中國“東方學”的萌芽與確立

黎躍進

（天津師范大學 文學院，天津 300387）

中國古代就有大量考察和記錄周邊國家、民族社會文化的文獻，為中國的“東方學”研究提供了豐富的資源。但長期以來，由于“天朝”“中心”意識，中國只有方位意義上的“東方”“西方”概念，而沒有世界整體中的“東方”概念。近代以來，由于東西文化的沖突以及中國“天朝”理念的崩潰，20世紀初期，中國開始形成世界整體中的“東方”概念；而后在西方的“東方學”的促動和啟發下，中國才形成學科意義上的“東方學”。不過，中國的“東方學”并不是對產生于西方的“東方學”的理論承續，而是從自身面臨的現實危機出發，試圖解決中國傳統文化如何實現現代轉型的問題。也就是說，它是在20世紀初期風云際會的時代風潮中得以萌芽和確立的。

一、近現代佛學復興運動與“東方學”的萌芽

佛教在漢代時傳入中國，經過魏晉南北朝時期的發展，到唐代時已完成其中國化過程而達于鼎盛。宋代理學興起后，佛學開始衰退，這一局面一直延續到明清時期。進入近代后，西方列強的堅船利炮打開了天朝的大門，綿延數千年的中華古國在西方文化的沖擊下搖搖欲墜，原有的價值體系開始崩塌。因此，一方面，社會動亂，厭世思想逐漸興起；另一方面，部分有識之士試圖挽頹敗于狂瀾，從傳統中尋求資源，確立新的價值體系。于是，占主導地位的傳統儒學已經成為反思、批判的對象，而相對處于邊緣的佛學在新的文化語境中則成了人們重新發掘的資源寶庫，一批新學人士、僧人、居士在“振興佛教佛學”的旗幟下，開始從宗教層面發揮佛教整合社會思想文化的功能。

1920年，太虛大師創辦刊物《海潮音》，刊物扉頁有“海潮音十大特色”的廣告語，其中有“二、東西文化之總匯”“四、順應時代之潮流”“五、能擴張眼界開拓胸襟”等，由此可見，當時復興的“佛學佛教”，不是消極出世的個人解脫和內心的融圓，而是與時代、社會緊密相連。1930年，上海佛學書局將《海潮音》的文章分成專題，出版了“海潮音文庫”?！逗３币粑膸炀幇l大意》中說得非常明確：

世界大戰以還，經世者見于戰地各國苦痛，以及物質科學之危險，思有以挽救之，復以競爭進化之學，風靡一時，弱勢者為功利物欲所誘惑，而唾棄精神之文化。竊謂人類生存之道，精神生活之需要實重于物質的文明，西哲培根有言，先求心靈上的滿足，其余的不求自至，就不至也不感到缺乏了。通常哲學家亦云，真理不教吾人富貴，而教吾人自由，雖然，精神文化之部，東賢西哲所說，偏而不圓，都非了意，不惟無補于此，五濁熾盛之今日，且亦難以御銳利之科學家的攻擊。海潮音社深覺佛法能救濟物質文明之偏枯，可挽回狂瀾于既倒，乃勾提法要，作為篇章，用以為社會潮流不可逾越之最大軌持，與不可超上之最高標準，根本解世界之糾紛，以謀人類永久之幸福。[1]4-5

近現代佛學復興運動的推動者和踐行者主要包括四類人：1.在家修行習佛的居士。如楊文會（1837—1911）、歐陽漸(1871—1944)、韓德清(1884-1949)、蔣維喬（1873—1958）、劉洙源(1875—1950)、呂 澂 (1896—1989)、梅 光 曦(1878—1947)、唐大圓（1885—1941）、王恩洋(1897—1964年)等人；2.寺院僧侶。如太虛(1889—1947)、敬安(1852—1912)、圓瑛(1878—1953)、曼殊(1884-1918)、印光(1861—1940)、月霞（1858—1917）、諦閑（1858）—1932）、弘一(1880—1942)等人；3.思想家、政治家、社會改革者。如龔自珍(1792-1841)、魏源(1794—1856)、康有為(1858—1927)、梁啟超(1873-1929)、譚嗣同(1865—1898)、唐才常（1867—1900）、章太炎(1869—1936)等人；4.文人學者。如沈曾植(1850—1922)、陳三立（1853—1937）、夏曾佑(1863—1924)、宋 恕(1862—1910)、汪 康 年(1860—1911)、謝 無 量（1884—1964）、陳 垣(1880—1971)、熊 十 力(1884—1968)、湯 用 彤(1893—1964)、梁漱溟(1893-1988)等人。他們從各自的角度推動佛學復興：編校、翻刻佛教經典，創設各類佛教學院，創辦各種佛學刊物，展開佛學義理研究，組建各級佛教組織，開展中外佛學交流。從這份名單中可以看到，19-20世紀之交，中國的學界精英大都名列其中，面向現實社會人生的“人間佛教”則成為近代佛教文化思潮的主流。

近現代佛教的復興，既與當時許多憂國憂民的志士仁人在民族危亡之秋，力圖從佛教中尋求救國救民之道和政治變法或社會革命的思想武器密切相關，也與佛教強調“無我”“無畏”、重視“度人”和主體精神的作用等特點相關。作為東方文化代表之一的佛教，在當時的世界大勢中首先作出了“東方”的回應。佛學復興運動的推動者們在弘揚佛法、研究佛理、傳播佛教的過程中，自然將東方、西方的文化互為參照后加以理解，并表現出振興東方文化的使命感。如1926年唐大圓組織“東方文化集思社”，創辦題為《東方文化》的刊物時，在發刊啟事中寫道：“今之世西化之弊亦極矣，代以東化，理勢應爾，文化主持，國人有責。深愿海內碩學，群策群力，共成盛舉?！保?]2釋太虛也在文中寫道：“西洋文化，乃造作工具之文化也；東洋文化，乃近善人性之文化也。造作工具之文化，而于能用工具之主人，則絲毫不能有所增進于善，惟蓋發揮其動物欲，使人類可進于善之幾全為壓伏而已?！保?]29

二、“東西文化論爭”與自覺的“東方意識”形成

我國文化在現代轉型的過程中，有一個文化選擇的過程。因而，在20世紀初，尤其是五四運動前后的十余年間（1915-1927），我國學界圍繞中國文化的未來發展方向有過激烈的討論，形成了偏向西方文化價值的“新文化派”和偏向東方文化傳統的“東方文化派”?！靶挛幕伞钡拇砣宋镏饕嘘惇毿悖?879—1942）、李大釗（1889—1927）、胡適(1891—1962)、吳虞(1872—1949)、瞿秋白(1899—1935)、惲代英(1895—1931)、魯迅（188—1936）、劉大白(1880—1932)等；“東方文化派”的代表人物主要有杜亞泉(1873—1933)、錢智修(1883--1947)、梁啟超（1873—1929）、章士釗(1881—1973)、梁漱溟(1893—1988)、吳 宓(1894—1978)、梅 光 迪(1890—1945)、胡先嘯（1894—1968）、柳詒徵(1880—1956)、張 東 蓀(1886—1973)、張 君 勱(1887—1969)等。他們分別以《新青年》《新潮》和《甲寅周刊》《東方雜志》為各自的主要陣地，圍繞東西文化問題、東西文化的不同特點、東西文化的優劣短長和中國文化的未來走勢展開論爭，從各自的立場出發，努力為中國文化的發展提出方案。關于這場論爭，學界已不乏研究成果①，這里不再贅述。

要特別說明的是，在這場論爭中所說的“東方文化”，大都指的是中國文化，是以“中國”代替“東方”。在這場論爭中影響甚大的《東方文化與吾人之大任》一文對“東方文化”的含義做出過解釋：“余所謂‘東方文化’一語，其內涵之意義，絕非僅如所謂‘國故’之陳腐干枯。精密言之，實含有‘中國民族之精神’和‘中國民族再興之新生命’之意蘊?！^東方文化者，無異指吾民族精神所表現之結晶，是東方文化所涵之內容，極為豐富而深厚?！保?]18-19這里說得非常清楚，“東方文化”就是“中國民族之精神”“中國民族再興之新生命”“吾民族精神所表現之結晶”。這種對“東方文化”內涵的理解，在當時比較普遍，但1924年印度詩人泰戈爾的訪華，使這一狀況得以改變。

1913年，泰戈爾獲得諾貝爾文學獎，成為世界著名詩人。之后，他經常到歐美各國游歷、考察，對第一次世界大戰后西方文化的危機有著深刻的感知和體認，認為西方文化過于功利，片面追求物質財富，欲望膨脹，缺乏精神的指引和內在靈魂的和諧，而東方文化追求精神價值，注重和諧，對西方文化具有彌補和拯救的意義。泰戈爾的中國之行，也是以弘揚東方精神、促進人類文化轉型為使命。這樣，這位印度詩人便無意之中卷入了中國的“東西文化論爭”。他在中國的演講遭到“新文化派”陳獨秀、瞿秋白等人的強烈反對和批判，也得到了“東方文化派”的肯定和支持。當時，《東方雜志》的主編錢智修對泰戈爾比較了解，他在泰戈爾還沒踏上中國土地時，已經預測到了論爭的必然性，且在《歡迎太戈爾》一文中寫道：“泰戈爾到了中國了，不消說，東方文化與精神生活……等等問題，必又成為論壇的爭端，而且這位倡導普遍的愛的老年詩人，其立身行事，說不定會因我們戴著有色的眼鏡而發生主觀的誤解?！盵5]1

泰戈爾的訪華，客觀上促進了中國“東西文化論爭”的深入，也使學界拓展了“東方”的空間范圍。首先，泰戈爾是來自中國之外的詩人、思想家，他的詩作和思想受到西方的熱捧，被稱為“來自東方的一陣清風”；其次，在泰戈爾的認知中，“東方”是指亞洲。他曾說：“我們亞洲文明，可分兩派：東亞洲中國、印度、日本為一派，西亞洲波斯、亞拉伯等為一派，今但說東亞洲。中國印度的哲學，雖不無小異，而大同之處很多?！覀儢|方諸國，卻如一盤散沙，不互相研究，不互相團結，所以東方文明，一天衰敗一天了?！盵6]138泰戈爾在中國演講中所說的“東方”，就是指整個亞洲，一再強調的“東方聯合”，就是倡導建立“亞洲文化聯盟”。

總之，“五四”前后的“東西文化論爭”帶來了學術研究中自覺的“東方意識”，標志著中國學界自覺的“東方意識”已形成，中國的“東方學”也初步顯示端倪。在這場論爭中，無論是“新文化派”還是“東方文化派”，都是在東西文化的比較中展開論述，論爭中出現了一批關于東西文化比較的研究成果，如陳獨秀的《東西民族根本思想之差異》（1915）、傖父（杜亞泉）的《靜的文明與動的文明》（1916）、傖父的《戰后東西方文明之調和》（1917）、李大釗的《東西文明根本之異點》（1918）、林語堂的《機器與精神》（1919）、陳嘉異的《東方文化與吾人之大任》（1921）、梁漱溟的《東西文化及其哲學》（1921）、梁啟超的《科學精神與東西方文明》（1922）、瞿秋白的《東方文化與世界革命》（1923）、吳獻書的《中西文化之比較》（1924）、胡適的《我們對于西洋近代文明的態度》（1926）等。這些論述在比較中闡明東西文化的特點，客觀上促進了現代世界整體觀念中的“東方意識”的形成。

三、《東方雜志》的出版發行對“東方學”的促進

《東方雜志》是我國近現代影響最大的刊物之一，1904年由商務印書館創辦，直到1948年結束（中間因社會動蕩，有過短時期的?？?，幾乎經歷了整個20世紀的上半期，“共發行44卷、819號，先后經歷8位主編②，發表作品20000余篇。在經歷清季、北洋政府、民國過程中，《東方雜志》不僅記錄了20世紀上半葉世界的發展歷程，積極參與中西文化交流，大量述評現代人文社會科學知識，而且努力為社會培養人才，因此成為中國現代文化的一個生長點”[7]1。

《東方雜志》的辦刊宗旨，幾十年里有些調整。創刊號說明以“啟導國民、聯絡東亞為宗旨”[8]1。17卷1號載《本志之希望》，“……今后之言論亦將以促社會之自覺者居大部分?！杂浭鍪澜绱笫聻橐淮笞??！谑澜缰畬W術思想、社會運動均將以公平之眼觀，忠實之手段介紹于讀者?！窈髷M以能傳達真恉之白話文，迻譯名家之代表作，且敘述文學之派別，纂輯各家之批評，使國人知文學之果為何物”[9]1-3。1932年一·二八事變，商務印書館遭到炮火炸毀，?？瘞讉€月后出版“復刊號”。胡愈之在《本刊的新生》中寫道：“以文字作分析現實指導現實的工具，以文字做民族斗爭社會斗爭的利器，我們將以此求本刊的新生，更以此求中國知識者的新生?！盵10]12此外還有“編輯室雜話”“編輯后記”之類的文字，對雜志欄目的調整有些說明。但不管怎么“改良”，刊物的主題內容是報道世界大事件，評述時事政治，介紹各類新現象、新思潮和新知識，目的是促使國人在世界大勢中的自我覺醒。為達到目的，《東方雜志》往往有意識地將東方與西方社會、文化進行比較，為“東方意識”的自覺起到了輿論導向的作用。

首先，《東方雜志》以“東方”作刊名，在東西文化劇烈碰撞的背景下，這樣的刊名無疑顯示了一種文化立場，而且刊物發行量大，無形中對時代氛圍有一種孕育和濡化作用。

其次，在五四時期東西文化論爭中，《東方雜志》是“東方文化派”的主陣地，提出了關于現代文化的十個問題：“一、如何認識東西方文明的差異？二、如何‘保守’中國傳統文化并在走向現代過程中形成中國‘特色’？三、如何認識‘現代社會病’——由工業文明導致的現代戰爭等問題？四、如何認識西方不同國家的社會發展模式？五、如何進一步引進和學習現代社會學科知識，并以之認識、引導和促進中國社會發展？六、如何引導多元文化的健康發展？七、如何處理意識形態與學術思想發展的關系？八、精英文化如何促進民眾的文化普及與提高——‘促進社會自覺’？九、如何認識中國知識分子的群體個性與社會使命？其中包括中國知識分子的傳統文化理念與人格現代化的方向。十、如何形成健康文化生態？這種文化生態應是社會真正尊重文化、文化界達成合理分工并能不斷與社會發生互動的良性文化生成環境，等等。討論留下了豐富的近代社會文化資料，后人自然可以加以深入研究，并且有益于現代社會的進步?！盵11]這些問題在五四新文化運動中，無疑對東方傳統文化的理性思考具有積極作用。

再次，在西化、蘇俄化的時代風潮中，《東方雜志》平等地看待東方，有大量關于東方國家、地區的報道，尤其是關于東方的反帝、反殖民的民族獨立運動的報道，甚為引人注目?！稏|方雜志》報道和評述土耳其、印度、菲律賓、阿拉伯等國家、地區的民族獨立運動及獨立后的建設和發展，也給人留下了深刻的印象。

最后，一批從事“東方學”研究的學者，在《東方雜志》看到了“東方學”的研究成果，如梁漱溟的《究元決疑論》③，陳垣的《元也可里溫教考》④，譚云山、糜文開的印度文化研究，岑仲勉的東方民族關系研究，向達的中西交通研究，賀昌群的西域宗教研究，陳炎的東南亞文化研究等，這些研究成果均對中國“東方學”的確立奠定了基礎。

四、中國“東方學”的確立：梁漱溟的《東西文化與哲學》

一門學科的確立，既是時代和社會需求所促成，也必須有扛大旗的學術大家和具有學術分量、體現學科體系特點、影響深遠的學術著作做標識?？疾熘袊F代學術史，我們不難發現，梁漱溟被稱為“國學大師”“20世紀新儒學的開創者”等,他是第一個提出“東方學”概念的學者，他的著作《東西文化與哲學》便是中國“東方學”學科確立的標志。

梁漱溟（1893—1988），祖籍桂林，出生于北京的世宦之家、書香門第。他在小學、中學上的是新式學校，學習英文、數學等新學。在清末劇烈的社會動蕩中，梁漱溟關心社會和人生問題，他在中學時期便大量閱讀了梁啟超主編的《新民叢報》《新小說》以及當時流行的《國風報》《北京日報》《順天時報》《帝國日報》等報刊，系統地了解時局大勢。中學畢業后，梁漱溟“自負要救國救世，建功立業”[12]32，參加了一些社會活動，目睹了一些負面現象，因而精神上轉向佛學。后來，他回憶道：

大約十六七歲時，從利害之分析迫問，而轉入何謂苦何謂樂之研索，歸結到人生唯是苦之認識，于是遽爾傾向印度出世思想了。十七歲曾拒絕母親為我議婚，二十歲開始茹素，尋求佛典閱讀，懷抱出家為僧之念，直至廿九歲乃始放棄。[12]43

我二十歲至二十四歲期間，即不欲升學，謝絕一切，閉門不出，一心歸向佛家，終日看佛書。[12]74

研究佛學，是梁漱溟結合現實人生、對社會問題進行思考的結果。他將自己的思考寫成了論著《究元決疑論》，并于1916年刊發于《東方雜志》。該論著引起了有心網羅各類人才的北京大學校長蔡元培的注意。1917年10月,梁漱溟受聘于北京大學,時年24歲。1918年，梁漱溟擔任北京大學印度哲學的講席教授。

梁漱溟在研究古代印度哲學的同時，還從現實問題出發，進而有意識地比較研究中國古代哲學。他還希望能有更多的同道和他一起交流、切磋，推動印度、中國的古代文化研究。在1918年10月4日的《北京大學日刊》上，梁漱溟刊出了《征求研究東方學者》的公告，全文如下：

此所謂東方學特指佛陀與孔子之學。由其發源地名之東方之學不止此，然自余諸家之思致亦西方所恒有，獨是二者不見萌于彼土。其一二毗近佛陀者原受之于此，孔子則殆無其類。且至今皆為西方人所朱能領略。又東方文化之鑄成要不外是，故不妨徑以東方學為名也。是二者孔子出于中國，佛雖出印度，然其學亦在中國。而吾校則此中國僅有之國立大學。世之求東方學不于中國而誰求？不于吾校而誰求？是吾校對于世界思想界之要求負有供給東方學之責任。顧吾校自蔡先生并主講諸先生皆深味乎歐化而無味于東方之化，由是倡為東方學者尚未有聞。漱溟切志出世，不欲為學間之研究，今愿留一二年為研究東方學者發其端，凡校內外好學君子有同心者極愿領教。又謹于成美學會中常年月捐其薪資二十元為立意研究東方學者之補助，余容續聞。梁漱溟謹肩。[13]548

在公告中，梁漱溟首次在中國學界提出了“東方學”的概念，并把它解釋為“特指佛陀與孔子之學”，同時說明了“東方學”不僅只有這兩家，但佛學和儒學最具有東方特色；而且，他還強調它們或源于中國，或在中國得以弘揚，因而發出了“世之求東方學不于中國而誰求”的責問。當時的梁漱溟，應該沒有對產生于西方的“東方學”進行過系統了解，完全是從現實關懷和問題意識出發而發出的感嘆，體現了他作為一個學者的學術敏感性和追求真知的使命感，實屬難能可貴。

正是由于這種對現實問題的深入思考和對東方文化研究的使命感、責任感，加上梁漱溟身處“五四”時期各種思想學說非?；钴S的北京大學，在這里西方與東方、傳統與現代、保守與激進糾纏在一起，進而促使梁漱溟由佛學轉向儒學，將佛學與儒學作為東方文化的主體，與西方文化加以體系化的比較研究。他自覺扛起“東方學”的旗幟，為弘揚東方文化積極思考、理性論辯、課堂講演、著書立說，完成了著作《東西文化及其哲學》（1921）。后來，梁漱溟回憶那時的情形說：“當時的新思潮是既倡導西歐近代思潮(賽恩斯與德莫克拉西)，又同時引入各種社會主義學說的。我自己雖然對新思潮莫逆于心，而環境氣氛卻對我講東方古哲學的無形中有很大壓力。就是在這壓力下產生出來我的《東西文化及其哲學》一書。這書內容主要是把西洋、中國、印度不相同的三大文化體系各予以人類文化發展史上適當的位置，解決了東西文化何題?！盵12]51

1920年秋，梁漱溟在北京大學作了題為“東西方文化及其哲學”的系列演講，闡述了自己的思想觀點。該演講稿經學生陳政記錄、整理，刊發于《北京大學日刊》（1920年10月7日—1921年2月8日）。1921年，梁漱溟又應山東教育廳邀請，在暑期演講會就同一題目作了更為系統的系列演講，由學生羅常培記錄、整理。1921年10月，梁漱溟把兩次講演的記錄和刊發于《少年中國》雜志的論文《宗教問題》整理成書稿，同年11月，由北京財政部印刷局印刷成書。1922年1月，該書稿以《東西方文化及其哲學》命名，由商務印書館出版發行。這本著作一經出版，便引發了學界震動，引起人們爭相閱讀、評論，并不斷再版，成為當時“東西文化論爭”的重磅成果，進而推動這場論爭達到新的高潮。

從學術史角度考察，我們有充分的理由認為：《東西文化及其哲學》的出版，奠定了梁漱溟中國“東方學”領頭學者的地位，其著作也成為中國“東方學”確立的標志。

第一，《東西文化及其哲學》是在反思“東西文化論爭”的基礎上，對東西文化做出系統比較的時代前沿著作。西方列強帶著堅船利炮和自身的價值觀念來到東方，東方面臨著傳統和西化的選擇。從洋務運動到戊戌變法，再到新文化運動，中國學界一直在探討東方（中國）的出路，“西方文化”與“東方文化”的討論蔚然成風。在該書第一章“緒論”中，梁漱溟對當時討論的情形和主要觀點作出了分析和梳理。在梁漱溟看來，社會上流行的有關“西方文化”和“東方文化”的種種觀點，雖然有一些可供參考之處，但都不能令人完全滿意。他甚至認為，“雖然人人說得很濫，而大家究竟有沒有實在的觀念呢?據我們看來，大家實在不曉得東西文化是何物，僅僅順口去說罷了?！盵14]11尤其對當時流行的“東西文化調和論”，梁漱溟進行了深入反思：“大家意思要將東西文化調和融通，另開一種局面作為世界的新文化，只能算是迷離含混的希望，而非明白確切的論斷。像這樣糊涂、疲緩、不真切的態度全然不對!既然沒有曉得東方文化是什么價值，如何能希望兩文化調和融通呢?如要調和融通總須說出可以調和融通之道，若說不出道理來，那么，何所據而知道可以調和融通呢?”[14]21

在后面的章節中，梁漱溟從“生命欲求”出發，提出了人生的三大問題：人與物的關系、人與人的關系、人與自身的關系。生命意欲由這三個方面的追求，引發出三種文化路向：

（1）人與物的關系，是意欲向前追求，也就是征服自然，獲取物質財富，得到外在的物質享受和滿足；（2）人與人的關系，不能以征服的態度向外追求，只能反求諸己，修身養性，獲得內心的滿足與和諧；（3）人與自身的關系，關注的是身與心、靈與肉、生與死的問題，既不能向外追求，也不能尋求內心滿足，只能放棄現世追求本身，去追求永生。

梁漱溟認為這三種文化路向，正是西方文化、中國文化和印度文化精神的體現。西方走的是“向前要求”的第一種文化路向，中國走的是“調和持中”的第二種文化路向，印度走的是“反身向后”的第三種文化路向。他還強調：這三種文化都是人類文化的重要組成部分，各有特點。但以當時的世界大勢和三大文化的本質看，梁漱溟斷定：“質而言之，世界未來文化就是中國文化的復興?！盵14]202他在論述中運用了哲學、宗教、倫理、心理、社會習俗等多方面的材料，從現實問題出發，層層深入，富于邏輯論辯力。雖然現在看來，該書的觀點和思路不能說無懈可擊，但在當時，它確實是站在時代最前沿的論著。

第二，《東西文化及其哲學》是從文化哲學的高度和人類文化的整體角度來論述東方文化，探討東方文化的本質之類的問題，并考察其發展趨勢的。梁漱溟在著作中不無自負地寫道：“從已往到未來，人類全體的文化是一個整東西，現在一家民族的文化，便是這全文化中占一個位置的。所以我的說法在一句很簡單的答案中已經把一家文化在文化中的地位、關系、前途、希望統通表定了?！盵14]33確實，梁漱溟從人生意欲的角度分析東西文化，首次提出了人類有三大文化系統，它們雖然不能囊括人類文化的全部，但顯示了人類文化是多元發展的，并沒有好壞、新舊之分。賀麟評價道：“在當時大家熱烈批評中西文化的大潮流中，比較有系統，有獨到的見解，自成一家言，代表儒家，代表東方文化說話的，要推梁漱溟先生在1921年所發表的《東西文化及其哲學》一書?！盵15]15

第三，《東西文化及其哲學》在學界產生了深刻的影響，以致于它在4年內被印刷8版。張君勱認為，“此三種文化的特點，說的很透辟，吾極佩服的”[16]120。嚴既澄評述：“梁君觀察之精密，闡發之明晰，很足以增加我許多勇氣，我很感謝他?！盵17]475惡石稱《東西文化及其哲學》是“‘繼絕學、開太平’的大發明”[18]485。即使不太贊成其觀點的張東蓀也認為，該著作的出版“好像在黑暗中點了一盞明燈”[19]502?！稏|西文化及其哲學》在當時成為了中西文化論爭的經典，引發的爭論持續了30年。

綜上所述，從《東西文化及其哲學》這本書對東方文化論述的系統性、學術性和現實性，以及它在學界產生的深刻影響等諸多方面進行考察，我們將它視為中國“東方學”確立的標志，應該是恰當的。

結語

學科形態的“東方學”產生于近代西方。隨著近代西方對東方的殖民統治，西方需要了解東方，從而研究東方。中國“東方學”的產生雖然晚于西方“東方學”，但它不是對西方“東方學”理論的直接繼承，而是在20世紀初期中國特定的歷史文化語境中形成的，具有不同于西方“東方學”的特點：

第一，早期的中國“東方學”是對現實社會問題的回應，不是純學術的理論建構，而是關乎民族發展道路的選擇。近現代佛學的復興、“東西方文化論爭”以及《東方雜志》的出版發行，都內含這樣的現實召喚。梁漱溟曾說：“在《東西文化及其哲學》一書中，我對于西洋文化的優點先闡明無遺，東方的不行處說個淋漓痛快，然后歸折到東方文化勝過西洋文化之處。我原來并不曾想到著書立說、談學問，只是心目中有問題，在各個問題中都有用過心思，無妨將用過的心思說給大家聽；因為我的問題，實即是大家的問題，我自己實實在在，無心著書立說，談學問也?！盵12]68

第二，早期的中國“東方學”是從現實出發對傳統價值的發掘與認同。它不同于西方“東方學”以“他者”的東方為研究對象，服務于自身的海外拓殖。中國“東方學”是研究包括自身在內的東方文化，而且面對西方文化的侵襲，傳統文化轉型必然選擇的建構自然是從東方傳統資源中發掘可供現代轉型發揮作用的元素，在現代世界大勢中弘揚傳統，甚至在歐洲第一次世界大戰的情勢下，寄望用東方文化去拯救西方?！皷|方文化派”的杜亞泉認為：“蓋吾人意見，以為西洋文明與吾國固有之文明，乃性質之異，而非程度之差；而吾國固有之文明，正是以救西洋文明之弊，濟西洋文明之窮者。西洋文明，濃郁如酒，吾國文明，淡泊如水；西洋文明腴美如肉，吾國文明，粗糲如蔬，而中酒與肉之毒者，則當以水及蔬療之也?！盵20]338

第三，早期的中國“東方學”與“國學”關系密切。所謂“國學”，指的是對中國傳統文化、學術的研究，包括經、史、子、集等內容。中國是東方有著悠久文化傳統的大國，中國傳統文化對人類文化做出了巨大貢獻。從國際視野看，研究中國之學，自然是“東方學”的內容。只是現在的學科分類精細化，中國學者研究“國學”才從“東方學”中獨立出來。但在20世紀上半期，很多“國學”學者為了更深入地研究“國學”，開始研究中國文化的外來淵源或域外傳播，在更大空間中拓展資源，從比較研究的層面來探討中國文化，自然又屬于“東方學”的范疇。王向遠教授認為：“中國的東方學近百年來早已形成了一種學術傳統。體現了中國學者獨到研究的中國‘東方學’,既是‘國學’研究的自然延伸,也自然具有了國學的品格,成為廣義上的、開放性的‘國學’的重要組成部分?！盵21]

20世紀20年代初，“東方學”確立后，中國便出現了陳垣（1880—1971）、岑仲勉（1886—1961）、馮承均（1887—1946）、張星烺（1889—1951）、陳寅?。?890—1969）、朱謙之（1899—1972）、向達（1900—1966）等一批“東方學”家，他們開拓了幾個具有中國特色的“東方學”研究領域：（1）中西交通史；（2）宗教傳播學；（3）西域學；（4）敦煌學；（5）西夏學；（6）南洋研究；（7）西域南海史地學。這些都顯示了中國“東方學”的研究實力。

注釋：

①這次大論戰的資料匯編和研究著作可參看：陳崧編的《五四前后東西文化問題論戰文選》，中國社會科學出版社，1985年版；羅榮渠主編的《從西化到現代化——五四以來有關中國的文化蚃和發展道路論證文選》，北京大學出版社，1990年版；鄭大華的《梁漱溟與胡適——文化保守主義與西化思潮的比較》，中華書局，1994年版；馬克鋒的《文化思潮與近代中國》，光明日報出版社，2004年版；焦潤明的《中國現代文化論爭》，社會科學文獻出版社，2012年版；袁立莉的《“東方文化派”思想研究》，黑龍江大學出版社，2013年版。

②八位主編指的是：徐坷(I869-1928)、孟森(1868-1938)、杜亞泉(1873-1933)、錢智修(1883-1948)、胡愈之(1896-1986)、李圣五(1900--1985)、蘇繼靡(1894-1973)、王云五(1888—1979)。

③梁漱溟：《究元決疑論》，《東方雜志》第13卷（1916年）第5、6、7號。

④陳垣：《元也可里溫教考》，《東方雜志》第15卷（1918年）第1、2、3、4號。