近代韓國佛教的形而上學受容與真如緣起論的作用

金永晉

(韓國東國大學慶州校區佛教系)

一、 西方哲學的傳入與佛教哲學的出現

“哲學”一詞是對于“Philosophy”的漢文翻譯，是日本近代啟蒙思想家西周(1829—1897)在他的《百一新論》中首先使用的。哲學概念雖然基本都是從西方引進的，但是逐漸與像佛教這樣的東亞的思維模式結合在了一起。這在日本明治時期的歷史當中表現得非常明顯。日本明治思想史專家船山信一在《明治哲學史研究》中，將明治哲學史分為如下五個時期。*船山信一：《明治哲學史研究》，京都:ミネルヴァ書房，1959，第3—34頁。第一期，實證主義的移植；第二期，觀念論與唯物論的分化；第三期，日本式觀念論的確立；第四期，哲學啟蒙家；第五期，日本式觀念論的大成。屬于第一期的代表人物是西周與津田真道，他們主要致力于將密爾的功利主義與孔德的實證主義介紹和傳播到了日本。而且這二人還在日本倡導了啟蒙主義，即他們試圖用英法哲學來啟蒙日本。在第二時期當中，觀念論的代表人物是井上圓了，他主要是接受了德國觀念論，并以此來對抗實證主義和唯物論，并認為這種對抗是日本思想界對于西方化的一種反省。

井上圓了的哲學在中國與韓國有著很大的影響，中國的梁啟超就明顯受到了他的思想影響。梁啟超曾訪問過井上圓了設立的哲學館，并在那里查閱了“四圣祠典”。井上圓了推崇釋迦、孔子、蘇格拉底、康德等四名圣人，因此而設立了四圣祠典。梁啟超在訪問哲學館的時候，首次接觸到了德國哲學家康德的思想。之后他以《近世第一大哲康德之學說》為標題，在《新民叢報》上連載了關于康德的內容。而梁啟超在寫作的時候，還參考了日本思想家中江兆民翻譯的《理學沿革史》。梁啟超翻譯了《理學沿革史》中關于康德部分的內容，并且還加上了自己的一些想法，*中江兆民翻譯的《理學沿革史》，是法國人Alfred Jules émile Fouillée(1838—1912)所寫的L’Hlstrire de la philosophie(1875)。詳細內容請參照井田進也：《〈理學沿革史〉解題》，《中江兆民全集》6，東京，巖波書店，1984。而在這里梁啟超使用的主要是大乘佛教的唯識學理論。

1910年代的后半葉，韓國佛教界對于西方哲學的理解更加深入了，因為曾經在日本留學并接受近代教育的僧人們開始主導韓國佛教界。例如，在1918年出版的《朝鮮佛教總報》第9號、第12號、第13號就像是“佛教哲學”特輯，其中連篇登載了《佛教倫理學》(李智光)、《佛教心理學》(李混性)、《佛教與哲學》(李鐘天)等論文。*李混性與李鐘天曾留學于日本東京的曹洞宗大學(今駒澤大學)。如果說還有什么不足的地方的話，那就是缺少了《佛教邏輯學》方面的論文。李鐘天在他的文章中說道：“廣義的哲學應該是心理學、倫理學、邏輯學的總稱?！币钅?，即1919年的時候金喆宇(1888—？)寫作了《佛教哲學概論》，書中介紹了哲學的定義。

柏拉圖認為，哲學的任務是研究永恒不變的東西，而所謂哲學的心就是熱愛永恒不變的智慧。亞里士多德則認為，哲學是研究宇宙的太初及其原因的學問，又是研究本體的學問?？档聞t認為，哲學是出于人類理性的需要而闡明一切知識之關系的學問。黑格爾則認為，哲學一般是指關于對象的思維，又是研究絕對的學問。*金喆宇：《佛教哲學概論》，《朝鮮佛教總報》第16號，第36頁。[以下所引韓國近代佛教雜志均來自《韓國近現代佛教資料全集》(首爾，民族社，1996)]

金喆宇所說的哲學實際上就是形而上學，近代佛教哲學的發展方向可能就是相當于亞里士多德與黑格爾所定義的哲學內涵。因為這兩人均認為，哲學就是思考宇宙的根源或是思維絕對的東西。試圖建構近代佛教哲學的人們認為，如果佛教想要成為一門哲學，那么上述的問題意識與志向是非常有必要的。在這里可以看出，佛教借用的是歐洲式的問題意識，而且實際上問題本身也是進口的。當然也有拒絕這種問題意識的情況，近代中國佛教思想家歐陽竟無(1871—1943)，于1921年10月在南京高等師范學校哲學研究會上做了一次《佛法非宗教非哲學》為主題的演講，在演講中他說明了佛教之所以不是哲學的理由：“哲學家唯一之要求，在求真理，所謂真理者，執定必有一個什么東西，為一切事物之究竟本質，及一切事物之所從來者是也?！?歐陽竟無：《佛法非宗教非哲學》，《悲憤而后有學—歐陽漸文選》，上海，上海遠東出版社，1996，第6頁。歐陽竟無所說的哲學其實就是形而上學，而這也是日本和韓國所設想的佛教哲學的方向。*在近代佛教的哲學化過程中過分地強調了真理，因而歐陽竟無似乎發現了某種別的意思。所以他意味深長地說道：“真如決不以一真理范圍一切事物，亦不以眾多事物奔赴于一真理?！薄斗鸱ǚ亲诮谭钦軐W》，同上書，第7頁。他認為佛教肯定不是哲學，而他站在唯識學的立場上批判《大乘起信論》的真如概念，可能也是源于這種認識。歐陽竟無認為佛教不可能談論“所從來”，即佛教不可能談論所謂的根本原因。但是，近代的佛教哲學的發展方向則與此完全相反。

金喆宇在《佛教哲學概論》中這樣說道：“哲學闡明的是宇宙的根本原因，而且以滿足人們對于知識的渴望為其核心?！?金喆宇：《佛教哲學概論》，《朝鮮佛教總報》第17號，第28頁。而且，他認為至少在佛教當中哲學與宗教是自然地結合在一起的?！巴ㄟ^哲學的思考我們不僅可以了解能認知宇宙萬物的認識原理，而且還可以知曉宇宙萬物的真性、實相、作用及其顯現的過程等，并且還可以知曉讓這種哲理自動進行有意義的活動的道理”。*金喆宇：《佛教哲學概論》，《朝鮮佛教總報》第15號，第37頁。即，通過對宇宙哲理的把握，我們可以謀求有價值的生活。而這樣的思考方式其實并不需要分清楚到底是屬于宗教還是屬于哲學。

那么，這樣的哲學該怎么做呢？如前所述，心理學、倫理學、邏輯學等片面的哲學是無法論及宇宙真理的。因此，這樣的學問不可能成為佛教哲學，佛教哲學需要的是更加包容、更加根源的東西。李鐘天認為，佛教哲學是“狹義哲學意義上的形而上學，即是一種純正的哲學”。形而上學作為一種學問最早是由亞里士多德對其進行了體系化，并且他將形而上學定義為研究存在之第一原理的學問。所以，一般也將形而上學稱之為第一哲學。井上圓了在《哲學一夕話》(1885)序文中則是這樣定義的：“純正哲學是哲學當中的‘純理’的學問，是研究真理的原則與一切知識之基礎的學問?！?井上圓了：《哲學一夕話》，東洋大學創立100周年紀念論文編纂委員會編，《井上圓了選集》第1卷，(東京，東洋大學，1987)第34頁。在這里，“純理”指的是最純正的真理。

白性郁曾經在德國留學，他于1924年的時候發表了《佛教純全哲學》，內容是他自己的博士學位論文的提要。他在此文中說道，由于西方人將佛教的阿毗達磨翻譯為形而上學(metaphysika)，而他又將其翻譯為了“純全哲學”。他認為“佛教純全哲學是闡明全宇宙真理的學問”(《佛教》第7號，24)，即對他而言佛教哲學還擔負著探尋“宇宙真理”的任務。

如果說佛教哲學是在探尋宇宙的真理，那么就沒有必要與宗教進行爭論，最需要與其爭論的反而應該是科學。而且隨著佛教的哲學化，實際上與佛教哲學進行競爭的恰恰也是科學。且與其說是相互競爭，不如說是不斷地在說明兩者之間的差異，并主張相較而言形而上學更加優越。例如，在近代日本將物理學這樣的純粹科學翻譯為了“理學”，從此也可以看出科學不得不與哲學進行一番競爭。甚至philosophy曾經也一度翻譯為“理”。井上圓了在《純正哲學講義》(1891)中，將所有的學問區分為“理學[有形質(物質)的‘學’]與哲學(無形質的‘學’)”。*井上圓了：《純正哲學講義》，《井上圓了選集》第1卷，第246頁。即，將學問分為了科學與哲學。那么這兩者的差別是什么呢？應該是研究的領域不同。

金喆宇在《佛教哲學概論》中明確指出了這一點?！按篌w上科學的原則具有相對價值，但是不具有絕對價值。但是，哲學則有確定的原理，進而也具有絕對的價值。即，科學研究的是世界的一部分，而哲學研究的是全部的宇宙現象。(中略)正因如此，將哲學稱之為研究宇宙萬物之絕對根源的學問”。*金喆宇：《佛教哲學概論》，《朝鮮佛教總報》第16號，第39頁。如果按照這種看法，那么研究宇宙的本質及絕對原理的就是哲學而不是科學。

井上圓了在《純正哲學講義》中將哲學分為“有象哲學”與“無象哲學”。同時又將哲學分為“純正哲學”與“實驗哲學”。純正哲學研究的是物·心·理的本體，而實驗哲學研究的則是其形象，其中實驗哲學指的是實證主義。李鐘天在《佛教與哲學》當中則照搬了這樣的議論方式。因為純正哲學探求的是事物的本質或者是宇宙的本質，所以對構成世界的根本原質具有極大的興趣。根據是否有“本體”，他將哲學分為“有元論”與“無元論”。其中將“無元論”定義為“虛無論”，而將“有元論”再細分為“一元論”與“多元論”(二元、三元、多元)。而且將“一元論”進一步細分為了唯物論、唯心論與唯理論。井上圓了在《哲學要領后編》中，將一元論分為“相對的一元論”與“絕對的一元論”，并認為唯物論·唯心論屬于相對的一元論，而唯神論·唯理論則屬于絕對的一元論。*井上圓了：《哲學要領后編》，《井上圓了選集》第1卷，第151頁。

在近代談論佛教哲學的時候，之所以大部分的議論都陷入到唯物與唯心的模式當中，可能也是由于上述這樣的思想脈絡所引起的。李智光在《佛教倫理學》*李智光：《佛教倫理學》，《朝鮮佛教總報》第9號，第23頁。當中，將佛教的心理分為“物心二元論”與“唯心一元論”。俱舍學是主觀的物心一元論，唯識學是相對的唯心一元論，華嚴學與天臺學則是絕對的唯心一元論。而李鐘天也采用了相類似的分類方法，他將佛教分為了“宗教門”與“哲學門”。而在“哲學門”中，他將俱舍學、法相學與天臺學一一對應于小乘教、權大乘教與實大乘教，并且又各自命名為法體哲學、識體哲學與理體哲學?？梢哉f這是一種近代意義上的教判，也可以說這是一種與探究世界根源的西方形而上學結合在一起之后所產生的格義佛教。

二、 對世界的形而上學認識與對絕對真理的追求

(一) 一種陌生的形式“現象與實在”

形而上學在韓國被稱之為“純正哲學”，那么其基本的思考方式是什么呢？其模式很可能就是“現象與實在”。亞里士多德在《形而上學》(Metaphsica)的開頭部分寫道“求知是人類的本性”。如果說我們知道了某個事物(什么)，那么這與“為什么存在、是什么”是聯系在一起的。*亞里士多德，金珍成(音)譯注(解說)：《形而上學》，首爾，EJB，2007，第17頁。他將形而上學命名為“第一哲學”，并將其定義為“研究作為存在的存在以及按其本性來說屬于存在的屬性的學問”。李鐘天則認為，因為佛教“解釋心的各種現象，進而試圖解釋其本體”，所以是一種形而上學。*李鐘天：《佛教與哲學》，《朝鮮佛教總報》第9號，第29—30頁。金喆宇在《佛教哲學概論》第二篇的第一章《宇宙論》中，是這樣論述的。

大抵宇宙論的主要任務是解釋現象界是怎么產生的，而且還需要解釋實在的鏡像是什么，而且還需要解釋現象與實在的關系。換句話說，需要解釋的是宇宙的一切存在是怎么產生的？產生這種現象的本體即實在又是什么？如果說現象是由“實在”所顯現的，那么兩者之間的關系是什么？所以我在說明宇宙論的時候，主要是從現象論、實在論及現象與實在的關系這三個方面進行論述。*金喆宇：《佛教哲學概論》，《朝鮮佛教總報》第17號，第32—33頁。

金喆宇所說的宇宙論其實相當于西方的形而上學。中國哲學史家馮友蘭(1895—1990)在《中國哲學史》(1930年)中將哲學分為宇宙論、人生論及知識論。然后又將宇宙論分為了兩個部分?！坝钪嬲摽捎袃刹浚阂?、研究存在之本體及真實之要素者，此是所謂‘本體論’(Ontology)。二、研究世界之發生及其歷史，其歸宿者，此是所謂‘宇宙論’(Cosmology)”。*馮友蘭：《中國哲學史》上冊，臺北，臺灣商務印書館，1990，第2—3頁。而在1910年代與1920年代的時候，在韓國佛教界所說的佛教哲學基本都是從形而上學的主題出發的。1924年7月登載于《佛教》創刊號的《佛教研究》當中，也是以“為什么？”、“是什么？”這樣的問題開始的。香山外人甚至認為，如果不解決這兩個問題“那么就不能說是自己認識自己，因此這種人一輩子只是在吃飯、睡覺而已，就像行尸走肉一樣”。*香山外人：《佛教研究》，《佛教》第1號，第27頁。

用亞里士多德的方式來說的話就是“拋棄了知識，那么就是拋棄了作為‘人’的資格”，那么怎么將這個與佛教結合在一起呢？其中的關鍵就是“實相論”與“緣起論”?！皩嵪嗾摻忉屃恕鞘裁础膯栴}，而緣起論解釋的是‘為什么’的問題”。*香山外人：《佛教研究》，《佛教》第1號，第28頁。這種模式在現今的佛教界也有著相當大的影響。*金東華的《佛教學概論》(1947年脫稿，1954年刊行)是韓國解放之后最初的也是最為大眾化的佛教學概論方面的書籍，而此書就是典型的一個例子。金東華認為實相論、緣起論、達觀論各自對應于本體論、現象論、認識論。在佛教哲學當中，使用了各種緣起論解釋了佛教，例如業感緣起論、賴耶緣起論、真如緣起論等等。從“現象與實在”的模式來看的話，前面的這些“緣起論”各自將業、阿賴耶識和真如看作是現象的實在。

在近代佛教界當中，則使用了“萬法”與“真如”及“事”與“理”的概念，替代了“現象與實在”這樣的西方哲學術語。李鐘天認為“哲學的問題就是從現象出發研究其本體，也可以說是認識‘萬法’與‘真如’的關系，而且其動機就在于自然界當中。其中，真如的‘真’是真實、‘如’是如常的意思，即指的是本體的狀態?！?李鐘天：《佛教與哲學》，《朝鮮佛教總報》第13號，第59頁。但是，在佛教哲學當中之所以重視這個真如概念，重要的原因之一就是其中所包含的雙重含義?！洞蟪似鹦耪摗分姓f道，真如具有“隨緣”與“不變”的兩面性。根據這樣的定義真如是一種不變的實在，但是根據不同的狀況又可以產生各種現象。李鐘天認為，“‘事’是現象，所以是有限的、相對的、有差別的世界；而‘理’是本體，所以是無限的、絕對的、平等的”。*同上書，第60頁。即，在他看來這個世界當中僅僅存在著現象與本體(實在)兩種領域。

在近代佛教界當中，對于“現象與實在”并沒有使用柏拉圖的二元論式的解釋方式，而是更傾向于將這兩者統一起來。用明治佛教哲學的概念來說的話，就是所謂的“現象即實在論”。在這個時期，人們在研究“現象與實在”或者是“萬法與真如”關系的時候，一般強調的是“現象即實在”或“萬法即真如”。眾所周知，在柏拉圖的理念論當中是明確區分現象與實在的，但是在近代研究“現象與實在”的問題時，則不像柏拉圖那樣在現象的背后另設一個觀念(理念)。即，研究的發展方向就是“現象即實在”。船山信一在說明“現象即實在論”的時候是這樣說的。

在明治時期的唯心論·觀念論當中，主張的并不是與“客觀”對立的“主觀”或是與“現實”對立的“理想”，而是認為“主觀”即是“客觀”、“理想”即是“現實”。所以“客觀”之外并不存在“主觀”，“現實”之外也不存在“理想”。*船山信一，《明治哲學史研究》，第77頁。

井上圓了在《哲學要領》中認為，“佛教當中的‘萬法即真如、真如即萬法’與黑格爾所提出的‘現象即無常、無常即現象’的觀點是相一致的。而《起信論》中所說的‘一心’分為‘二門’的觀點，又與謝林所提出的‘絕對’分為‘相對’的觀點是一致的。在這里‘真如’與斯賓諾莎的本質、謝林的絕對及黑格爾的理想(精神)是比較相似的”。*井上圓了：《哲學要領 前編》，同上書，第104頁。末木文美士認為，“井上圓了將‘真如論’與斯賓諾莎、謝林及黑格爾的思想進行了比較，而井上圓了對于佛教的解釋則受到了黑格爾的很大的影響”。*末木文美士：《明治思想史論》，(東京，TRANSView，2004)，第48頁?？赡芩窃诰蠄A了的佛教理論當中看到了某種“絕對性”的概念。而這種將“絕對性”與佛教聯系在一起進行解釋的傾向也傳入到了韓國佛教界。金喆宇在闡明佛教是什么樣的宗教的時候，提出了“萬有神教”的概念，而這個概念與“現象即實在論”是相關聯的。

佛教應該屬于哪一類呢？佛教應該屬于萬有神教。宇宙萬有是現象，而“實在”是真如、實相、一如。而“現象即實在論”是佛教的極致，不發達的宗教會嚴格區分“實在”與“現象”，所以在其他宗教當中無法說明“實在”與人類的關系。因此佛教作為一種進步的“文明宗教”，很好地說明了“現象”與“實在”的“合一”，并且提倡“現象即實在論”認為一切萬物都具備有“真如”的“實在”。因此真如是“實在”，而宇宙萬物是“現象”。*金喆宇：《佛教哲學概論》，《朝鮮佛教總報》第16號，第53頁。

如果在佛教人士看來“萬有神教”這個名稱可能不是很舒服，而金喆宇則認為如果將佛教看作是一種宗教的話，那么它就屬于“萬有神教”，而且金喆宇好像一點都不反感使用這樣的用語。這里的“神”比較類似于本質或是根源。*井上圓了在《哲學一夕話》的第二篇《神の本體を論ず》當中，考察“物心”的起源之時假設了一個“原體”，他將這個稱之為“神”。金喆宇所使用的“萬有神教”概念可以說是一種泛神論，而泛神論一般是指“神的實在”內在于自然界的一切事物當中。如果與佛教聯系在一起來看的話就是，真如作為一種‘實在’內在于千差萬別的萬物之中，因此超越了現象的差別，所以作為本質的真如是無差別的、絕對平等的。在1927年的時候，金敬注在《華嚴哲學的內容》當中使用了“現象與實在”的結構模式說明了華嚴學的“四法界說”。*金敬注：《華嚴哲學的內容》，《佛教》第40號，第4頁。即，使用“本體”與“現象”的關系說明“理”與“事”。接著他將華嚴哲學定義為了一種唯心論(觀念論)，并將西方哲學史當中的唯心論分為了客觀唯心論、主觀唯心論和先驗唯心論。而且，他認為華嚴哲學的本質就是指向絕對唯心論。

(二) 真理主觀與真理客觀的宇宙論

在研究1920年代的佛教哲學化過程時，不得不提到的一個人物是白性郁(1897—1981)。他曾在德國的維爾茨堡大學學習過哲學，并于1924年在《佛教》雜志上連載了《佛教純全哲學》。他說“佛教純全哲學”用梵語來說的話就是“阿毗達磨”。白性郁在寫作時使用了序分、正宗分、流通分這樣的比較傳統的文章格式。他在序言中說道，不管是在東方還是西方均沒有關于“佛教哲學的主觀”方面的著作，所以他才會以“佛教純全哲學”為主題寫了學位論文。*白性郁(白峻)：《佛教純全哲學》，《佛教》第7號，第19頁。在這里需要關注的是他所提到的“佛教哲學的主觀”這句話，從現今的語言習慣來說，這句話是比較奇怪的一種表現形式。

“主觀”與“客觀”是指我們在認識某種事物時的認識主體與認識對象?！爸饔^”自然是具備感官而進行認識行為的主體，那么在“佛教哲學的主觀”當中，其主體指的是佛教哲學本身嗎？其實不是這樣的，考慮到他所說的佛教哲學是“純全哲學”即指的是形而上學，那么他所說的“佛教哲學的主觀”很可能是指，站在形而上學意義上的主觀立場上研究佛教的意思。換句話說，差不多就是“佛教哲學中的主觀問題”的意思。實際上在《佛教純全哲學》的正文當中也可以看出這樣的意思。

在白性郁的文章當中，相當于正文部分的正宗分由第一章“Buddha”與第二章“Dharma”構成。這種模式本身其實不是非常特別，這兩章的內容相當于傳統意義上的佛教當中的佛法內容。但是，這兩者被白性郁定義為“宇宙真理的主觀”與“宇宙真理的客觀”。如前所述，他將“佛教純全哲學”定義為了“研究全宇宙真理的問題”。如果將這種全宇宙的真理分為“主觀”與“客觀”的話，那么這相當于“佛陀(Buddha)”與“達磨(Dharma)”。他將“佛陀”與“達磨”看作是“內在于真理的主觀”與“內在于真理的客觀”。這種觀點帶有一種唯理論的形式。也就是說將這個世界看作是真理的全部，即全世界就是完整的一個真理。

黑格爾在《精神現象學·序言》中說道：“真理是全體，但全體只是通過自身發展而達于完滿的那種本質?！笨梢哉f這是一個非常廣泛的真理，而近代佛教哲學的建構者們則頻繁地使用了“真理”這個單詞。其實這個真理(truth)是比較近代的命名方式，如果用佛教本身的術語來說的話應該相當于“諦(ariyasacca)”，其意思可以理解為是“由圣人所教導的”。初期佛教當中提出了四種真理，即苦圣諦、集圣諦、滅圣諦及道圣諦。這個不是對于世界的理解，而是關于“痛苦和克服痛苦”這種極其個人式的問題的回答。所以，這種問題對于人類個人來說是非常切實的問題?？梢园l現，這樣的真理形式與白性郁所說的宇宙真理之間存在著巨大的差異。在這里也可以看出，佛教哲學中的問題意識發生了某種轉變，即白性郁轉換了“達磨”的內涵，而他所要建立的一種佛教形而上學。

“達磨”是這個“宇宙真理本體”的代名詞，如果將佛陀命名為“宇宙真理本體”的“主觀”，那么“達磨”就應該是“宇宙真理本體”的“客觀(對象)”。*白性郁：《佛教純全哲學》，《佛教》第10號，第14頁。

黑格爾在《精神現象學·序言》中說道：“不僅把真實的東西或真理理解和表述為實體，而且同樣理解和表述為主體?！?全大浩(音)·太璟燮(音)譯，《HEGEL》附錄，《精神現象學·序言》，首爾，EJB，2000，第991頁。黑格爾正是想通過“主體”概念來實現“絕對精神”的自我展開。即這個世界是“絕對精神”自我展開的過程，而且雖然一直處于不停生成的過程當中，但是又不是無序的。白性郁認為“佛教純全哲學的概念就像前面所提到的那樣，簡單來說就是對于‘遷流的判定’。這是由于佛教的哲人們認為，萬象并非是固定不變的，而是一種遷流的過程(與現今的學者們的觀點一樣)。由此可知，一切存在都是‘遷流的判定’當中的一部分。即，這是一種進化的過程”。*白性郁：《佛教純全哲學》，《佛教》第11號，第13頁。雖然可以將森羅萬象的變化看作是“諸行無?！?，但是不一定非要將其理解為是進化論式的。因為我們不能對于單純的變化賦予一種價值，在進化論當中變化本身就包含著一種正確的價值前提。白性郁認為“宇宙真理”當中的確存在著“主觀”，他試圖通過這種方式來說明世界的形成。通過梵語語源的分析，他認為“Buddha”有著“覺者”與“智慧”的兩重含義。

佛教哲人們所理解的“Buddha”是宇宙真理的“自體”，所以與dharma(達磨、法、客觀)形成相對概念的時候，“佛陀”就成了一種“主觀”。根據“無邊虛空、覺所現發”、“心佛及眾生、是三無差別”、“佛陀在一切眾生心中”等這樣的引文當中我們可以看出，“佛陀”這個詞的含義的確是從事物的名稱轉變成了人的名稱。這是由于“佛陀”這個詞本來就暗藏著這種能力。*白性郁：《佛教純全哲學》，《佛教》第8號，第16頁。

在這里，白性郁強調了“Buddha”這個單詞原來的意思是一種“物稱”，他又認為這個單詞從“物稱”變成了一種“人稱”，那么他的目的又是什么呢？可能白性郁認為，如果佛陀只是一個人名，那么佛陀只能是一個單個的人，他為了克服這一點才強調了“佛陀”本來是一種物稱。為了將佛陀的概念上升到形而上學的領域，換句話說就是為了將其上升為宇宙論的層面，他將“佛陀(buddha)”這個單詞所包含著的“人格”部分剝離了出去。從而他將“佛陀”與“作為真理的達磨”結合在一起。但是，作為一種宇宙真理的“佛陀”，如果要顯現整個世界的話依然過于“主體”了。

在白性郁首次引用的《圓覺經》的句子當中也很好地表現出了他的這種意圖。在那里，他說無邊無際的虛空是佛陀所顯現的。稍不留神的話可能會將這段話當成是創造宇宙，但是他在之前就已經說過佛陀是宇宙真理本身，而顯現的世界當中也囊括了宇宙真理的“主觀”與“客觀”，即這些都包容在一個真理當中。他將“達磨”看作是“宇宙真理本體”，不是僅僅將其看作是一種觀念，而是試圖將其看作是具體的世界。出于以上的這些原因，他才使用了“達磨—虛空—自然”的模式來試圖說明“達磨”等同于“自然”。

“善男子，一切眾生無不從達磨(法界)流出，無不復歸于此達磨(法界)。(中略)與其說是達磨創造了這個宇宙，不如說是宇宙是由達磨生成的。另一方面，此宇宙又是由達磨所整頓的。如果人類由‘虛幻’進入‘真理’的話，那么這些‘萬象’即是‘達磨’”。*白性郁：《佛教純全哲學》，《佛教》第10號，第14頁。這個宇宙是虛空的一部分，如果假設虛空是由佛陀而出，那么無疑這個世界也是建立在佛陀之上的。*白性郁：《佛教純全哲學》，《佛教》第13號，第21頁。

白性郁所說的“達磨”其實是對于“佛性”或“法界”的一種翻譯，而他是站在佛性論的立場上，將其范疇擴張到了宇宙論的層面。并且，白性郁還借用了華嚴的理論，認為這個世界是從“達磨”流出的，又是由“達磨”來整頓(秩序)的?！洞蟪似鹦耪摗分羞@樣說道，“心真如者，即是一法界大總相法門體。所謂心性不生不滅，一切諸法唯依妄念而有差別，若離妄念則無一切境界之相”。白性郁認為，雖然這個世界是有差別的，也是無法直接進行肯定的，但是如果這個世界屬于虛空的一部分，那么也是可以對其進行肯定的。因為虛空正是由佛陀所生成的，所以這個世界也是由佛陀所生成的，因此世界的成立也獲得了肯定。

三、 真如緣起論的登場及其意識形態性質

(一) 賴耶緣起論與真如緣起論的差異

在近代佛教的哲學化過程中，佛教哲學的建設者們總是糾纏于“現象”與“實在”的問題，這是一種形而上學的方法。而展現在我們眼前的這個世界是怎么出現的呢？其實體又是什么呢？如前所述，形而上學之所以是宇宙論的原因也在于此。白性郁為了說明這樣的宇宙論，引用了《大乘起信論》的“九相次第說”?！熬畔啻蔚谡f”指的是從“無明業相”開始的“三細”與“六粗”。*白性郁在這里試圖做一個重要的轉換，他將《起信論》中所說的三種細微的意識活動中的第一個“無明業相”命名為了“業相”。他認為這個“業相”不是無明(avidy)，而是明(vidy)。雖然將九相都解釋為了“無明”，但是其出發點則不是“無明”而是“明”。結果就是假的世界也包括在真理當中。白性郁雖然曾經留學過德國，但是在這一點上與留學過日本的人們并沒有多大的差別。在1924年的時候，香山外人在《佛教研究》當中將佛教的緣起論分為業感緣起論、賴耶緣起論、真如緣起論、法界緣起論和六大緣起論。*這種方式被明治時期的佛教學者們所定型化了，從韓國佛教的立場上來看的話，這種分類方式是比較陌生的。特別是其中的六大緣起論是根據密教的理論，而與日本不同，密教在韓國佛教界沒有那么大的影響，所以給人一種很奇怪的感覺。但是，在這篇文章當中僅對業感緣起論、賴耶緣起論和真如緣起論進行了說明。并且香山外人將這三種緣起論各自對應于小乘教、大乘權教和大乘實教。而李鐘天在《佛教與哲學》當中，說明了賴耶緣起論的性質和界限。

(法相宗認為)追求“萬法”可以到達“第八識”，而其本體則是真如。即在說明“真如”和“萬法”的關系時認為，真如與現象世界沒有直接的關系，而“萬法世界”則是依存于第八識。所以，法相宗認為“真如凝然、不作諸法”。即法相宗的宗旨是，雖然世界的成立是以真如為根本，但是這個世界并不是從真如流出的。*李鐘天：《佛教與哲學》，《朝鮮佛教總報》第13號，第59頁。

在這里，法相宗所說的真如并不與“萬法”具有直接的關系，因此從真如緣起論的立場上來看的話，這種“真如凝然、不作諸法”的法相宗式的真如概念是不可接受的。這里的“凝然”指的是超安靜的狀態，換句話說就是“絕對不動”，用傳統的佛教術語來說的話則相當于“平等”。為了生成這個世界，這種安靜的狀態需要自我崩潰并產生某種造作。但是就唯識學中所說的真如概念來說的話，這是不可能發生的。因為唯識學中的“真如概念”與真如緣起論中生成這個世界的“真如概念”是互相沖突的。

在近代中國佛教界當中，圍繞真如概念與《大乘起信論》也曾出現過尖銳的對立現象。對于《起信論》堅持批判態度的是歐陽竟無及其弟子呂徵、王恩洋等人，與此相反，以太虛為代表的武昌佛學院的人們則堅決擁護傳統的《大乘起信論》的權威。歐陽竟無在1922年的《唯識抉擇談》中認為“真如是所緣，正智是能緣”。*歐陽竟無：《唯識決擇談》，《悲憤而后有學—歐陽漸文選》，第39頁。用白性郁的方式來說的話則是，真如是客觀，正智是主觀。即，真如的自體是不主動發生作用的。歐陽竟無認為真如僅僅是“遮詮”而已。在《中論》當中給人印象深刻的就是，其使用了“遮詮”的方式表示了“空”，即指出了真如不具有任何特別的內容。歐陽竟無認為“佛法但是破執，一無所執便是佛也”。*歐陽竟無：《佛法非宗教非哲學》，同上書，第6頁。這句話不由讓人想起來《金剛經》當中的“若見諸相非相，則見如來”。

在這里，歐陽竟無強調了唯識學是立足于“空思想”的，中國學者周貴華用兩句話整理了歐陽竟無與支那內學院關于“真如”和“如來藏”的觀點，他認為“第一、批判其心性、真如、如來藏為一的觀念，否定其本體論含義；第二、批判其體用論與緣起論(宇宙論或發生論)的合一”。*周貴華：《唯識心性與如來藏》，北京，宗教文化出版社，2006，第232頁。根據周貴華的分析，歐陽竟無與支那內學院是反對將真如看作是“本體論”或“宇宙論”的。所以他們與堅守《起信論》傳統權威的以太虛為代表的武昌佛學院進行了論爭，而且與試圖建立中國式本體論的熊十力也進行了論爭。

在唯識學當中，并不是通過真如，而是通過阿賴耶識才能生成現象?！百囈壠稹敝傅氖前①囈R的“識轉變”。但是在《攝大乘論》這樣的印度唯識學文獻當中，阿賴耶識基本上屬于一種“妄識”，而唯識學中所說的“真如”是一種“空性”，因此其所顯現的世界并不是一種肯定的對象?！耙园①囈R為出發點的唯識學當中，阿賴耶識雖然是眾生本來的狀態，但并不是應該的狀態，因此覺悟的前提就是自我變革和自我否定阿賴耶識，而這就是所謂的‘轉依’?！?高崎直道：《唯識入門》，東京，春秋社，1992，第225頁。簡單來說的話，“轉依”指的是對于人類意識的根據進行革命性的轉換。從“轉識得智”當中也可以知道，阿賴耶識僅僅是革命的對象，而不是擁護的對象。而通過這種革命所要到達的目的地就是諸法皆空的真實。唯識學中所說的真如就是這樣的，而我們也理解了“真如凝然，不作諸法”的含義。但是近代佛教哲學所指向的是，探求作為世界根源的實在或作為真理的實在，因此唯識學中所說的阿賴耶識概念并不適合其要求。所以，建構佛教哲學的人們將“賴耶緣起論”看作是一種不完全的緣起論。而通過下面的一段內容可以看出，緣起論并不只是單純地僅停留于佛教學內部的一種理論。

這個“賴耶緣起論”的特征是，改造了小乘的“心物二元論”并將其統一為“唯心一元論”。這不僅是單純的“一元論”，也是個人的唯心一元論。根據這種邏輯，在百姓眼里這個國家和社會是為了百姓而建立的，而在官吏們的眼里這個國家和社會是為了官吏們而建立的。因此，世界萬物并不是梵天或上帝所創造的，而是作為阿賴耶識主人的自己本來所具有的。*香山外人：《佛教研究》，《佛教》第4號，第28頁。

如前所述，香山外人將“賴耶緣起論”命名為個人的“唯心一元論”。而金東華則是與“絕對唯心論”進行了對比之后認為，賴耶緣起論是“相對唯心論”。他說“因為他人的阿賴耶識所轉變的諸法，并不是自己所轉變的，因此在這里‘唯識無境’是不成立的”。*金東華：《佛教學概論》，首爾，寶蓮閣，1954；1984，第194—195頁。如果根據這兩人對于賴耶緣起論的理解來看的話，這個世界是為個人所包容的。因為阿賴耶識的主人公是個別的“有情”。如果是這樣的話就無法克服“個別”的限制，而且這個“世界”的數量也要與個人的數量一樣多才行。

我們可以看出，在上述引文當中為了說明“賴耶緣起論”而所舉的例子是非常近代的，其中列舉了個人與共同體、特殊與全體的關系進行了說明，結果是相比于“共同體”或“全體”而言，賴耶緣起論更接近于“個人”或“特殊”。即在這里使用了個人與共同體(國家、社會)的關系對賴耶緣起論進行了說明，并認為賴耶緣起論是只能選擇“個人”一方的哲學體系。如果僅從韓國的理論發展情況來說的話，可能不容易理解這一點。人們一般認為近代的出發點是“個人的確立”。

而在明治初期所進行的日本近代啟蒙運動，也可以通過從上述的思想脈絡進行把握。一般從近代意義上來說話，應該更加關注個人的成長，或者是更應該積極地推進賴耶緣起說才是。但是，“明治哲學史”的第二期“觀念論”當中，則是極力反對這種個人的“確立”，并且其思想也是在與上述思想之間的對抗當中所形成的。我們需要特別注意這一點，因為日本的這種思想脈絡后來發展為了集團主義、國權主義及日本主義等等。在日本試圖建立佛教哲學的井上圓了就是其中的一個典型例子，而后來的西田哲學則是這一思想的集大成者?？梢娙毡镜姆鸾陶軐W，甚至是日本的近代哲學的主題就是“克服個別”。而1910年之后這種思想則又傳到了韓國佛教界。

(二) 絕對平等與全體性

在日本的明治哲學史當中，可以說井上圓了“使用近代思想重構了佛教理論”，而且“井上圓了充分認識到了當時的日本所處的狀況，因此他并不是僅從佛教內部看佛教，而是通過與近代的歐洲思想、基督教、儒教等思想之間的對話之后，試圖重新認識佛教的傳統”。*立川武藏：《井上圓了の佛教思想》，《印度學佛教學研究》第49卷第1號，2001.12，第12頁。在這個時候，最受人關注的是佛教的真如概念。在上面的引文當中所使用的那樣，“絕對平等”是對于真如的修飾語，而李鐘天在《佛教與哲學》當中認為“真如所指向的是全體宇宙世界本體的一種平等”。*李鐘天：《佛教與哲學》，《朝鮮佛教總報》第12號，第36頁。真如與法身概念也聯系在了一起，金喆宇在《佛教哲學概論》當中認為“法身可以命名為‘真如理性’，是一種本來就絕對、無差別、平等的實在”。*金喆宇：《佛教哲學概論》，《朝鮮佛教總報》第16號，第54頁?？梢?，很早就開始普遍使用了真如是“絕對平等”的觀念。而香山外人在《佛教研究》當中是這樣認為的。

《起信論》主張的是真如緣起論。而不管是白天還是黑夜，我們一直生活在這個現象世界當中。如果觀察這個現象世界的話就會發現，其中不僅存在著生滅變易的相對性的差別，同時又存在著不生不滅與不變易的絕對的平等?！镀鹦耪摗樊斨袑⑶罢叻Q之為“生滅門”，將后者稱之為“真如門”。因為這個真如是宇宙萬象的本體，不管是生物還是無生物，這個世界的一切都是從這個真如中發生和顯現的，而這就是真如緣起論所主張的內容。*香山外人：《佛教研究》，《佛教》第6號，第37頁。

在這里所說的真如，不像賴耶緣起論中所說的阿賴耶識那樣局限于個別的“人”當中，而是無論何時何地都普遍存在著的一種“普遍存在”。因此從每個“個別”都各自構成世界的模式當中解放了出來，而這個世界最終也可以成為一個“一”。如果說賴耶緣起論是個人式的唯心論，那么真如則是“世界性的唯心一元論”?！镀鹦耪摗分兴f的“一心”或“一法界”就是其中的一個例子，至少從上面的引文內容看來，可以說這是一個平臺。即不管是生滅的差別還是不生不滅的平等，都可以說是在這個當中所發生的“風暴”或是“寂靜”，而且不管是生物還是無生物，也都是這個巨大而又溫暖的世界之中生滅著。

末木文美士認為，近代的日本思想界擔負著“個體與超越個體”這樣一個巨大的課題。*末木文美士：《明治思想史論》，第10頁?！皞€體”與“超越個體”的問題并不是主觀與客觀的問題，在這里個體的超越指的是打破主觀與客觀的框架。根據這樣的觀點來看的話，賴耶緣起說并未能克服“主觀”的拘束。金東華認為真如緣起說正是克服了賴耶緣起說的這種局限性，并“設定了普遍的‘唯心體’，然后從這個‘唯心體’當中發展出了‘主觀界’與‘客觀界’的一切萬有的諸法”。*金東華：《佛教學概論》，第194—195頁。而這個“普遍體”存在于客觀與主觀、存在與非存在的背后。李鐘天下面的一段論述給人比較深刻的印象，他使用了現實當中的政治體制比喻說明了緣起論。

如果與國家組織進行比較的話，那么小乘就像75位臣子各自形成一個領域而管理這個國家的秩序一樣；而法相宗就像總理大臣式的政治模式，尊貴的天皇住在九重宮闕的深處，因此不直接管理行政，而是由大臣來管理行政。真如就像天皇，只是需要通過大臣下命令而已。但是“實大乘”則不然，真如直接就是天皇，親自擔任各種政務，這就像真如統攝萬法。*李鐘天：《佛教與哲學》，《朝鮮佛教總報》第13號，第59頁。

在上述引文當中，使用了與現實社會進行對比的方法說明了緣起論的三種形式。這種觀點與前面所提到過的賴耶緣起論的說明方式處于同一個脈絡當中。即，在這里將天皇安置于真如的位置，他認為超越個別的真如與超越個人的天皇在形式上是相同的。但是以“差別”的形式存在著的“萬法”并不與平等的世界相分離，因為這種“差別”的存在都是由無差別的平等真如所產生出來的。在1910年代和1920年代，像絕對真理、絕對平等、絕對唯心等這樣的關于“絕對者”的描述非常頻繁地出現在“佛教哲學”相關的各類著述當中。這種“絕對性”像“神性”一樣是超越時空的，因此很自然地就產生了巨大的真理或者是全宇宙真理這樣的概念。而且這樣的思維模式也非常容易地與黑格爾的思想聯系在了一起。著名的哲學史家科普爾斯頓(Frederick C.Copleston)在評價黑格爾哲學的時候這樣說道：“哲學的主題是‘絕對者’，但是絕對者是總體的、全體的實在性的宇宙?！?Frederick C. Copleston, A history of philosophy, Vol 7, 1994, 170頁。黑格爾試圖通過“絕對精神”來克服個別與普遍、主觀與客觀的二元化，將宇宙統合為一個總體。在近代，推進佛教哲學化的佛教人士們看來，華嚴學與這樣的理論是非常契合的。

一般在華嚴學當中將宇宙看作是“一大精神”的顯現，因此將其稱之為“一心法界”或“萬有總核心”。這里的“心”并不是有限的、有差別的心，而是絕對無限的心。萬象只是這個“一心”中顯現的映像而已，這就像平靜的大海會毫無保留地將森羅萬象照出來一樣。*金敬注：《華嚴哲學的內容》，《佛教》，第40號，第3頁。

金敬注將華嚴學看作是研究絕對精神的哲學。他在解釋華嚴學的“圓融無礙”時認為“在全一(Allone)的世界里，一即是多、多即是一”。在這里，“全一”是一種總體性(全體性)的概念，所以金敬注認為“世界是相互聯系的有機體”。其實將全體性、總體性、有機體這樣的概念與華嚴學進行關聯的傾向由來已久。因為這些概念的確有助于理解“華嚴”這樣的比較難以理解的哲學。雖然不能否認華嚴學當中也存在著這樣的傾向，但是金敬注所說的華嚴當中也存在著一些特別的地方。他通過華嚴的“法界緣起”概念不僅烘托了世界的全體性，而且還賦予了“主體”的概念。

金敬注將華嚴學中的“一心法界”的術語分為“一心”與“法界”，然后將主觀與客觀各自對應于“一心”與“法界”。在前面我們曾經提到過“一心”是指絕對無限的心，指的是超越了現象世界的主觀與客觀的一種“主觀”，可以說并非是相對的“主觀”，而是一種絕對的“主觀”。這種觀點與前面所提到過的白性郁的“宇宙真理的主觀”有些類似。而且金敬注還直接引用了黑格爾，他說：“西方哲學家當中將‘一’與‘多’的問題解釋得最好的是黑格爾，黑格爾說道“真理不在于‘一’，也不在于‘多’，而是包括這兩者的一種統一’?！比绻紤]到黑格爾是用全體性設定了真理，那么金敬注的上述的觀點也是可以理解的。黑格爾說過這樣一段話：

真理是全體，但全體只是通過自身發展而達于完滿的那種本質。關于絕對，我們可以說，它本質上是個結果，它只有到終點才真正成為它之所以為它；而它的本性恰恰就在這里，因為按照它的本性，它是現實、主體、或自我形成。*全大浩(音)·太璟燮(音)譯，《HEGEL》附錄，《精神現象學·序言》，首爾，EJB，2000，第991—995。

在上述引文當中，說明的是絕對精神的自我展開?！八?絕對精神)本質上是個結果”，而金敬注也說道，“實在”總是以結果的形式顯現。而且作為存在者的起源是不可能被遺忘的，所以絕對精神并不是太古時期的某種東西，而是從結果上來看絕對精神就是自己。日本哲學家西田幾多郎在1943年的《世界新秩序的原理》當中說道，“皇室是包容過去與未來的絕對現在，皇室是我們這個世界的起點也是終點”。*西田幾多郎：《哲學論文集第四補遺》，《西田幾多郎全集》12卷，巖波書店，1996，第430頁。用黑格爾的方式來說的話那就是，皇室既是原因也是結果，所以并不是過去或未來，而是現在。金敬注正是考慮到了這一點，所以他才說道“這就是‘實在’不得不恒?；顒又?，還得常常隨緣而深入現象之中，以現象為依據，并且還得生成現象本身的原因。而這正是華嚴哲學擺脫形而上學的解釋，而進入現象論的解釋的重要意義所在”。*金敬注：《華嚴哲學的內容》，《佛教》，第40號，第8頁。當然這段話的內容與黑格爾的立場并不是完全一致的?？傊?，不可否認的是相比于理念(Idea)這樣的不動的“實在”，黑格爾所說的可以生成的“絕對精神”更加接近于他所說的“實在”。

四、 結 論

近代的韓國佛教哲學是以西方的形而上學與德國觀念論為哲學的基礎而形成的。而直接的淵源則可以說是日本的明治佛教。近代韓國的一些佛教知識分子們接受了“現象與實在”這樣的形而上學的結構模式，并且將佛教教理的展開看作是一種觀念論(唯心論)的發展史。而在佛教當中“觀念論的發展史”表現為“緣起論的發展史”。他們將部派佛教與大乘佛教的諸多教理體系分為了業感緣起論、阿賴耶緣起論與真如緣起論，并且將其中的真如緣起論看作是緣起論的集大成。雖然這是對于佛教教理的一種進化論式的解釋方式，但是沒有經過一定的批判過程就直接傳入到了韓國佛教界。而且以絕對性為基礎的真如緣起論，又成為了使用國家主義解釋佛教教理一個契機。所以在殖民地時期的韓國佛教理論帶有濃厚的意識形態成分，這樣的傾向也一直持續到了解放之后。綜上所述，本論文的主要目的是，通過系譜學的方法對近代韓國佛教的某些方面進行了一番考察，從而希望能進一步分析當時的真實狀況，并且在這一過程中也試著對近代的韓國佛教進行了一番理論的反省。