理解力的三大源頭：維科、赫爾德與施萊爾馬赫※

[英]羅格·豪歇爾 李詩男 試譯

一

現代思想史家一致承認，在19、20世航標紀之交，德語世界的哲學家確認并定義了一種具備特有獨立性的知識型，然而直到現在，這種知識型仍被普遍忽視。敏銳地意識到它獨特的潛力，狄爾泰、文德爾班、李凱爾特及其眾多的追隨者最先對其加以發展、闡明，?并且將它付諸于實踐之中。某種程度上說，馬克斯·韋伯也位列其中。這種知識型曾經、現在且最常被使用的稱呼即理解力（Verstehen/understanding）。同時必?須承認的是，從出現時至今日，它始終是一個高度棘手、極富爭議的概念。無論是實證主義者、唯物主義者、行動主義者還是形形色色的一元論者，他們都認為觀念是一個系統知識的單一結構，因而傾向于以高度懷疑的眼光看待它，甚至全然否認它的存在，斷言它不過是一種幻象，注定會在必然發生的實證科學方法出現后不復存在。不管怎樣，我在這篇文章中將不會涉足這些棘手的爭議。事實的確有可能是，在它所有的可能性中不存在密不透風的定義，它與其他知識型之間的假定界限是模糊的、不斷變幻的。甚至有可能?是，在原則上它與我們從其他研究考察中獲得的知識型之間沒有根本的區隔。在這里我給自己設定的任務主要是歷史性的，即致力于解讀貢獻了這個觀念的對后世影響深遠的三位早期思想者：維科、赫爾德和施萊爾馬赫（尤其是施萊爾馬赫，迄今為止在英語學界仍鮮有人問津）。

也許有人會問：理解力這個概念早已存在于我之前提到過的那些思想家那汗牛充棟的著作中了，那么，追溯這個奇特概念遙遠的預言者和先驅，其價值何在？在這里，有三種可能的答案可以回應這種反對的聲音。

第一種回應，所有思想史家和從事個體主義哲學研究的學生們都爛熟于心。簡言之，當一個新的概念、看法或觀念嶄露頭角時，它是在回應一些智識或精神上的迫切需求。它所攻擊或捍衛的東西自然是非常緊要的。經由大量隨后衍生而來的繁復的分析、分歧和爭論，那些鮮活的所見所感之物中的主要脈絡將會變得更加鮮明、簡潔乃至于常規化。而通過回溯它們的源頭，我們能夠最為鮮活、扼要地重新捕獲它們。

我的第二種回應乍看之下不那么為人所熟知。我只希望它能在這篇文章的結尾可以清楚一點，變得更加有說服力一些。原因在于，哲學家、知識分子和文化歷史學家們與理解力之間的關系最為緊密，他們對此的認識就是：理解力的概念無法被任何實體或系統化、永恒的真理結構所解釋；如果是這樣，那么，唯一的認識途徑就必然是歷史性的。這不僅僅因為我們是在處理特定時空中的獨有、特殊的事物，因而必須進入這種歷史并加以注意，還因為關于生活的新觀點或生活的各種面向以及寓于其中的具體化了的概念、范疇所構成的整個復雜的網絡，只有通過追本溯源才能夠得到徹底理解。它們是連續不斷發展之歷史模式中的一部分。為了把握諸如理解力這類概念，僅僅為它找到一個既定的、精煉提純后的概念是不夠的。反之，我們一定要在它生長、發展的過程之中，在它變化的范圍之內考察它。

我的第三點理由與第二點緊密相聯，亦即，對我們所探討的這種精神類型所進行的任何一種真正的變革都不可能一下子就生發出所有的含義。它會證明自己是一個不竭的源泉，源源不斷地輸出關于諸多人生面向的新鮮、富于啟發性的洞見、感受和直覺。關于這一點，我將會在文章的最后再作涉獵。

二

維科

赫爾德

施萊爾馬赫

最早對普遍、理性的知識型進行攻擊的是18世紀那不勒斯的思想家詹巴蒂斯塔·維科。他發現了情感理解能力的特殊性質。維科的主要論敵是反歷史主義的笛卡爾。對笛卡爾而言，歷史是流言蜚語、迷信以及旅行者口中傳聞的混雜。維科，一個生不逢時、備受折磨的天才，究其一生表達了為數不多的關于人類、歷史和社會的革新性觀念。他學說的意義在他死后的這幾個世紀當中逐漸凸顯，其中一些很重要的觀點時至今日才第一次得到發現。他或許是第一個明確論述世上沒有普遍、永恒不變的人類本質的人。他讓“人類只會真正地理解他們自己所創造出來的事物”這條古老的信條重新煥發活力，通過將它運用到歷史中，給予了它革命性的扭轉：我們理解歷史的進程，它處處烙上了人類意志、理想和目標的印記，可以說這是發自“內里”的，生發于一種同情之洞察力的心理范疇。某種程度上，我們無法理解自然“無感覺的”、“外在的”的運作，因為這些不是我們人類自己創造出來的?；蛟S是在法國法學家和普遍歷史學家的思想萌芽中成長起來的緣故，維科實際上創造出了單一文化的概念，在一種特定文化中，所有的活動都具有獨特的印記，并且表明著一種普遍的模式；他還提出了與此相關的看法，認為一種文化經由清晰連續的發展階段而不斷前進，這些階段并不是通過機械因果關系相互關聯，而是人類不斷進化的、有目的的活動的集中表達。維科首先將人類活動視為一種自我表現的形式，其中傳達著完整的世界觀；或許，其中最為精彩、也最為切題的創造，就是提出了重建性想象力、或想象回憶（fantasia）的知識型：通過進入其他時空的其他人的整體的視野，通過他們看待自身和目標的眼光來獲得知識的知識型，是一種既非完全經驗性、亦非先驗推理的知識型。在我們審視施萊爾馬赫的學說時，會發現在他那里，伴隨著這種知識型的某種內在的、近乎審美必要性的感受，具有特殊的重要性。

對維科而言，人類的觀念、活動和目標必然是社會和文化發展特定階段的產物。在我們所謂的“永恒理想的歷史”（storia ideale eterna）①伯金、弗里契（Thomas Goddard Bergin and Max Harold Frisch）譯，《詹巴蒂斯塔·維科的新科學》修訂版（The New 2Science of Giambattista Vico, revised ed. New York, 1968），第349段。之中，其每一個階段都以一種不變的循環方式，同過去和未來的歷史連接在一起。由于創造性歷史進程的早期階段是我們自身根源的一個必要部分，因而我們有能力通過重新發現它在我們心智中的潛力，從而再現、理解過去。和諸如黑格爾那樣的主觀形而上學家不一樣，也不同于理性主義哲人—前者相信在一個文化階段轉為另一階段時價值不會丟失，而后者相信一切價值必須通過定義而整齊地嵌入全部人類問題之終極完美解決方式的完整拼圖里—維科所持的觀點并沒有那么樂觀。社會發展和文化變遷帶來的是絕對的失與得。有價值經驗的某些形式也許會永遠銷聲匿跡，這個消逝的世界所孕育的獨特、必需的部分不會為同樣有價值的類似形式所取代。如果我們想要把握人類精神的全部潛力，同情的理解就非常緊要。在富有靈感的詩人中，荷馬最令維科記憶深刻。這些詩人身上充滿原始的活力和堅實的想象力，他們從理論上不可能與那些創作文風凋敝的散文和沒生命力的抽象原理的批判性哲學家源出于相同的文化時段。因而維科驅逐了那種在某種秩序中所有真正價值都能得以充分實現的“成全”（perfection）觀念，不是因為純粹經驗性的原因—無知、人性弱點或缺乏技術手段—而是因為這種觀念在概念上先驗地不自洽。

就此而論，思考維科對兩種迥然相異的人類知識所進行的開創性區分，將會十分有益①帕倫蒂（Roberto Parenti）編，《論意大利最古老的智慧·第三章》（De antiquissima italorum sapientia,Chpter 3. Opere, Naples, 1972)，卷1，第203頁。，這種區分由根本上不同的先決條件出發，引出廣闊而影響深遠的結論。在維科看來，整個“外部的”（external）、與人無關的、物理自然的領域與道德、藝術、語言、表現形式、?思想和情感的“內部的”（internal）人類世界并不相連。兩種不同的認知領域相對應兩種獨立的研究方式：一種是維科所說的“科學”（scienza）或者關涉因果律（caussas）的知識。這是唯一一種我們有能力獲得的完美知識，即關于人類的創造物的知識—數學、音樂、詩歌、法律—它們是完全可理解的，因為它們正是人類心智的產物；另一種是“良知”（coscienza），從單一因果律和共存律的角度看，這是觀察者從“外部”獲得的關于外間世界的知識。因為它只能告訴我們事物是怎樣發生的，卻永遠無法說出事物為何這樣、出于何種原因或追求何種目標。這里必定永久地包含著一個無法透視的密不透風的領域。維科偉大的原創性存在于將“科學”（scienza）—基于我們的創造、因而我們完全了解的知識—運用到人類自己“制作”、并參與建構的“人類學歷史主義”（anthropological historicism）②［原注］這個術語出自以賽亞·伯林的《維科的知識論》，選自《反潮流》（Againstthe Current, London, Hogarth Press,1979），第116頁。的人類歷史當中。這種“人類學歷史主義”需要和歷史自身發展、成長相一致的心靈的系統科學知識。這種科學知識只能通過考察文字、紀念碑、藝術作品、法律和習俗等人類心靈自我表現的不斷變化的標志，方可追溯得到。這根本上說是一種史學的、發生學的路徑。記憶、想象以及某人心智中可能具有的大部分還未被開發的天性提供理解的基礎工具，而所有的人文主義研究最終都依賴于此：我們可以直接地知曉恐懼、愛、恨、和家國歸屬感究竟是什么樣的；可以理解面部表情、他人處境或玩笑，可以欣賞藝術作品，可以形成理想并抱持著理想生活，另外還有無窮無盡、形形色色的直接“內在”體驗。

這種“直接的”（direct）知識既非歸納的，也非演繹式的。它自成一類，只能用獨特的術語進行描述和分析。它無法被笛卡爾式、牛頓式或任何一種類似的因果律術語描述出來，并且讓事物和外在的事件發生聯系。對此，我們可以從直接經驗中得知：我們生活中迄今為止被視為內在的人生目標或志向的日?；顒踊蚺c生活密切相關的一面，可以通過被“客觀化”而與我們疏離—它突然成為外在于我們自身、超出我們控制力的社會的、生物的或物理上的偶然產物。與此相反，某項活動或制作出的某件藝術作品，某種規定準則或習俗制度，都可以變成與我們自身親密無間的一部分。因為通過想象力的穿透過程，我們會以自覺的人類目的價值的眼光“內在地”（inside）看待事物。正是在這種定義模糊、不斷游走的邊界處,人類理想、目的方面的理性闡釋與物理自然中“無感的”（senseless）、與人無涉的規則的那些偶然性解釋相遇（并發生沖突）了。在過去，這是一種彼此之間的沖突，而在未來，沖突可能更加激烈。

維科揭示的知識型正是后來赫爾德和狄爾泰、特洛爾奇（Ernst Troeltsch）、文德爾班、梅尼克和韋伯等偉大的歷史學家們所發展出的“共通感”（Einfühlung）和理解力學說的萌芽。同時，這種知識型的觀念具有知識論和心靈哲學的隱含意義，這兩種途徑在19世紀的大部分思想中占據首要位置。

三

盡管沒有證據證明是直接沿用，這些維科式的研究主題，確實為1744年出生于德國最落后的省份之一—東普魯士莫倫根（Mohrungen）的赫爾德所繼承。莫倫根也是康德和非理性主義神學論者哈曼的故鄉，這兩位思想家都對赫爾德產生了很大的影響。和他們兩人一樣，赫爾德也來自絕對的虔敬派家庭，從一開始就注重修養靈魂和內在精神。狄爾泰曾極力強調虔敬主義的重要性，它是德國對抗歐洲—尤其是法國—啟蒙運動的主要資源。赫爾德的生長環境最初充滿了令人窒息的壓迫和約束感，這讓他產生了對生命、運動、色彩熱切的渴望。他最為鐘愛的兩條口號貫穿了他的一生，不斷回響：“心！熱！血！人性！生命！”③赫 爾 德（J.G.Herder），《 作 品 全 集 》（S?mtliche Werke, ed. B. Supaham,Berlin,1877-1913），卷 5，第 538頁。和“我感故我?在！”①赫爾德（J.G.Herder），《作品全集》（S?mtliche Werke, ed. B. Supaham, Berlin,1877-1913），卷5，第96頁。他的墓碑上也刻寫著簡單的墓志銘：“光明，仁愛，生命”②海姆（Rudolf Haym），《赫爾德》（Herder, Berlin,Akademieverlag,1954），卷2，第876頁。（Licht, Liebe, Leben）。這些是他畢生孜孜不倦地追求并對抗當時主流思想的最為核心的價值。他還是狂飆突進運動（Sturm und Drang）的發起人和關鍵人物。

對法國啟蒙運動及其德國衍生思潮，赫爾德的態度是矛盾的。對于新近的科學發展，他擁有深入、詳盡的知識，尤其是在生物學和生理學方面。在自然主義和宗教的世界觀之間，赫爾德的態度模棱兩可，其中自然主義的觀念時常居于主導地位，可見在他內心中兩種不相融的傳統之間的確相互沖突?；蛟S正是這種不確定的張力激發了赫爾德最為深刻和豐富的洞見，也就是區分人類和其他自然秩序的人類意識中的獨特知識型。這是一種同情與理解的知識型，如果我們想要理解人類歷史或最大程度地理解人類的作品，這種知識型必不可缺。

這種觀念卻沒有改變他對于啟蒙人道主義思想的信仰—在他的著作中最常使用的詞語之一就是“人性”（Humanit?t）。他反抗的是由巴黎的哲學家和百科全書式學者所作出的科學社會學假設。他堅信，如果我們意欲理解人類、人類活動及其作品，那么我們必須基于他們的個性和發展理解他們。是他首次將這方面的理解能力命名為“共通感”（Einfühlung）：人必須“在萬物中感受自我”③赫爾德（J.G.Herder），《作品全集》（S?mtliche Werke, ed. B. Supaham, Berlin,1877-1913），卷5，第503頁。。這意味著“進入”或“用你的方式去感受”你面前的事物，它們可以是一個完整的景觀、?某人的個性或藝術活動、文學作品、社會組織或機構、一個人或一個國家、一種文化或一段歷史時期。那種將它們無法言喻的獨特性降格為用因果律解釋的功能性的、抽象的元素的做法，是一種犯罪般的愚蠢。

同樣令他感到厭惡的是在巴黎流行一時的伏爾泰、狄德羅、愛爾維修、霍爾巴赫、孔多塞的絕對進步理論。對他們來說，只有一種普遍的文明，即當前雅典、羅馬、弗洛倫薩和巴黎實現的全面繁榮。依照這個標準，全部其他的地方和人民最好的狀況不外乎無限接近這個永恒普遍的標準，最壞的狀況就是成為這種標準的糟糕例外。在其早期“相對主義”階段最具代表性的著作—《另一種歷史哲學》（Auch einer Philosophie der Geschichte）當中，赫爾德清楚地闡明了日后成為他最根本且具革命性的信條：“每個民族都有其幸福的內在核心，正如每個球體都有自己的重心”④赫爾德（J.G.Herder），《作品全集》（S?mtliche Werke, ed. B. Supaham, Berlin,1877-1 91 3），卷5，第509頁。。這正是歷史學家、哲學家必須領會、采納并置身其中的信條。他說，如果你希望理解圣經這部猶太人的民族史詩，這部游牧與農耕民族的詩歌，那么就要“成為牧羊人中的一員……作為東方原住民的東方人”⑤赫爾德（J.G.Herder），《作品全集》（S?mtliche Werke, ed. B. Supaham, Berlin,1877-1913），卷10，第14頁。。要想了解冰島傳說，就要先了解北海的航海生活。有必要將全部人類作品視為同一種活動形式，其中表現著他們參與建構的整個世界。最重要的是，如果將民族、文化、文明劃分等級，并對其發展水平進行評分，這是一種無可救藥的精神盲目。因而，赫爾德熱切關注對那些全世界獨一無二原始文化的保存，他熱愛具備人類自由創造精神的一切真誠表達和所有想象作品，因為這種想象是內在于自身的，而非迎合外在的陌生標準。這正是伯林所說的赫爾德對現代思想最為獨創的貢獻之一：表現主義。藝術、道德、習俗、宗教和國族生活源出于久遠的傳統，由過著統一公共生活的整個社會所創造。在這些日常經驗的共同體和想象性的整體表現之間劃出的分界和區隔，不過是后來更加理性的時代所進行的人為視為、變形視為分類。這種界限其實并不存在于真實的生活經驗世界。

如果你問：誰是這些歌謠、史詩、神話、法律和民族道德觀念、習俗、語言的作者？答案會是—全部的人民，他們所是、所做和所言之中傾注著整個民族的靈魂。赫爾德是“民族精神”（Volksgeist）、“民族靈魂”（Volksseele）、“國家精神”（Nationalgeist）⑥［原注］這些術語充滿著赫爾德的全部作品。這些術語的締造者，它們經過黑格爾及其追隨者的繼承與發展而影響深遠。盡管這促成了后來的民族主義，但在赫爾德這里，這并不是真正的民族主義，而更像是一種愛國主義或文化包容主義。其中并沒有暗示一個民族的人民和文化高于其他民族，也絕對沒有暗示侵略性。相反，赫爾德非常厭惡羅馬人，因為他們以所謂的優等文化之名義壓抑了許多原發文化。德國路德會的教士對波羅的海居民和印度的英國人強加傳教的做法，同樣令赫爾德心生厭惡。在他看來，一切或大或小的民族都可以并且應當在偉大的人類花園里共同繁榮。

表現主義的概念在這里意義重大，因為理解力的觀念就深植其中。誠然，這兩者互相需要。請允許我全文引用伯林關于赫爾德此種思想精髓令人稱贊的總結，原因是它自然地引出了赫爾德第二種原創、革命性的學?說，即民粹主義（populism）或者關于歸屬（belonging）的觀念：

“對赫爾德而言，成為一個團體的一員就是用特定的方式思考和行動，遵循特定的目標、價值和世界觀：去思考和行動就意味著要歸屬于一個團體。這些觀念事實上都是一致的。成為一個德國人就要融入一條由語言占主導地位的獨一無二的河流，然而語言只是這眾多構成因素中的一個。赫爾德表達了這樣一種觀念：一個民族，比如日耳曼民族，他們的言行、飲食、書寫、法律、音樂、社會風貌、舞蹈形式、神學等都具有共有的模式和特點。然而這些共同點卻不會被其他民族—法蘭西、冰島、阿拉伯、古希臘等民族相對應的活動所享有，至多是在較少程度上有一點半點相似之處。上述的每種活動都歸屬于一個必須從整體上把握的團簇體：它們彼此之間互為闡釋。任何一個研究日耳曼民族的口語節奏、歷史、建筑或身體特征的人都因而會對德國的法律、音樂和著裝有著深入的理解。其中有一種無法被抽象或總結出來的特質—就像德國人中的某個具體的人—一切不同的活動都表露著這個獨一無二的特質。諸如狩獵、繪畫、崇拜等廣泛存在于不同時空的許多族群之中的活動都會彼此類似，原因就在于他們同屬于一個種族。但是，與來自另一種文化中的相應活動相比，同種文化中不同種類活動之間所具有的共同特質會更多?；蛘咧辽?，同種文化中不同活動之間享有的共同特質—這些無處不在的共同模式歸根于它們可以被視為一個整體和同種文化之中的各種組成要素—是更為重要的，因為與和其他文化、其他人類民族中相對應的活動之間較為膚淺的相似性相比，這些活動與來自同種文化中的活動之間的共同點則是更深層次上的?！雹俨郑↖saiah Berlin），《維科和赫爾德》（Vico and Herder, London and New York:Hogarth Press,1976），第195-196頁。

《另一種歷史哲學》

這是絕對批判性的?！拔摇苯^非僅僅是一個人類而已—赫爾德不會認可這種看法，因此“我”的特征是無法得到定義的。然而具有特定身份的特定的人類個體，被我的親人、朋友和來自同一民族的人民所圍繞，共同構成了我們的族群或民族。正是依照這種核心模式，每個真正的文化及組成這文化的人們夠、并且在事實上必須得到認同。就此而言，民粹主義和表現主義—前者涉及的是認同或歸屬，后者則涉及全部人民的作品和行為表現著這個族群的整體生活的觀點—可以被視為一枚硬幣的兩面。并且理解力、共通感或理解是唯一能夠把握上述這一切的能力。

赫爾德對此樂于給出更多的深入理解。一方面，個人只有非強制地、自然而然地扎根于他的習俗，才會由衷地感覺到快樂，充滿創造力且心滿意足。他的作品中充斥著這樣的例子。他指出，德國人只有在德國人中間才能保持真正的創造性，去了丹麥的冰島人便會失去活力，在美國的歐洲人會喪失了他們的創造力，諸如此類。另一方面，任何一個人都在表現自己所在族群或民族的集體生活，藝術家、詩人或音樂家也是如此。對于赫爾德而言，一個沒有根基的藝術家是無法想象的。最后，最終，正是由于我和我們無法恰當在最深層次意識到自己之所是而產生了恥辱感，并在最惡劣的意義上發起征服、鎮壓和剝削，一種集體自我覺醒的精神病狀態得以發生，并引發了侵略性的自決與民族主義。歸屬于一個被認可的族群并在其中表達自我的需求，這在赫爾德看來，是人類不可分割的部分本性。

四

此后，聚光燈打向了施萊爾馬赫①［原注］在為英語讀者呈現施萊爾馬赫對這個話題的觀點時，我大量吸收了狄爾泰及其之后一些德國學者的作品。其中，維爾海姆·蓋博(Wilhelm Gr?b)《理解力的無盡使命》（Die unendliche Aufgabe des Verstehehens），收錄在D˙朗格編《弗里德里?！な┤R爾馬赫》（Friedrich Schleiermacher,ed. D. Lange, G?ttingen,1985），第47-71頁。這篇文章尤其具有啟發性，讓我注意到施萊爾馬赫的重要性，令我受益匪淺。我自己做所的更像是對這篇好文的復述或擴展性注釋。我想感謝此文的作者允許我以這樣一種方式使用他的作品。的理解力概念。施萊爾馬赫于1768年出生于布雷斯勞，1834年在柏林逝世。毫無疑問，他最重要的影響發生在現代神學領域。步康德之批判哲學的后塵，他的思想構成了德國偉大理性反思傳統中不可分割的一部分，這種傳統致力于將人性的每一種表征形式從盲視、迷信和野蠻自然的統治之中解救出來，為自治的、由理性知識灌輸并為理性所驅使的人類精神領域提供證明。盡管比起哲學家，?神學家對他的倫理學和辯證法給予了了更多的同情和關注，然而施萊爾馬赫的思想卻并非神學的專享。至少在德語國家和在文化上全部或大部分作為其附屬的國家當中，施萊爾馬赫思想中的一些成分開創了思想史上的一個新時代，這種成分就是他的闡釋學，亦即那經過他深思熟慮后發展出來的內容豐富的理解力學說。

施萊爾馬赫自己和他神學方面的研究者們似乎都沒有考慮過將他的理解的技藝（Kunstlerhre des Verstehen/ art of understanding）置于其自成一體的哲學成就的核心地位。但是，哲學家們因為他的學說而嚴肅地把他視為偉大的哲學家。這并非基于他哲學的倫理學或辯證法，而是基于他在理解力方面的卓異貢獻。悖論在于：如果只從字面意義上理解施萊爾馬赫在此領域的主要創新，會否同時忽略蘊含于其中的更深層的含義？因為他的這些關于理解力的觀點在完整作品如單獨著述、文章或發表出來的演講所呈現出來的系統的闡述中無處可尋，倒是在分散、重復、時常更新的探索和嘗試性的講座斷篇、速寫、草稿、梗概和學生記下的講座筆記中有所呈現。綜上考慮，認為施萊爾馬赫在人類的自我理解、對人類地位和能力以及這些能力之間關系的特殊性的認識方面帶來了一場革命，這種說法并不夸張。根據他劃下的界線，我們可以從蠻荒的自然界劃分出基于價值的人類領域，從而改變人類知識的地圖。

最初在《施萊爾馬赫生平》(Life of Schleimacher)一書當中將施萊爾馬赫冠以哲學家和闡釋學之父名譽的當然是狄爾泰。狄爾泰是第一個撰寫闡釋學歷史的人，他追溯了闡釋學作為一門與單純根據經驗收集分散材料有別的正式系統學科的發端，并將施萊爾馬赫堅定地置于這一學科的源頭②狄爾泰（Wilhelm Dilthey），《闡釋學的發生》（Die Entstehung der Hermeneutik），選自《文集》卷5（Gesammelte Schriften,Vol. V, Leipzig and Berlin, 1921），第317-338頁。。這種觀念，被本世紀的伽達默爾及其學派批判性地發展，但保留了其中所有最初的要義。

1804至1805年冬，在哈勒大學作教授的第一個學期，施萊爾馬赫醞釀了開一門闡釋學課程的計劃。他的職責要求他講授新約的注解，他感到有必要弄明白構成他講解基礎的原則，從而保證自己的解釋或評價其他人的注解確切而連貫。他告訴我們，關于正確解釋的有用指導并不少，尤其是恩尼斯提（Ernesti）的解經學，它作為一支完善的哲學學派的成果，提供了很多有益的經驗。然而，他繼續指出，這種指南自身“缺乏堅實的根基，因為普遍的原則無處建立，因而我必須沿著自己的道路自成一格?！雹凼┤R爾馬赫（Friederich Schleiermacher），《闡釋學》（Hermeneutik），根據克默勒新出版的手稿（nach den Handschriften neu herausgegeben von H.Kimmerle,Heidelberg,1959），第123頁，注4。由此，我們可以非常清楚地看到，正是迫切的實踐需要驅使了施萊爾馬赫抓住最深層和最普遍意義上的理解問題，這種需要就是：作為一個負責的評注家，正確地解釋圣經。更重要的是，這說明施萊爾馬赫已經意識到自己要進行一個全新的、根本性的嘗試，滲入到迄今為止還未作探索的領域。

在他與友人蓋斯（Gass）的通信中，他說，他不會像諸邁耶（Georg Friederich Meier）所著的《一般解釋藝術的探索》（Versuch einer allgemeinen Auslegungskunst/Essays in Universal Hermeneutics）中所要求的那樣，采用啟蒙主義的方式，從普遍的闡釋學著手，而是直接從釋經學（hermeneutica sacra）開始,對文獻引用加以考察。在回信中,蓋斯將施萊爾馬赫的注意力引向了兩位18世紀早期的權威—恩尼斯提和塞姆勒（Semler），除了他們二人，沒有人對這一領域再做推進。但施萊爾馬赫很快認識到，他必須從一個更深的層次開始，從解釋行動本身的基礎開始：“為了解讀作品中的聲音和堅實之處，高級批評的一切原則、分析性地重構并加以理解的全部技藝，就必須進入其中?！雹偕w斯（W. Gass）編，《施萊爾馬赫與蓋斯通信集》（Friederich Schleiermacher’s Briefwechsel mit F.Chr.Gass, Berlin, 1952)，第6頁。

專注于新約注解并且希望為神學闡釋帶來新的通則，施萊爾馬赫認識到理解力藝術首先需要得到闡明。但是將理解的對象孤立對此舉無益。相反，孤立對象的方法本身假定了一種理解的方式以及一種未經檢驗的前提，這個前提規定了此種方法無法解釋其自身。正如施萊爾馬赫自己簡潔有力地表明的，“《圣經》是神圣的，我們只能根據我們對它的理解而得知這一點?！雹凇蛾U釋學》（Hermeneutik），第55頁。我們無法將經文的神圣性從我們將其視為神圣之物的理解中分離開來。于是，用這種方式，施萊爾馬赫將我們的注意力從一切可能的考察對象和一切特殊種類的文本—包括《新約》—轉移到了理解主體自身，“理解本身”，正如施萊爾馬赫表明的那樣。這才是闡釋學探究的確切對象。理解的主體、主體的活動、主體達到理解所憑借的過程，這是必須得到澄清和解釋的。?用這種方式，施萊爾馬赫的探究計劃開展了一場前無古人的普遍革命。

首先，他跟隨著一些啟蒙先驅的步伐，結束了將闡釋學局囿于解釋圣經教規的傳統做法。這些啟蒙先驅所做的是將闡釋學的實踐擴大到一切文本種類之上。然而，施萊爾馬赫超越了他們，他邁出了比前人更大的一步，嘗試理解“理解”自身。這一步不僅讓他超越了恩尼斯提致力于研究個別艱澀難懂段落的新約闡釋學，而且超過了迄今為止出現過的所有闡釋學。每一種專門形式的闡釋學都假定，在事情的一般過程中，除非我遇到了某種或其他特定的困難，否則我的理解是毫無問題的。用施萊爾馬赫的話就是：“我以為自己能夠理解，直到我遇上了某個自相矛盾之處或某個胡言亂語的片段?！雹邸蛾U釋學》（Hermeneutik），第31頁。他認可并同時超越了啟蒙主義，宣稱要從事一個更加志向遠大、極具挑戰性的計劃。他用意味深長但大意昭著的語言說：“對于我無法必然理解且無法自我建構的部分，我一無所知?！雹堋蛾U釋學》（Hermeneutik），第31頁。這也提示了他之后的格言：理解是一項無窮無盡的任務。

他早年關于闡釋學的格言警句直接將自己的新觀點置于恩尼斯提專業闡釋學的對立面，同時還間接地同全部啟蒙理性主義的歷史哲學的解釋概念相抵牾。?對后者而言，理解的活動在原則上是有限的。18世紀對圣經的史學批判清晰地展示了這一點。甚至早在17世紀，在斯賓諾莎《神學政治論》(Theologico-politicaltracatus)當中那個最早且最具影響力的解經文本中，我們可以清楚地看到，歷史主義理解的過程是如何用一種將自然理性貫穿其中的方式嫻熟地解釋、澄清與自然理性相矛盾的事物的。引入這一方法，充盈在圣經中的一切野性、奇幻和超自然的事件依然可以得到理性術語的闡明。即便是最為怪誕的事件，也能依照這種方法在理性的法庭前得到說明或辯護。但必須指出的是，?斯賓諾莎這種理性理解機制只在傳統和自然理性相矛盾的情況下才適用。大多數時候，我們不假思索地理解并理性地贊同我們所閱讀的東西。在斯賓諾莎和他的后繼者們身上，超史學的解釋原則依賴于無時間性的自然理性。這種路徑在施萊爾馬赫看來是無可救藥的狹隘與教條主義。

當然，在這條拒絕傳統的道路上，他并非獨行者。哈曼、赫爾德、施萊格爾、阿斯特（Ast）和沃爾夫或是先于他出現，或是在某些與他相似的方面沿著他的道路繼續推進。但是在此之前，沒有人像施萊爾馬赫一樣給出這等強調和洞見，有如此的理論敏銳以及全方位的投入，事實上，理解必須是一項永無止境的工作。無論何時，我們試圖在文本之外解讀出包含在其中的意思和意圖，那么就需要一種不斷更新的、獨一無二的、特殊的闡釋努力。的確，一般而言，理解的任務必須不斷推陳出新，不管在哪里，我們都會與他者的世界相逢，遭遇嶄新或陌生的事物，并尋求理解、看待并消化那些陌生事物。

理解的任務是無所限制、沒有邊界的。這就是施萊爾馬赫的新起點和他在這個領域里做出的革命性貢獻。他的學說既不拘泥于特定晦澀難懂的事情，無論這些事是奇跡亦或神示；也不限于文本表現自己的方式，無論其是言辭還是寫作，是外語還是母語，是當下還是以往的。我們必須認真考慮這樣一個事實，與啟蒙時代解經學的樂觀設想相反，我們努力之后順理成章所獲得的結果很可能并不是理解，而是不解或誤解。所以，“從每個觀點中力求并發現的”理解才是自覺的理解。⑤《闡釋學》（Hermeneutik），第86頁。

《神學政治論》

這樣一來，獲得理解的渴望和迫切需求，同通過普遍理性以因果律方式加以理解的事物之間，形成了鮮明的對照。施萊爾馬赫是第一位取消了這兩者之間的區隔并由此將闡釋性反思的過程普遍化了的人。自此，對施萊爾馬赫來說，理解的嚴格自覺的過程并非只在我們的理性觀念與他人的言辭和寫作相碰撞時才會發生，反過來說，當我引導自己的理性見解和解釋范疇去碰撞他人的言辭和寫作時，這種過程決不能繼續被視為自然而然或毫無問題的。我、我的言辭、我的理解能力和其中交織的概念和范疇，其有效性都將遭到懷疑。這所有的一切都在某種意義上成了相對的東西。為了使之清晰、可靠，理解本身必須得到最為清晰的分析。后來證明，施萊爾馬赫畢生對理解的探索所采取的環繞迂回的路徑是異?？少F的。施萊爾馬赫得出了的結論在當時看來比較驚人。闡釋學和理解本身的自省式分析的必要性來自于這樣的事實：在真理和現實之間存在著矛盾。他全部研究的目的在于指出，我們對世界和人類經驗的本真的視角多種多樣，我們因此而彼此不同，這種多樣性與我們與無時間性的真理的那些只能推測的客觀結構的距離是一致的—當時的許多啟蒙思想家似乎相信存在著這種客觀結構。這種關于同等可靠的整體性視野與觀點的可能的多樣性的看法，事實上啟發深遠。人性的歷史由此在新的光線當中得以呈現出來。在這種新的眼光看來，各種相互沖突的真理觀點之間、價值信仰體系之間常年持續的戰爭并非表明了我們人類總是錯誤的，而相反證明了存在于人類和人類群體之上的真正不竭的豐富性和獨特性，這一切在原則上無法被簡化為單一的評判標準或準則。一種嶄新、?令人激動的、沖破束縛的視界由此為人類研究的領域打開大門。

斯賓諾莎

施萊爾馬赫早期關于闡釋學的筆記完成于他剛開展研究“理解”的無盡工作時，那時的他處于非常熱情的狀態，這些筆記構成了當時德國早期浪漫主義運動的一個重要組成部分。在出版于1800年的一篇著名的文章《獨白錄》(Monologen)中，他記錄下了記憶中的這段經歷，以及關于弗里德里?！な┤R格爾這位他崇拜和敬仰的朋友的非常重要的思想：

我也長期滿足于業已發現的理性。崇拜著這唯一存在和至高無上的統一，我相信每個特殊的事例中都有一個共有的正確之物；所有人類內在的行動一定是相同的，每個人類個體互不相同，只是因為個體被指定了不同的境遇……每個人，每個個體，都不是有著特殊構造的存在，而只是由一般無二、分量相同的元素構成……然而，如今我突然悟了這個道理，并且這點已經成為我心中不可超越的制高點……每個人都應當用自己獨特的風格將在自身內在的人性清楚地表達出來—用他對內在元素的特殊的混合方式，因此，應當用一切可能的方式來揭示人性。在無限時空的豐富性中，一切誕生于人性子宮的事物都應當變成現實。①施萊爾馬赫（Friederich Schleiermacher），《獨白錄》（Monologen,Berlin,1800），第13頁起。

對照著這種背景，我們必須回顧一下他著名的言論：?“每個人類都是一位藝術家?！保ā甁eder Mensch ist ein Künstler’)

整全，也就是人類本性，總是通過個體而得到表現，而非通過絕對完善的瞬間呈現，由此，在歷史當中，通過同等可靠的觀點的不可還原的多樣性，人類不斷揭示其自身的本質，這種觀點既源于施萊爾馬赫對理解（Verstehen）問題的處理，同時又給這個問題本身帶來了依據。這種發現同新興的浪漫主義個體學說和對歷史的新意識有機地聯系起來，并且對后來19世紀德國史學的發展產生了重大的影響。這種影響不僅體現為對以民族主義為基礎的闡釋學的探尋，還體現為對根基堅實的“精神科學”（Geiseswissenschaften）的探索，也就與狄爾泰、文德爾班、李凱爾特和其他人關系密切。每個人類個體不可化約的獨特性和個體無法自然而然地融入普遍和一般的這種事實，其帶來的結果就是，僅有“理解”可以提供給人類進入另一個人類個體或其他人類族群的模式，包括進入他們的存在和獨特性，?進入他們具體的意義和真實之中。當我們同他人遭遇，我們必須避免不假思索地吸收他人的語言、表達、肢體動作等一切他人的表達符號。這些符號正是他人關于我們世界中為人所熟悉的概念、范疇在思想、情感和愿望等方面的具化。每個人都必須以自己的方式和特殊的潛能組合來表現自己的人性，所以，他的個體性就在于完成這項實踐任務，直到生命終結；個體性絕非某種等待客觀科學探索的或無法解釋、降臨到他身上的天賦，所以，“理解”必須把自己的任務規定為辨明、掌握并“進入”每一個人處理人類生存過程中持續長存的問題的解決方案，并掌握其獨一無二且特殊的性質。在與他者的每次遭遇中，探索并欣賞他們的獨一無二和本真特性，并了解他們進入“即此而非他”狀態時的明確和普遍意味，就是我們肩負的任務。

理解是一項無法徹底完成的任務，這是因為我們的易錯性和有限性，無法逃避的事實就在于，我們只能根據個人獨特的視角來把握這個世界。我們就是我們，并沒有一個普遍的視角對我們敞開，以讓每一個單獨的視角能夠共同組合成一個整體的視像?！袄斫狻辈豢煞指畹嘏c一個個人主體的行動綁定在一起，而這個主體適合他自己有限的理解視域綁定在一起的。主體無法擺脫它自己的影子。每個個體的視野可以通過感性地探索他人存在的表現形式而得以拓寬，但是永遠無法達到超越自身獨有視界的方式。正是這一洞見激發施萊爾馬赫發展出了他對無限交叉視域的重大設想。?沿著闡釋學溝通的路徑，他設想了這樣一種境況：

每個個體的視域和他人的視域都盡可能互相多重交織，在每人各自邊界的每一點上都被賦予了朝向其他陌生世界的視野，因此不久之后，人類的一切現象都會為他所熟知，甚至是最為陌生的景致和境況都會變得好似友鄰一般。②施萊爾馬赫（Friederich Schleiermacher），《群體行為理論探索》（Versuch einer Theorie des geselligen Betragens,Berlin,1799），第3頁。

在施萊爾馬赫早期關于闡釋學的語錄中，他宣稱理解是一項無盡的任務。于是，我們會問，他是如何將這一點同之前已經提到的、他著名的論斷—“對于我無法必然理解且無法自我建構的部分，我一無所知”—結合在一起的呢？此處或許暗含著某種直接理性直觀的無限、永恒、毫無立場的機能—亦即笛卡爾或斯賓諾莎的理性—的存在，但不管怎樣，它與施萊爾馬赫腦海中清晰所指的具體的、有時間性的、充斥于歷史之中的活動并不直接相關。它肯定不是一種無時間性的理性。

要理解施萊爾馬赫的意思，必須綜合他的歷史觀，這種歷史觀認為，歷史由不同個體、民族、國家、文化、文明的無限并時刻變幻的多樣體組成，其中的每一個構成單位都攜帶著自身獨一無二、不可替代的視野以及相互聯系卻不可還原的個體性。首先，在特定歷史語境中的全部豐富細節內探尋并把握特定個體或集體生活的特殊感覺和意義，這是解決問題的第一步。然后，我必須運用我自己的能力，在我自己的心中對相關歷史人物的內在生命、希望與恐懼、理想與志向、行動的意志等等進行重新的創造，就此而論，這是一種建構的行為。接著，通過考察某個個體或群體所處特定時空中的情境、目的、價值和理想，必然可以把握到其中的內在需要。在維科之后，施萊爾馬赫是首批意識到并闡明這種特殊的、近似于審美與心理學的言辭的必要性、而為把全部意味均強行理解為邏輯必然性的人。他的理解力的技藝致力于一種創造性的生產與再生產的藝術活動，在某種意義上等同于一種新的創作，?解釋者運用自己富有創造力的基質，從自己的觀點出發，讓文本的意義重新復活，從而賦予作品新生，使之再次發出表達自身不可還原的起源性和獨一性的聲音。

手勢、肢體動作、面部表情、衣著、自身裝扮、家庭裝飾以及其他許許多多的人類表現方式傳達著感知和意義。然而最佳的理解和意義則基于語言。在語言當中，理解的問題表現出最為豐富和復雜的形式。語言瞬間生產意義并要求理解。正是一個客觀給定的一般詞匯網絡讓理解成為可能，而理解的每一個表現方式則同自我意識明確的個體緊密相連，理解進而具有必要性。首次由施萊爾馬赫發展出來的、更為廣泛的理解概念成為我們處理語言表達問題時普遍必要且可能的工具，無論是要處理言辭還是寫作。語言首先是一個獲得承認的符號和象征的共同儲備，或多或少地為參與其中的成員所分享。它為“理解”提供了廣闊的領域，構成其載體。施萊爾馬赫說：“每一次理解都是言說行動的轉換，用這種方式，理解務必要進入言語行為當中的意識?！雹佟蛾U釋學》（Hermeneutik），第80頁。理解就是對語言的理解。但是，語言并非等同于寫作和言辭。一切思想只在言說中被給予其完善形式，而并非語詞和言辭在進行思考。相反，?語言被認為是某種能力或潛力，而不是某種固定的、?完成的或充分實現了的東西。語言是由符號和象征標志構成的系統，這些符號標志只在投入運用時才會生產意義和含義。語言只在被人們言說時才會對我們說話，無論是通過言辭還是寫作。在施萊爾馬赫看來，?語言既具有普遍性和客觀性，同時又具有個體性和主觀性的因素。由此，理解不僅可能而且絕對地必要，?一種復雜實用的闡釋學也因此而必不可少。其中，語言和語言的使用者是至為關鍵的兩個組成要素。

就此可以明確的是，闡釋學絕非僅僅是一項用任意方式解釋符號和表達的主觀活動。理解不僅關涉言說者，還關乎言說者所說之內容。

施萊爾馬赫的觀點造成的一個結果是，關于所有事物和人類的最終知識體系永遠無法被企及也不應當被探求。在任何給定的情形下，我們永遠無法避免獨特的個體化闡釋的因素混入。一切事物都無法被一個單一體系消化兼收。在這個方面，施萊爾馬赫與他同時代的那些偉大的觀念論哲學家形成了強烈的對比，?其中最重要的當然是黑格爾。事實上，他像克爾凱郭爾（Kierkegaard）一樣反對黑格爾主義。人類不可避免地被永久拋入主體之間交流和理解的過程，從原則上說，這個過程無窮無盡。

因而，理解是永久且無可避免的。然而正如語言不是說話本身，文本不是直接交流本身，同樣，理解也并非自動出現在我們身上的。要理解任何形式的言說，盡可能避免誤解，也就必須有意識地加以培養和訓練理解所需要的最基本的才能和判斷力，并且使之和一套規則化、系統化的步驟相聯系。這種理解的技藝的復雜規則將依賴于這樣一種觀念：“每一次人類言說都將具有一種雙重關聯：一方面同語言的整體性相關，另一方面則與作者思想的整個系統相關?！雹凇蛾U釋學》（Hermeneutik），第80頁。因此，每一次理解活動必須要區分“兩個階段，首先是將言說作為語言材料的構成來理解，然后是將它作為思考者頭腦里的事實來理解”③《闡釋學》（Hermeneutik），第80頁。。所有的理解都要依據言說及其所強調的思想，依照語言、說話者和寫作者而定，闡釋的程序必須要這樣建構起來，自然地分成兩個主要的部分，一個是語法上的解釋，一個是心理—技術上的解釋。

語法解釋將自己限定在一個文本語言的范圍中。它將文本作為一件完成了的人工制品，作為既定的一個世間的對象。它所尋求的是將文本簡單地作為一個文本、一個結構、一個客觀既定的語言網絡來理解。它關心確定并闡明詞語的意義和彼此之間的微妙差異，分析描述語法句法結構，并通過這種方法考察文本意義如何得以建立。正是在這方面，施萊爾馬赫的語法概念非常廣泛，無所不包。語言的整體性在其所有方面都證明著一種世界觀的整體性。因此，通過理解一種語言當中的部分表述，將把我們帶入其得以發源的社會性和歷史性根基之中。然而，這在施萊爾馬赫看來只完成了一半的工作。至此，施萊爾馬赫的語法解釋給我們呈現的無非只是一個傳統闡釋學的高級修正和升級版本，并沒有標志出一種突破或新的出發點。所以我們應當轉向上述的第二方面，也就是心理—技術的方面，來觀察施萊爾馬赫貢獻中的原創部分。

整個語法學路徑至今則仍停留在探尋某種“外部”、客觀的意義維度，并且以外部視角看待詩歌、戲劇、?哲學論著和其他文類。這種方法并不成功，甚至在事實上還從未嘗試過深入到創造性活動本身當中，還沒有重視我們面對的言辭或寫作實例。它也許能夠理解一個文本的內容，亦即，文本所說的事情，但是在文本如何產生的方面，卻一直停留在徹底的緘默中。也就是說，這種方法并沒有滲透或進入原創作者的創造性活動中。文本并非自發產生，其中預設了一種獨特的、?個人化的、具體的、富有生產性和創造性的才能的存在。我們必然能夠找到一位作者，一個生活著、呼吸著的歷史性個體，他在自己所處的特定情境中為了自己特別的目的而使用著自己無可復制的語言。這種更進一步的反思是施萊爾馬赫提出的全新的闡釋學要求。

為了闡明闡釋能力普遍存在的特性，證明具體運用中一定程度批判的自我意識的必要性，施萊爾馬赫這樣說道：

在親密的談話中，我經常讓自己沉浸在對闡釋學運作的思考中，一種情況是我對理解的一般程度感到不滿意，想探索在我朋友的腦海中從一個思想到另一個思想之間的轉換是如何建立起來的；另一種情況則是探索他本人在表達攜帶的觀點、判斷和目的時為何以當前這種方式而不以別的方式。①《闡釋學》（Hermeneutik），第131頁。［原注］總之這里也許過于富于想象力，推測施萊爾馬赫注意那些甚至是最為日常隨意的人類思想之間的聯接是不是遙遠地預示了后來由弗洛伊德發展出的思想？

這種警覺而強烈的自我觀察能力使得他得出如下的結論：闡釋學理論“決不應該局限在眼前發生的固定的談話形式中，而應當無處不在地呈現在我們需要通過語詞理解思想的處境之中”②《闡釋學》（Hermeneutik），第131頁。。言辭中真實的部分在寫作中同樣真實。它只能在自身的獨特性中，在自身“即此非彼”的性質里，在自身意義之不可化約的個體性中并通過本身的發生才能夠被理解。因此，施萊爾馬赫堅持認為：

《闡釋學》

我想特別敦促文本闡釋者勤加練習闡釋意義更加深遠的對話。說話者直接呈現并栩栩如生地傳遞著他全部心靈和精神存在，他的處境和思想從一般的人類處境當中得以生發—比起基于完全孤立的文本的孤獨冥想，所有這一切事實更加刺激人們將一系列思想作為生發于生活時刻的某種東西來看待，作為某種同許多其他相同或相異種類有機聯系的行動或事務來對待。①《闡釋學》（Hermeneutik），第131頁。

施萊爾馬赫首先將文本或人類言辭視為一種活動或做事情的方式，其中表現著一種整體人格。對他來說，必要的任務是分離并抓住文本的起點，即“根基性思想”（Grundgedanken）、“萌發點”（Keimenschuluss）或“創造性決斷的內在萌發”，只在這個特定的形式，而非其他形式當中，語詞得以生發出來。單純依靠語言—語法學的方式是不夠的，考察詞匯、語法、句法、風格、問題等等只是工作的一半。首要的是，人必須要返回到所謂的“特定個人的生命時刻”（Lebensmoment eines bestimmten Menschen）,回到他生命的重心。正是在這個重心當中，在個體人類生活的整體背景下，作品的第一個胚芽誕生了。正是這原初的概念聚集并協調了這個作者的談話和寫作的所有斷片，和那些進入他作品和思想的一切傳統因素。這個重心才是我們一定要首先追尋并找到的東西。為了達到這一點，一切的重中之重，是要緊密地堅守作者自己的語詞和文字作品。這是就技術的意義而言的。更為特別的是，批評家檢驗作者運用并熟練操控他所選擇作為其思想載體的特定文學形式或種類的方式。批評家在檢驗作者經營安置特殊文學形式或文類時要想到，這其實是后者處理自己思想的方式。以此為基礎，施萊爾馬赫發展了一套他稱之為比較—歷史方法的步驟。這是為了幫助闡釋者理解在一般境況、語言傳統、特定文類、歷史情境等背景下的特定文本。通過對文本內容和作者的考察，以及同其他相似作者或文本的對比，這一文本的獨特之處得以闡明。為了還原事實，一切的學術資源和嚴謹的考察都是必須的。然而正如施萊爾馬赫自己也曾意識到的，這種方式有一個嚴重的弱點，那就是臭名昭著的所謂闡釋循環。對此，他是當之無愧的創始人。

在理解文本的過程中，我必須從特定的某處出發，將其視為立足點，基于這個立足點，我從我已理解的東西轉向由這個部分所構成的整體，從這個整體再退回到某個有著關鍵要素在內的部分上來。施萊爾馬赫認為他自己僅僅通過切除這個問題，從而解決了這個問題。

個性化主體身上活躍的、有生產性的、創造并澄清意義的生成力量在這里得到了強有力的闡釋。為了實現理解，我必須已經掌握了某些理解的形式—施萊爾馬赫明白，這個事實表明，理解的過程是無法自我奠基和清算的。為了擺脫這個困境，他采取了一種被他稱之為“通神活動”（the act of divination）的策略。他堅信，在一切理解中都存在一個直接直觀的因素，即“通神”。正如他所呈現的那樣，這并非某種異于尋常的非經驗性的天賦，而是我們在某種程度上都具有的能力，因為我們都屬于人類—盡管某些人擁有的多一些，某些人少一些。當然，這種能力也是可以后天培養訓練的。他將發生在闡釋者那里的通神性行為描述為“一種內在激發某人自身創造性活動的動力，其原本的目標是消化由別人所設立的東西”②《闡釋學》（Hermeneutik），第140頁。。這種通神性的因素永遠無法從理解中驅除，至少在理解在一段話語或文本中的絕對新奇和無與倫比的東西時。凡是在語言媒介中有新的創造力涌現的地方，通神力量就必不可少。闡釋者內心構成創造性活動的敏銳驅使他尋找新的事物，發現無法按照既定規則構成、自己也無法將其簡化為規則的內容。即便是具有比較-歷史或比較-批評式的完美淵博的學識，或者是關于作家及其生平的全面信息，都不可能替代通神的行為。施萊爾馬赫有時會使用“猜測”（Errathen）③《闡釋學》（Hermeneutik），第132頁。一詞來指稱這種激發靈感的猜測工作。闡釋者的這種自由創造力的原創行為是必不可少的。文本，即傳統和語言所容身之處，自然而然會激發并要求這種闡釋，而文本卻無法為其自身的述行活動提供說明或規則。同時，即便在通神行為的情況中，施萊爾馬赫也堅持闡釋者根植于特定時空的觀念。因而，這不是任由想象性同情遠離時間的限制而天馬行空，也不是進入某種類似柏拉圖式的極樂天堂而獲得終極意義，而是一個闡釋者重新描述文本原始意義的過程，是用他自己的獨特視角回到文本的過程，既是對原始信息的再創造，同時又使得意義變得豐富。經過這種微小的意義增殖，作者要表達的意義得到了拓展。這正是施萊爾馬赫所說的那句格言中必要的一部分：要比作者自己更理解他本人。

通過如此強調闡釋者的自覺活動，通過他本人的理解行動，施萊爾馬赫無聲地反對著一切試圖擺脫主體看待事物視角的特定、具體、自我延展等界限的努力，反對一切必然發生、非個人的、客觀的、推進并決定所有意義的歷史性結構。然而另一方面，他也沒有提供任何救助方法給那些我們時代特有的后現代主義批評家，這些后現代主義者不愿意接受任何對他們闡釋狂歡的客觀檢驗。

五

在文章一開始，我提到，上述三位思想家觸及到了一組概念，這組概念處于我們人性的核心位置并首次展露了關于構成、滲透并走進人類最特別之處的基本范疇。這些概念第一次將迄今為止充其量是無意識和不明晰的東西變成了有意識的，并且給予了分析性的明確表述。然而，對這種關于我們自身的見解進行猜測，思考其是否深刻且真實，似乎也是有道理的，每一個繼進的時代都會在他們身上發現新的重要含義。同時，我希望通過做一點呼應當代情境的探索性的建議來結束本文。

例如，我們不禁地會追問，赫爾德對我們今天的多元文化社會貢獻了什么。對他而言，作為個人之我的身份必須首先在我所屬的族群中被堅固地、無自我意識地塑造，“我”說我自己的語言，與族群共享相同的記憶、傳統、生活方式，同別人之間不會引發嫉恨性的比較。是否基于比較人類學觀點把我們從學童時期就習得的語言、文化、宗教和價值都視為諸多信仰系統之一，將會生發出一種在全人類得以繁榮時的互愛、情感和認可的親密紐帶，這依然是一個懸而未決的問題?！耙粋€人的宗教是另外一個人的人類學”幾乎不可避免地會變成“所有宗教都僅僅是人類學”。不管怎樣，相反的過程是無法想象的，比如，每種宗教都應當同樣成為面向每一個人的強制性的宗教。然而這就是普世價值嗎？這和用深沉的同情、欣賞和尊重對待多元文化的訴求差之千里。然而，如果赫爾德對我們時代境況的分析和理解是正確的話，那他的學說就是為了防止后面這種令人痛苦的失望發生。

還要說的是，對于現代世界的民族主義潮流，赫爾德（同樣包括施萊爾馬赫）曾經感到恐懼，但并不感到奇怪。侵略性的民族主義曾是赫爾德畢生厭惡并極力反對的。同時，他還曾是第一個和影響最為深遠的歐洲帝國主義批評家。他最明白一段漫長的侵略、壓迫、剝削和恥辱的歷史會引起這種猛烈燃燒起來的怨恨和瘋狂的自我贊頌作為回擊。幸福、繁榮、以自我為中心（卻并非自私自利）的民族所構成的世界，將是它們彼此之間相互欣賞、愛戴、尊重和幫助的世界，這是赫爾德做出的有可能發生的最好的設想，也是最后解決人類大規模全球共同生活問題的唯一可能的辦法，然而，如今這些民族之間卻需要世世代代的療治創傷。?與此相關，赫爾德可能絲毫不會對熔爐理論在諸如美國這樣的國家的破產和多種族的重新凝結而感到驚訝。

再者，我們快速發展的科學的、技術的、量化的世界，正在危險且緩慢地對人類個體和系統進行重新編碼。原創性、自我意志和敏感性遭到扼殺，使得這些思想家所理解的人類本質遭遇否定，這這一切越是受到歡迎，他們想必也就會愈加絕望。達到了肉身饑餓那樣深層、囂張的程度的對表現的渴求，將會導致扭曲、自我炫耀、虛無、暴烈并最終讓表現自身弄巧成拙，這對熟悉1770年代德國狂飆突進運動的的人來說并不陌生—赫爾德就曾影響了這個運動并參與其中。

與此相關，這些思想家的格言中似乎表明，個體的自我表現的權利應當成為當時西方社會的一塊奠基石。而施萊爾馬赫關于自我創造和自我揭示的觀念—關于每個人成為自己的藝術家和自己的藝術作品的觀念—和現代存在主義及其他相關的當代思潮之間的因緣則非常明顯。

最后，這些思想家提出的核心范疇的深度和永久度，將由一些我們今天俯拾即是、占統治性地位的文學理論的最終命運來檢驗。如果赫爾德和施萊爾馬赫的觀點真的對這一切有影響，那么作為現代批評病理學中最為古怪的所謂后現代主義的命運也就將變得懸而未決了。讓作品與作者的個人價值和意圖分離，從整體上否認了作者的存在；賦予語言以完全的自律，將它作為某種自我推動的無涉人性的主體；突然將文學作品的領域開放給最為廣闊、最不負責任和最任意的闡釋，甚至越怪誕、越不可信就越好—沒有什么比這一切更背離我們這三位思想家的核心表現范疇的了，而且，尤其與施萊爾馬赫的闡釋學原則那影響深遠、細致嚴格的揭示相悖。各種形式主義和新形式主義將藝術作品視為與創造者分離的制品，作為世間的某種客觀存在物或結構，而非某種整全視域中的彼此交流的人類聲音，這些各式各樣的觀念盡管處于一個完全不同的平面上，但都同樣地疏離于上述的思想家。