限，并沒有對清水江上游獨木龍舟節進行全方位的描述和分析，而是試圖通過與雷山縣西江鎮羊排村“招龍”儀式的比較，論證她自己提出的一個理論假設：

龍船節的特征就在于它的外向性。所謂外向性，有三個含義：其一，招龍一類的活動是在自然村寨內進行的，它要達到的目的是重鑄內部團結的基礎；而龍船節則由村寨各自組成龍舟隊來互相進行比賽，活動是在村寨之間展開，打破了一村一寨的界限。其二，與招龍儀式只限于本村本寨成員參加的狹隘性不同，龍船節有來自整個這一地區的客人和觀眾，還為年輕人談情說愛提供機會?？梢?，它的目的是吸引互不相識的人們來到一起，通過聚會，讓大家彼此認識。其三，由于新聞媒介和外地游客的到來，龍船節越來越具有表演和娛樂的性質，這一點尤為重要。[5 ]737

盡管她的觀點值得商榷（后文將做對話性分析），但是，在這篇論文中，作者對獨木龍舟節的儀式及內涵、禁忌等有不少細節性的調查發現，適可補充了《劃龍船》等既往調查研究和記載上的缺漏，豐富了我們對于獨木龍舟節的臺前幕后的認識和了解。

涉及清水江上游獨木龍舟節的其他文獻，包括一些出自當地本民族學者或民俗文化愛好者的記述的，還有若干，如1994年版的《臺江縣志》《臺江苗族歷史與文化（干部讀本）》《走進苗疆腹地——臺江》（邰磊著，貴州民族出版社2010）等。盡管這些文獻對于獨木龍舟節的介紹詳略不一，但都有值得重視的資料和信息。不過，從學術角度看，其價值都遜于《劃龍船》和《貴州苗族文化復興的動力》。

二、對于既往調查研究相關問題的梳理和補充

關于清水江上游獨木龍舟節應該了解的相關信息，既往的調查研究已多有涉及。這里結合相關文獻和筆者新近的調查收獲，對幾個需要深化和拓展的方面稍加梳理和補充。

（一）關于獨木龍舟節的起源、流行范圍和族屬問題

1. 獨木龍舟節的起源

從組織和參與的主體、龍舟的形制、節期的時間、活動的方式等方面看，獨木龍舟節有其獨特性，它不同于長江、珠江流域端午節的龍舟競渡，而是一種自成一體的民俗現象。

根據當地流行較廣的民間傳說（實地調查中接觸到好幾個版本），獨木龍舟節源于保公燒龍為獨子九保 ① 復仇造成九天九夜天昏地暗，而勝秉一個跟著母親摸黑到河邊洗衣服的小孩子戲水使天地重獲光明的故事。而關于獨木龍舟節的節期安排、主要活動地點和活動方式之所以如此約定并相沿成俗，當地較流行的“搶吃龍肉”的民間傳說所給出的說法，即勝秉搶得龍頭，所以在五月初五過節，其他村寨則依次后延，加上受到當地農事的約束，除勝秉仍舊在五月初五過節外，其他村寨節期只能安排在五月二十四日至二十七日之間進行，云云，透露了一些重要線索。從歷史上看，勝秉曾經一度作為施秉縣的縣治所在地，其居民多是外來移民，又是漢苗交易的場所，② 因此，可能曾經以其在清水江上游的特殊政治、經濟地位而成為外來文化傳播的重要中心。前述兩則民間傳說將勝秉與獨木龍舟節的起源、勝秉的獨木龍舟節節期與端午節聯系到一起，可能正是反映了獨木龍舟節源自端午節并通過勝秉的外來移民傳入而被當地人民接納和改造的曲折歷程。前述《劃龍船》一文還提到：

當然與漢族有聯系的線索還是可以找得出來的，比如這一地帶的苗族沒有鑼，而劃龍船時鑼鼓齊鳴，與漢族地區一樣。漢族端午節吃粽子，而苗族龍船節也吃粽子，這決不是一種巧合。[4 ]

這是言之成理的關聯和證據上的重要補充。

2. 獨木龍舟節的流行區域

獨木龍舟節流行的地域，僅限于貴州黔東南苗族侗族自治州臺江縣、施秉縣的界河清水江上游自施秉縣雙井鎮的平寨村、臺江縣施洞鎮的南哨村至施秉縣馬號鄉的六合村河段，以及臺江縣施洞鎮巴拉河村至老屯鄉長灘村的巴拉河河段。從行政區劃來看，涉及壤地相接的兩縣四鄉鎮十九個行政村的幾十個沿江分布的自然村。 ③

為什么清水江流域僅這個范圍流行獨木龍舟節呢？前述《劃龍船》一文的作者曾對此做過分析：

龍船節是清水江邊一個狹窄地帶的地方性的節日。這一段清水江水位較平，急灘很少，最好進行劃船。其次，劃龍船是經濟消費較多的活動，施洞口一帶每年能這樣隆重舉行，反映了這里苗族人民經濟生活比較優裕。同時，每一寨子能有這樣多的人出來充當水手，雙腳不動地站在獨木船上，連續幾小時，一連幾天劃著賽著，能有這樣多的人習于水性，這也反映了這一地區水上運輸業已到了相當發展程度。[4 ]

這段文字指出獨木龍舟節的形成需要具備三個基本條件，即自然條件、經濟實力和人員素質。

從自然條件看，沿江考察發現，坪寨、南哨是重安江和清水江銜接的地界，從這里進入重安江，即是山高谷深的峽谷地帶；而這里到六合，則河面寬展、水流較緩，幾乎沒有急灘、險灘。六合、廖洞再往下，清水江開始變得水深流急，行船風險陡增，所以才有《劃龍船》所記載的民間說法：

據說離廖洞不遠的五岔一帶，雖然沒有得到龍肉吃，后來看到施洞口一帶劃龍船非常熱鬧，他們也效法起來了。有一次一只龍船不慎沉沒，而且死了一個小孩，于是當地群眾就發誓不準再劃，否則五岔和附近地區會遭受旱災。從此以后，這一帶也就不再劃龍船了。[4 ]

按照一般經驗，一次事故不可能徹底澆滅人們的熱情，如果需要，人們完全可以找出很多理由來“解釋”事故的原因以化解種種疑慮，使節俗流傳下去。因此，事故暴露出來的水情兇險和難以駕馭可能才是人們無奈作罷的真正原因。從長灘到巴拉河村的巴拉河段，也是水面較寬、兩岸較平、水道少急彎險灘的一段水面；長灘再往上游去，則溝深谷陡，再不宜長達20多米的獨木龍舟劃行了。所以，獨木龍舟節俗的形成和保持，自然條件無疑是重要的前提條件。

從經濟條件看，以施洞為中心的清水江沿岸周邊，不僅適宜耕種的田土較多、灌溉便利，境域內低山的土層也比較肥厚，農作物和經濟林木的種植條件較好，而且有河道上通下聯，貿易向來比較發達，所以總體經濟狀況的確比山區要好。但這樣的經濟條件，其實與得天獨厚的自然條件是密不可分的。

3. 獨木龍舟與苗族扎木放排生產經驗的關系

當地苗族的生產生活經驗對于獨木龍舟節的產生，也有重要意義。從獨木龍舟的特殊形制和劃行方式看，筆者推測，它可能是當地苗族在順江扎排放木經驗基礎上，受到外來的龍舟文化的啟發和影響，逐漸發展出來的。苗族地區盛產杉木，又善于利用河流水道向外運輸，形成扎排放木的重要生產習俗。放木排時，通常都是將很多根整段的原木捆扎在一起順江漂流。同時，另外將三五根較粗的整木捆扎在一起作為機動的木排，由水性好、經驗豐富、年富力強的若干人前后護持照應，避免木排散架、沉灘或回漩在水情復雜的深潭之中。在掌控這些穿行于急灘浪頭的木排時，木排上的人不是坐著也不能坐著，而必須手握一端套有鐵鉤的長竹篙站立在木排之上。獨木龍舟的子母舟結構和捆扎技術，以及在急灘浪頭站立著馳駛木舟的膽色，應當是源自苗族世代順江扎排放木的經驗、技術和膽量；① 而刳巨型整木為舟，既可減輕整木重量、增加浮力，又便于站立，這應該是受到內地龍舟形制的影響和啟發，同時也為早期苗疆巨型木料豐富的優越條件所允許。

4. 獨木龍舟節是苗族特有習俗

能否將獨木龍舟節理解為“苗族的”節俗呢？無論從歷史記載還是從當前實地調查所掌握的情況看，大量事實表明，這的確是一個深深融入了當地苗族社會文化的節俗。盡管沿江有多個漢族村寨，特別是在施秉縣一側，但無論是與苗族同屬一個行政村的漢族村組，還是自成行政村的漢族寨子，也不論其村寨的規模是大是小，都不造獨木龍舟、不劃獨木龍舟。特別值得注意的是，按照民間傳說，勝秉、平寨兩個村子搶龍肉時是搶到龍頸、龍頭的，而且這兩個村子所在的河段一直是很重要的獨木龍舟競渡表演水域?？墒?，這里的漢族都不劃龍舟?；蛟S，當地漢人來源較為復雜，很多原來可能并不是習水便舟的，他們出于各種原因來到清水江沿岸定居后，主要從事農業生產，并不駕舟捕魚、扎木放排，因而身在清水江獨木龍舟節流行范圍，卻長期只是充當觀眾，只按照傳統習俗過端午節，而并不更深地參與到獨木龍舟節的活動中。而苗族由于在人口方面占絕大多數，在接受了這一外來習俗后，添加、賦予了越來越多的“苗族”文化色彩和獨特經驗，主導了這一節俗的后期流變。因此，可以說獨木龍舟節是以苗族為主體促成的區域性節慶民俗。

（二）關于獨木龍舟所對應的社會單位

在清水江上游沿岸，無論是坐船沿江而行，還是步行、驅車從兩岸路過，都可以看到許多村寨的龍舟棚布列江邊，形成一種很獨特的景致。那么，獨木龍舟屬誰所有？或者說，它的屬主是一種怎樣的人們群體、具有怎樣的社會關系呢？

前述王嗣鴻《臺江邊胞生活概述》一文認為“大概每一較為接近的宗族，有船一只”，按照這個說法，每一只獨木龍舟所對應的社會單位是一個宗族，是以父系血緣為紐帶的初級社會群體?！秳濤埓芬晃奶岬剑骸懊空加幸?、二只龍船，個別的大寨還有三只的”，“在劃船結束之后，他（鼓頭）還得殺豬備酒招待房族。由于施洞一帶往往是同姓同族聚居在一寨，因此邀請的人往往是全寨的男子”，顯然也認為獨木龍舟對應的是父系血緣群體（房族）。但是，從新近調查掌握的情況看，這一帶的苗族是在不同時期遷入定居的，很多村落不僅有異姓雜居，即使是同姓也往往并非共祖同宗，而且不少村子還有苗化的漢族同居共處，因此，村落往往是由地緣和血緣雙重紐帶維系的。獨木龍舟所對應的社會單位，通常是一個有一定規模的自然村，即村中健壯的男性中青年在五六十人以上，② 強調的是同屬一個自然村的地緣關系，而不是家戶之間的血緣關系。各村各寨籌劃活動、籌集經費時，也是按照丁口和個人條件來分擔，而不是考慮族姓因素。當一個村落人丁滋繁，健壯的青壯年男性多達百數十人時，為了鍛煉年輕人，讓具備參與條件的人都能有機會展現自己，通常會醞釀增造一條新龍舟。而一個由某一老寨、大村遷出來另行建立的新自然村達到三四十戶的規模時，往往也因為具備了相應的人力物力財力，加上回到老寨參加活動不很方便，或者嫌大村老寨人多情況復雜，或希望減少對大村老寨的依附感，而另造新舟，以獨立身份組織和參加活動。但是，由于造獨木龍舟耗費很大，① 而且每次出龍時，每只龍舟都要有鼓頭或龍頭，龍舟一多，也容易在村落內部形成競爭張力，因此，即使是大寨子，也未發現有造三條或更多獨木龍舟的。

（三）獨木龍舟節的“接龍”活動

從村寨和村民的角度看，獨木龍舟節的焦點，一是接龍，二是競渡奪魁。兩個方面都關乎村寨的集體榮譽和聲望。

所謂接龍，是當地獨木龍舟節的一項重要民俗，是指各村寨獨木龍舟出龍時，獲悉消息的親戚朋友到江邊迎候并饋贈禮物的儀式活動。當各村各寨的龍舟劃行到某一處水流平緩、堤岸比較寬緩或有河灘、有碼頭的地點時，就將龍舟劃向岸邊。早已迎候在那里的親友則燃放鞭炮，依次給鼓頭敬酒，往龍頭的雙角或龍頸上系紅綢或紅布條以表達祈福求吉，并將饋贈的禮物逐一奉送。已經綁縛好雙腳的鵝、鴨往往就直接被倒掛在龍頸起伏的脊部炫示，豬、牛、羊則趕到水中，由隨行裝載禮物的貨船上的人趕到船上。從調查所見各村張榜公示的禮物清單看，最常見的禮物有現金和鵝，以及豬、羊、牛等。過去一般都是饋贈雞、鴨、鵝、豬、牛、羊，現金很少。按照當地的習俗，接龍的親友包括姑媽、姨媽、“同年”，②以及同事、同學、戰友等。接龍時，饋贈人要將受禮人和雙方關系明確告知，龍舟上負責接受饋贈的司禮員要大聲報出饋贈人姓名、所在村寨、受禮地點、贈禮數量和種類、受禮人姓名，由記錄人員逐一記下，龍舟和貨船上的人則大聲應和表示知悉和感謝。一般情況下，只有鼓頭家的姑媽們 ③ 才會饋贈豬、牛這樣的厚禮，其他親友多是饋贈禮金和鵝，多寡看饋贈方的經濟能力及饋受雙方關系密切程度。各村寨只要出龍，不管是連年出龍還是間歇出龍，姑媽們是必須接龍的；在連續多年出龍的情況下，姑媽之外的其他親友通常只在第一年接龍送禮。

接龍的親友多，意味著出龍的村寨人脈廣、在地方上聲譽好；受禮多，則意味著親友們的經濟實力強、施受雙方關系緊密牢固。這不僅是對村寨集體的外部社會關系的檢驗和展示，同時也是村寨內部各家各戶外部社會關系的展示和檢驗。所以，接龍一方面客觀反映了流域各村寨的社會聯系強度和經濟狀況；另一方面，則激發了人們日常維系和加強各種社會關系特別是聯姻關系的自覺意識。

（四）獨木龍舟節期間的村寨內部活動

既往的調查和相關材料的介紹，主要著眼于出龍后江面上的接龍活動、比賽水域的競渡賽況，以及河灘上碼頭上青年男女的交游對歌等等，對村寨內部的活動關注不多，介紹也很簡略。從實地調查掌握的情況來看，村寨內部的活動不僅豐富多彩，而且有重要意義。

在出龍的前一天，部分村寨的后勤小組根據村寨人口多寡，通過集體集資或用村集體積累，買一兩頭肥豬來宰殺，按人口平均分配給各家各戶作為主菜。各家各戶則自備餐具、炊具、柴火、配菜、酒飲等，悉數匯聚到全村平時聚會、踩鼓的廣場或籃球場，舉行聯歡性的晚餐大聚會。先是以家戶為伙，自行招呼先期到來看熱鬧的客人用餐。待到酒已半酣、飯也半飽之后，開始互相串桌敬酒、分享廚藝，宴樂交流。這是每年出龍前村寨內部動員的一種重要形式，目的是把男女老少都發動起來，把大伙的熱情激發出來，共同迎接即將到來的熱鬧而又緊張的獨木龍舟節。

農歷五月二十七日下午，江面上表演性的節慶活動降下帷幕。各村各寨的龍舟隊回村歇龍，村寨內部的宴飲娛樂也鳴鑼開場了。凡當年出龍的各村寨，都要將親朋好友請到村里來，舉行大型宴樂以表達感謝之情。在受邀的客人中，姑媽們是最重要的嘉賓，因此，獨木龍舟節后續的村寨內部聚樂俗稱“請姑媽”。姑媽們回村的場面隆重而壯觀。她們事先推舉出幾位能力出眾的協調人，商議好入村前的集合地點和時間、集資捐款的份額、以“全體姑媽”名義贈送給娘家的禮物，并預先確定回村參加聯歡活動的節目和演員?；卮瀹斕煜挛?，她們帶著節日盛裝，按約定的時間和地點，在村外集合換裝。各村則動員男女老少，身著盛裝，敲鑼打鼓，抬著鞭炮，舉著“熱烈歡迎全體姑媽回娘家”一類的大紅橫標，浩浩蕩蕩到村外去迎請姑媽們。接到姑媽們以后，舅媽們在前引導，姑媽們居中徐行，老幼們左右跟隨，舅舅們則抬著姑媽們的贈禮隨后，一路鞭炮齊鳴、鑼鼓喧天，歡聲笑語不斷，婦女們的盛裝和銀飾光彩奪目，每個人臉上洋溢著興奮、喜悅和自豪。攝影師、游客奔前跑后，拍照錄像、請求合影、觀賞盛況，驚奇、羨慕、贊賞的神情寫在臉上。到寨門口，同樣是盛裝在身的迎賓美女分列兩排，手中端著盛滿蘊含問候、致謝、歡迎和祝福深意的攔門美酒，逐一敬給榮歸娘家的姑媽們。敬酒的一方不僅有貼心的溫言細語，而且杯杯美酒都要伴著一首首或辭藻華麗，或質樸真摯的敬酒歌。接酒的一方不僅爽快地接過酒杯，而且也即興答歌，歌罷將酒一飲而盡，盡顯苗家姑媽們的聰慧和豪氣。圍觀的主人客人或會心舒顏，或跟著一起唱和。

進寨之后，姑媽們回娘家見親人、敘家常，并將盛裝換成便裝。晚餐時分，在親人們的簇擁下，姑媽們又都重新集中到踩鼓坪，參加全村的聚宴。酒到半酣，大戲開場。當晚最重要的活動不是吃喝，而是以酒為媒，把大家的情緒充分調動起來以后，進行文藝大聯歡。文藝聯歡的主角是姑媽們和舅媽們，也許說是姑媽舅媽才藝大比拼才更準確。只見略顯素樸簡陋的舞臺上，姑媽舅媽們你方唱罷我登場，不僅唱傳統的情歌、飛歌，還有時下流行的中外名曲；不僅跳鼓舞、街舞，還有自創歌舞；還把舊聞、新聞、新鮮事改編成民歌和相聲，讓現場的老老少少大開眼界、大飽眼福耳福。孩子們、舅舅們甚至拄著拐杖的老人們按捺不住，也不時穿插著上臺獻藝。歌聲、掌聲、歡笑聲、尖叫聲、口哨聲此起彼伏，整個村寨彌漫在濃濃的、令人沉醉的喜慶祥和氣氛之中。

第二天上午，舅舅們早早起來，打理家務后，又開始給姑媽們準備午餐。姑媽們、舅媽們梳洗之后，陸陸續續來到踩鼓坪，或三五成群，或圍坐一堆，或者開心地回顧聯歡晚會的一個個精彩瞬間，互相夸贊對方出眾的才藝，醞釀著下一次聚會的活動；或者交流刺繡的經驗、新鮮的見聞、有趣的軼事；或者俯首帖耳地悄聲說著私房話。沒有鼎沸喧囂，只有一派溫馨安詳，偶爾傳出一陣清脆的歡笑聲。用餐時間到了，舅舅們把熱騰騰的飯菜擺滿了一張張圓形餐桌，酒水、飲料也擺到桌面上。原來一派寧靜的踩鼓坪轉瞬間又開始熱鬧起來。

餐桌上的主角還是姑媽和舅媽們。舅媽們唱著敬酒歌，殷勤地給姑媽們勸酒、夾菜；姑媽們也唱著酒歌，機智地回應著舅媽們的熱情。大家你來我往，深情款款地吟唱，酣暢淋漓地豪飲，嘻嘻哈哈地相互追逐，難離難舍。在這樣的場景中，苗家婦女多情、機智、豪邁、達觀、質樸、樂群的一面表露無遺。

在不知不覺之間，太陽一點點偏西，日暮悄悄然迫近。姑媽們該啟程了。全村男女老幼不約而同地再次匯聚到踩鼓坪，與姑媽們依依話別。隨著送行的鞭炮聲噼噼啪啪地響起，在全村人一程又一程的執手相送中，姑媽們踏上了各自的歸途。

近年來，由于當地生產生活條件普遍大幅改善，“請姑媽”活動形式越來越多樣化，內容也更加豐富多彩，姑媽們被挽留的時間也在延長。作為我們調查點的施洞鎮白枝坪村，今年的“請姑媽”活動持續了四天三夜，期間有兩場晚會，都是姑媽舅媽們自導自演，節目土洋結合、傳統與現代交融，樂壞了村里鎮上的居民和游客。第三天，姑媽們還邀請舅媽們一起到舊州寬展的河灘上燒烤野炊，歌聲笑語和喜樂情景吸引附近村寨的親友們紛紛加入。

（五）獨木龍舟節活動中的關鍵角色

從村寨內部來看，獨木龍舟節的關鍵角色主要有三：鼓頭、鬼師和寨老。

前述《劃龍船》一文，對鼓頭的作用做了介紹。這里需要補充的是鼓頭的挑選方式。從調查獲悉，鼓頭通常是由成年男性村民們集體推舉出來的。鼓頭需要具備相應的條件：（1）德高望重的中老年男性；（2）夫婦身體健康，有兒有女；（3）家境比較殷實；（4）姑媽比較多，在本地的姻親比較有實力。在實行計劃生育之前，由于農村絕大多數家庭都是多生多養，所以符合上述條件的人選并非個別。但是，鼓頭的聲望和姻親網絡在一定程度上決定了村寨“出龍”的效果，特別是親友“接龍”饋贈的豐厚程度，影響到村寨的“臉面”，因而推選鼓頭往往是重大而審慎的集體決策。一些人自告奮勇，未必能被選中；個別人被推舉后，出于減輕姻親方經濟負擔等考慮，也有堅辭不就的。規模小一些的村子，有時因為符合鼓頭條件的人選少，不得不通過“歇龍”的方式給鼓頭留出積蓄實力的時間。①

鬼師是主持儀式活動的靈魂人物。龍舟出棚、下水，活動結束后龍舟入棚存放，新造龍舟，都有或繁或簡的祈福求吉儀式。盡管平時各家各戶禳災祈福時，可以延請本村以外的鬼師舉行儀式，但獨木龍舟節的相關儀式，則基本由本村的鬼師包辦。鬼師都是男性，舉行儀式時著苗族男子盛裝，無論是否刮風下雨，一把打開的黑色雨傘是他的必備法器。②

寨老在獨木龍舟節中也是關鍵人物之一。寨老是這一帶的功能型自然村寨 ③ 的自然領袖，一般由村民集體推舉年富力強、熱心公益、精明能干、德望服眾、能說會道、明辨是非、治家有道的已婚中年男性擔任。④ 寨老的作用是發動和組織村民，參與與村民集體福祉相關的民間活動。⑤ 在獨木龍舟節的活動過程中，寨老是關鍵的組織者和領導者，募集資金、分配任務、協調各方、開展活動、迎來送往等等，都離不開他。

（六）關于獨木龍舟節的儀式與禁忌

獨木龍舟節的儀式分兩類。一類是全村性的，包括起龍、下水、出龍和龍舟入棚收存，都有相應的儀式。其中，下水和出龍的儀式最隆重，目的是給全村老幼祈福，保佑出龍的隊伍平安順利。一類是家庭和個體的。家庭的儀式主要是出龍當天早上的祭祖先和祭鬼神，祈求祖先和神靈保佑家人平安，禱祝各路鬼魂不要出來作祟，降禍于人。個體儀式主要是在獨木龍舟下水儀式后給龍舟披紅獻祭，祈求龍神送子賜福。

禁忌分語言禁忌、行為禁忌和對象禁忌等。語言禁忌方面，鬼師、寨老要告誡全體村民，囑咐家長要約束孩子，從起龍儀式開始，在整個節日活動期間，不許說“翻”“覆”“掉”“落”“死”“輸”等不吉利的話，不許對家人、村鄰、來客說失禮的話，不許在舉行儀式的莊重場合亂說話。行為禁忌方面，不得打架斗毆、不得各行其是，不得在公共場合有不端舉止，等等。對象禁忌方面，禁止婦女上龍舟、觸摸龍舟上的器物，禁止婦女披頭散發出現在儀式場合，禁止孕婦、危重病人出現在公共場合，新遭親人亡故等不幸或家有產孕婦的男子不能參加出龍，等等。

三、獨木龍舟節的性質和功能

（一）獨木龍舟節的性質

獨木龍舟節究竟是一個什么性質的節日呢？現在見到的研究成果中，也有對此進行討論的。美國學者路易莎曾斷言，“龍船節的特征就在于它的外向性（externalizing）”，“是把不同人群匯聚到一起，使他們相互交往的外向性活動”，“在很大程度上則主要是一個世俗化了的娛樂活動”。我們且稱之為“外向娛樂活動說”。而前述《劃龍船》的作者則認為，“這個節日本身的存在主要就是苗族祖先對插秧后雨水不調的后果無法應付的反映”，我們可以稱之為“宗教儀式說”。顯然，這兩種判斷相去甚遠。那么，究竟哪種說法更合理一些呢？或者說，有沒有其他更恰當的解釋呢？

就目前所掌握的相關線索來看，這一節日的原生動力，應該是清水江上游兩岸的苗族先民在外來壓力的刺激下，① 借用外來的文化元素即端午劃龍舟，以獨木龍舟競賽作為社會動員和社會整合機制，將這一區域的苗族團結起來，以共同應付外來壓力和天災人禍。② 當地流傳的該活動源于燒惡龍和“分吃龍肉”的傳說，在我們看來，具有重要象征意義，是對外來壓力和威脅奮起反抗的一種隱喻表達。

“外向娛樂活動說”看到了或強調了該活動的衍生性功能。但是，這一判斷是在與雷山西江羊排村苗族以村落為單位舉行招龍儀式進行比較的意義上得出的一種推論。所謂“內”和“外”，其實是研究者對行動單位的一種主觀區分和把握。比較而言，村落內部的招龍儀式是封閉的，而獨木龍舟節是清水江上游河段的村際集會，是相對開放的；招龍儀式是針對某些不祥之兆或災異現象舉行的禳災祈福儀式，限于本村成員參加，宗教色彩很濃，缺少娛樂性；而獨木龍舟節不僅流域內的苗族各村寨都參與，而且吸引了外地賓朋游客，有突出的娛樂色彩?？墒?，獨木龍舟節一向是清水江上游河段苗族的節慶，是苗族生活中年復一年不可或缺的重要日程，其他人包括當地的漢族居民只是做客、看客、過客，節慶的內隱意義只有當地苗族才能分享。從這個意義上說，它何嘗不是一種“內部”的、有族際分野的活動？因此，斷言獨木龍舟節是一個外向性的娛樂活動，未免有表面化之嫌。

“宗教儀式說”則依據“龍是掌握雨水的靈物”，但顯然與苗族民間傳說和在這個特定節慶中對“龍”的理解不相符合。[7 ]159-161

（二）獨木龍舟節的功能

關于獨木龍舟節的功能，這里嘗試從對內、對外兩個方面去做一梳理。

1. 內向功能

內向功能，主要是指對于作為獨木龍舟節文化主體的當地苗族的功能。不同于路易莎所強調的“外向娛樂活動”的判斷，我們傾向于認為，獨木龍舟節本質上是清水江上游沿江區域苗族社會的一種重要整合機制。

根據當地一些老人的回憶，在獨木龍舟節興起之前，當地苗族也流行祭鼓即“吃鼓藏”的儀式活動。如今很多村子的藏鼓洞還能找得到，有的藏鼓洞內還有尚未腐朽的木鼓。但是，張秀眉起義失敗后，作為雷公山苗族聚居腹心地區與漢族接觸的前沿地帶，清水江上游沿岸的苗族大型祭祖活動被禁止。作為一種應變形式，帶有娛樂性質的獨木龍舟節應運而生。表面上，它是相應河段沿江各村落之間的龍舟賽。而事實上，它將該區域的苗族村落緊密地聯系在一起，促進了內部的交流和團結。

從內部功能來看，它至少達致兩個層次的內部團結。一是村落內部的團結，因為它要求各村進行充分的內部動員和協調，集中全村的人力物力財力，對外展示本村的實力和面貌。二是沿江各村之間的團結，因為長達三天的龍舟會友，需要統一行動，共守規則；而出龍和歇龍的安排，也不能各行其是，必須有默契，才能夠將節慶活動長期維持下去。

此外，它還有衍生性的功能，那就是刺激了三種再生產，即人口的再生產、物質財富的再生產和文化的再生產。由于各村出龍參與競賽，需要有充足的橈手，又需要有眾多姑媽接龍，這就刺激了對新增人口的需求，鼓勵了各家各戶的生育。由于舉辦節慶活動耗費巨大，也促進了家庭和村落發展生產的積極性。大規模的聚會，無論是為了自娛自樂還是吸引來客，各種民俗活動不斷涌現，大大豐富了節慶的文化生活，也積累了厚重的民俗遺產。

2. 外向功能

外向功能也有兩個方面。一是苗族姻親紐帶的加固。年復一年的出龍和接龍，是舅舅和姑媽之間的禮儀性來往。這種往來不同于一家一戶、一房一宗的私下來往，而是展示給公眾、接受公眾評議的公開乃至炫示性的交往。姑媽的饋贈，不僅表達了對娘家的忠心和報答，而且也展現了婆家的理解、支持和實力，是姻親之間彼此示好的重要形式。而舅舅們的出龍，也向姻親一方展現了村落的團結和實力，有利于鞏固姑媽在婆家的地位。這種重要的禮儀性來往，還有利于促進姻親之間的日常來往，因為只有良好而密切的日常聯系和親密關系，才能喚起關鍵時刻的相互支持。

二是苗族社會網絡的拓展和維持。由于大規模的節慶活動，吸引了周邊地區的大量來客，不僅為故舊之間的來往創造了機會，也為結交新朋提供了可能。圍繞獨木龍舟節，形成了一種滾雪球式的社交效應，使當地苗族的社交圈子不斷擴大。在實地調查過程中，很多受訪人不無驕傲地談起通過獨木龍舟節結識的各地朋友，他們之間不僅有節慶時節的邀約，而且還發展出生意上和其他事務上的互惠關系。這種社會網絡，成為當地苗族獲得發展信息和機遇的珍貴資源。

除了上述功能之外，獨木龍舟節還有一項重要功能，那就是苗族眾多節慶民俗共有的一項重要功能：為青年男女的交往搭建平臺、創造條件。關于這一點，下文將進一步討論。

從上述功能分析出發，我們似乎可以提出如下推論：任何富有生命力的民俗活動，都應當從生發和維系這種民俗事項的主體本身去尋找其活力產生的內在邏輯。要真正理解獨木龍舟節，脫離開當地苗族的生存需要和意義追求，無異于緣木求魚。而獨木龍舟節今后的延續，也仍然寄望于當地苗族對于這一節俗的價值認定，以及為此而愿意付出的熱忱、情感、財富和創造性勞動。

四、獨木龍舟節與苗族社會文化的關系

透過獨木龍舟節，我們看到維系這一大型節慶活動、生成這一社會整合機制的當地苗族社會文化脈絡。

（一）以父系血緣為紐帶的縱（血親）橫（姻親）兩軸

前文已經提到，獨木龍舟節的基本活動單位是血緣-地緣合一的村寨，而不是以父系血緣為紐帶維系的房族或宗族。這是由這一帶的苗族遷移匯聚、相互包容的聚落形成史決定的，大多數村落不僅因此是多血緣背景的，而且往往也并非單一族別的，只是由于苗族人多勢眾，因而能夠把其他族別背景的異質元素逐漸消納其中罷了。但是，這絲毫不意味著，苗族傳統的親屬網絡在這個節慶活動中的作用和地位降低了，恰恰相反，地緣性質的村落固然是集體行動的基本單位，而真正起支撐作用的卻主要是親屬網絡。

1. 以“吃鼓藏”為重要維系機制的父系氏族組織

歷史上，苗族的遷徙既有外部壓力如民族壓迫、階級壓迫等因素，也有內部壓力的因素。內部壓力主要是人口繁衍導致聚落規模擴大、房屋過密、墾殖失控、資源緊張、生態退化、勞作路途遙遠，以及因爭地爭水致使內部矛盾激化等一系列問題。當地苗族傳統的解決辦法，是通過拓殖新的區域，并以民主協商的方式遷移部分人口入駐新區，來緩解老村老寨的人口壓力、人地矛盾以及由此引發的內部社會矛盾。苗族古歌和聚落口述史中有關分村析寨、拓殖新區的內容非常豐富。這種拓殖的距離，有遠有近，遠的可在一晝夜以上的行程。如果是軍事征伐、民族沖突導致的逃亡，距離則更加遙遠。但是，安定下來之后，同一氏族的苗族總是千方百計保持聯絡，并通過定期祭祖的儀式維系彼此間的往來，必要時相互聲援和支持。吃鼓藏正是過去氏族內部保持緊密聯系、避免勢單力薄受到驅逐欺凌的重要傳統儀式。外部壓力越大、矛盾越復雜的區域，苗族的區域性集會性的節慶活動越突出。正是借由這類重要社會機制，數百年來，苗族能夠應對外部壓力，在各地扎下根來。沒有這樣的社會機制，苗族的安居樂業將難以保障；不了解這樣的社會背景，也無法真正理解苗族創設和維系區域性公共生活的動力。獨木龍舟節的產生和節俗的再生產，離開了這樣的背景也是無法理解的。

2. 以姑舅表婚維系的橫向互惠性社會網絡

獨木龍舟節離不開各村寨的姻親網絡的強有力支持。沒有姑媽的支持，各村各寨出龍時就不會滿載而歸、掙足面子；沒有“請姑媽”的活動，村寨歇龍后的喜慶活動就缺少了答謝的主角。表面上看，姑媽接龍是一個單向的施惠行為，而且饋贈不菲；“請姑媽”時，姑媽們也絕非空手回門，而是帶著厚禮。如果有來無往，厚來薄往，這種姻親間的往來還怎么維持？這就需要理解苗族的婚姻制度和饋贈規則。

當地苗族流行這樣的民諺：同宗萬代親，姻婭七代終。意思是說，父系宗族的成員，世代相親，不離不棄；姻親之間再親，過了七代，就彼此疏遠、不再往來。但是，當地苗族盛行姑舅表婚，而且俗尚“親上加親”。姑舅表婚不僅有舅男娶姑女的“還娘頭”，還有姑男娶舅女的“追姑媽”，還有第三代、第四代的姑舅表親通婚。這種婚俗，不僅使姻親關系可以長久延續，而且姑舅關系可以發生代際轉換。因此，姻親之間的禮尚往來，就有了重要的平衡機制。

當地苗族的婚姻締結，既重視青年男女通過“游方”建立的感情基礎，也重父母之命、媒妁之言。但是，婚禮中是不重聘禮的，即男方不需要給女方大筆的聘金聘禮。相反地，嫁女一方自幼就要給女兒置辦盛妝，一個女孩子出嫁時帶走的銀飾和盛裝少則價值上萬元，多則十數萬。如此厚重的“陪嫁”，正是苗族姑媽心甘情愿忠誠和持續答謝娘家的重要原因。

此外，當地苗族俗尊舅權。姑媽家的紅白喜事、兒子分爨乃至家庭糾紛，往往由娘舅出面坐鎮。同時，舅舅在姑媽家喬遷、婚慶、誕禮等重要儀式上，是諸多親友中送禮最豐厚的。姑媽家遭逢天災人禍，舅舅也是最重要的施援方。這樣的禮尚往來，也是姑媽在接龍等重要活動中甘愿為娘家回報掙面兒的重要原因。

3. 族內婚是鞏固苗族社會互惠關系網絡的重要機制

當地苗族并不排斥族際通婚。在雜居地區，苗族與侗族、水族、布依族、漢族等通婚并不鮮見。但在當地，由于苗族在人口數量上占優勢，加上農耕生活的相對自閉性，語言、文化、心理上的彼此相通，守望相助的需要，以及婚姻習俗、未婚青年男女交往習俗營造的氛圍和提供的機會，使得聚居區的苗族形成了村寨內婚、支系內婚的傳統。內婚的俗尚，使得苗族社會內部的網絡更加致密，禮尚往來更加頻繁，饋贈與回報有可靠預期和彼此的默契，進而加固和強化了各種互惠關系。

（二）血緣-地緣二元平行的村落社會結構

如前所述，這一帶的苗族村寨往往都是雜姓而居，而且不少村寨還容留零星投靠而來的外姓乃至外族。① 但是，作為一個生活共同體，苗族村寨除了重視親屬關系之外，平日同居共處、世代守望相助、彼此唇齒相依的利益聯系也使得他們同樣重視地緣關系。在日常生產生活中，族親、姻親之間的權利義務關系會強調得多一些，親戚之間的往來也更密切一些。但是，水源、牧場、薪炭林、漁場以及山林地界，靠全村人來監守保護；村規寨約，約束的是全村村民；面對外來威脅，需要全村一致對外。說到底，功能性的自然村寨就是一個命運共同體。為了強化命運共同體的意識和歸屬感，苗族民間發展出一系列以村寨為單位的公共活動，因此，苗族的很多重要儀式和活動，都是以村寨為單位，包括招龍（村落的招龍）、議榔、清寨（舉行儀式禳除厄運兇兆）、吹蘆笙、“打同年”② 等，都是以全村的名義，關乎全村人的禍福榮恥。在村寨內部，村民一般會在意血緣上的親疏遠近，但是，出了村子，人們更在意彼此的村落歸屬。獨木龍舟節是流域內的村際活動，展現的是村落的內部團結、集體實力，爭的是村寨的名譽和面子。每一次出龍，都要接受其他村寨的挑戰，都要面對輿論的品評，因而獨木龍舟節也成為強化村民歸屬感、集體榮譽感，喚醒年輕人的責任意識和團結意識的重要機制。實地調查過程中，我們接觸了很多專程從外地趕回村子過節的年輕人。一回到村里，男青年當仁不讓地擔當橈手，隨時準備披掛上陣；女孩子則根據分工，把后勤和禮儀接待的責任擔負起來。各村集資的紅榜上，每一戶人家都榜上有名，出錢出力，誰也不甘人后。整個節日期間，只要身臨其境，除了感受到濃濃的節日喜慶氣氛之外，村民們那種主人翁意識、年輕人那種顧全大局的意識，也格外令人感動。沒有這種精氣神，獨木龍舟節就會失去魂靈。

（三）華美繁復的服裝與銀飾的展示

獨木龍舟節的一大亮點和巨大魅力，源于當地苗族精美的銀飾和精湛的服飾工藝。節日期間，沿江一帶儼然是一個巨大的、流動的苗族服飾展演大舞臺。龍舟之上，橈手們身著錘制的紫褐色亮布男裝，頭戴尖頂手編斗笠，腰系銀飾腰帶，一個個精神抖擻。岸堤上、田坎間、河灘中，兒童頭戴銀飾帽子，身著苗族童裝，胸前垂著銀質配飾，腕兒上套著銀鐲，面對如堵的嘉賓游客的圍觀和連聲贊嘆，嬌羞地藏到大人身后。上了年紀的阿公阿婆也盛裝在身，三五成群地聚在一起有說有笑，滿眼慈愛地時而注目于河中央的龍舟賽，時而觀賞身邊打扮得花枝招展的嬌女雛鳳。最耀眼的當屬那些年輕的姑娘們，她們華服在身，頭上、胸前、后背、雙腕兒的銀飾閃閃發光，璀璨奪目。游客們將結伴而行的姑娘們圍在一個個大小不等的圈子中央，艷羨地端詳，爭搶著合影，不失時機地搶抓鏡頭。姑娘們羞澀的臉上滿是掩飾不住的內心喜悅和驕傲。

物質生活條件尚不富裕的當地苗族，憑著對生活的無限熱愛，對安寧和平的無比珍惜，以及親人之間素樸深沉的摯愛，齊心協力、韌勁十足地點滴積累著家庭的財富，并將這些財富轉換成可以觀賞、可以觸摸、可以穿戴、可以收藏的美服盛飾，不僅愉悅著自己的身心，裝扮著自己的生活，同時也借著節慶展開的天然舞臺，厚賞了從四面八方蜂擁而至的賓朋，把一個小地方的節日，分分秒秒都填滿了貨真價實的美。

（四）未婚男女的交游活動

當地苗族民間節慶活動的核心關切之一，是為平日忙于生產生活的未婚青年創造更多的交往接觸機會，使他們能夠憑著自己的慧心慧眼，尋覓到可以相守一生的意中人。在獨木龍舟節這樣的節日里，正是未婚的姑娘小伙兒展現自己、吸引異性的絕佳機會。小伙兒可以在江中奮力揮橈之際展現自己的健壯、勇敢和瀟灑；龍舟靠岸歇息的時候，他們也可以亮開嗓子，用一首首情歌撩撥姑娘的芳心；入夜，河灘上、火塘邊、村寨旁，他們還可以邀約屬意的姑娘一起對歌，表達自己的愛慕之情。姑娘們呢，她們在河灘上、碼頭上，跟隨時而急促、時而輕緩的鼓點，翩翩起舞，用凝結著自己的辛勞和巧慧、凝聚了親人百般疼愛的盛裝，用無需粉黛、天然嬌媚的容顏，用輕盈優美的舞姿，委婉地向知音傳達出自己內心的渴望；鼓聲暫歇，她們用婉轉的歌聲，向意中人傳出綿綿的柔情蜜意；夜幕下，面對欣慕而來的大膽追求者，她們大方地或以歌唱和，或柔聲訴說衷腸……精神的自由、情感的無羈、社會輿論的寬容，犒賞著這些常年為過上富足生活而辛勤勞作的青年，燃旺了他們追求幸福生活和美好未來的希冀。這些年輕的生命，不僅讓獨木龍舟節這樣的節慶充滿了情感與活力，而且沉淀了厚重的生活意義。

五、結 論

表面上看，獨木龍舟節似乎不過是清水江上游一個區域性的民族節日。但是，它卻是我們認識和理解文化復雜性的一個生動案例。在此，筆者想著重指出三點，即獨木龍舟節對于理解文化整合性、文化活力內源性和文化形式變化性的啟示意義。

本文通過對獨木龍舟節的深入考察，揭示了獨木龍舟節作為一種區域性的民族文化的上述三個基本特征。就整合性而言，獨木龍舟節在功能上是復雜的，不是“外向性”、“娛樂性”可以簡單概括的，也不是單純“宗教性”的，而是內向性與外向性相統一，兼具宗教、社交、娛樂、社會動員和整合等多重功能；它也不是一個可以隨意割裂的節俗，而是必需回歸到當地苗族的遷徙歷史、社會生存環境和民族文化脈絡中才能完整理解的一項文化創設。就文化活力的內源性而言，苗族區域社會團結和動員的需要，在長期勞動生產中積累的智慧技能，追求愛情和幸福的愿望，加強和拓展內外交往的熱情，集體審美的情趣，才是造就獨木龍舟節這一民族文化盛宴的真正活力源泉；離開這一切，它將成為無源之水、無本之木。就文化的變化性而言，獨木龍舟節先是作為民族文化交流的產物，又在區域族群長期生產生活中不斷得到豐富，體現出文化的民族性、區域性和時代性的統一，因此，只要它依然以當地人的生產生活為根基，它就既不可能是一成不變的，也不可能變得面目全非。

獨木龍舟節的調查與研究，不僅出于單純的學術興趣，而且也出于現實的關切。近十多年來，隨著“非物質文化遺產傳承與保護”逐漸成為社會各界關注的熱點，政府、學界、投資者和其他社會力量卷入“非遺”項目的識別、申報、發掘利用和傳承保護實踐的熱情持續升溫，迄今仍“高燒不退”。在此過程中，出現了很多見樹不見林的觀點和做法，不僅嚴重干擾了作為各種“非遺”項目生長沃土的當地人的正常生活，而且制造了很多社會矛盾，包括“非遺”“傳承人”之爭，“非遺”故地或保護地之爭，引發了從業者個人之間、村寨之間、地方政府之間、官民之間等諸多方面和層面的關系緊張。要解決這些問題，除了需要克服圍繞“非遺”展開的急功近利乃至見利忘義的利益博弈之外，還需要壟斷了裁判權和利益分配權力的外部卷入各方，對文化的整合性、文化活力的內源性以及文化形式的變化性多一些理解和體認，從而自覺減少對那些“活態傳承”、正常延續著的“非遺”文化的攪擾。

就目前看，獨木龍舟節依然是當地人主導的一場民族文化盛宴，其滋味依然合乎當地人的“口味”。我們希望，任何外來力量，面對包括獨木龍舟節在內的地域文化和民族文化，要多一些敬畏之心，不要越俎代庖，不要喧賓奪主，使這些民族文化的奇葩，在當地人豐富多彩的社會文化生活的滋養下能夠盛開得更加嬌妍，艷麗得更本真。

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